一 : 中国西部文化精神论稿全文阅读 作者：酒神的意思

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中国西部文化精神论稿 作者：酒神的意思


中国西部文化精神论稿(1)


前言
我确实已经感到世界在我永恒的沉默中，
不再沉默。
——龙驿武砺兴

深渊

--中国西部文化精神论稿
武砺兴
目录
第一章导论现在的冷峻
第二章西部精神与境况
第三章西部的迷宫意识
第四章西部的忧患意识
第五章西部人的终极性关怀
第六章西部史海钩沉
第七章西部艺术思想
第八章西部沉思录
第九章西部存在论
第十章中国西部传统文化探赜
第十一章中国西部的幽光
第十二章综论人类文化精神举隅
第一章现在的冷峻
----对中国文化现状的把握
“现在”，这是我对人类文化在目前这个世界状态下的一种时境的辨认。直到现在，人类文化从整体上还没有真正以大化的方式进入冰冷的冬天。所以，人类文化的又一次高峰还未到来，尤其是自上一次大洪水期之后，人类文化中一个曾经是圣人汹涌澎湃的时代，就再也没有出现。但是，无论如何，人类文化的命运，却自身注定了必然要经历一个冬天的冷峻。所以，从现在直到未来的人类文化，通过对人类命运那种大难不死的存在之冷峻的思考，人类的文化，才将会与遥远的大洪水期之后出现的文化高峰站在同一个文化的起点上，从而形成又一次新的文化的高峰。
这样的话，在我关于人类文化的总体状态的构思过程中，就已经具有了关于人类文化的两次高峰的思考。第一次高峰是，发生于弥漫全球的大洪水期之后的全人类的古典文化开始的时代，而我所谓的第二次高峰，目前还只能说是一种相对于第一次高峰的假设，因为我认为它还正处于酝酿和形成之中，还没有真正到来。因此，此文的主要理论预谋，则侧重于对现在人类文化处境所面临的未来境况的推测，从而指明人类第二次文化高峰的即将来临。在中国古老的文明遭遇到中国近现代全民族命运的深重灾难之后，将又一次进入文化的冬季，这样的文化冬季，由于它是人类大洪水期之后的文化冬季的又一次循环，所以，中国文化现状所面临的未来，即它必将承担起酝酿和形成人类第二次文化高峰的使命和责任。
翔实的考据和严密的论证这些文化自身所具有的习惯，很可能导致人类文明在其盛景的幌子下又一次错过这个必不可少的文化冬季。我的意思是，我们把对于人类文化的思考完成于深思熟虑式的考究之中就行了，应该让人类的灵魂与文化的灵魂合适地相遇，从而确立现在状态中的文化之真谛，形成人类与文化的互相解决。即：人类通过正视自己命运的苦难，从而又一次获得对文化的觉悟和开创。
几乎每一种现存的文化系统在每一个段落都错过了这种冬的冷峻,因为这是人类和文化自身所极不乐意的一种情趣。人类文化直到目前所做出的任何一种努力，都是在竭力避免冬的出现，因为文化的冷杀，会使一个民族深感寒彻。而所有那些没有冬意的每一个文化段落或季节，其强烈的气韵变化最后都落草于春、夏、秋的末月，----中国人把这种属于每个季节的末月称之为土月，----因而几乎所有的文化都欲使其具有土性的帝王之德、和平之德、生养之德。
冬天在气韵变化上是冷峻的，但它主水性之德，是无限循环的结局和开始。在中国文化学术史上，思想家对每一段文化命运之结局的回眸与反思，都是对以后历史段落中又一次文化命运之开始的预言与前瞻，这样，才构成思想家对文化学术演变的准确把握。在上一个人类的大洪水期之后，尽管世界经过一场巨大的灾变，在此洪水滔天中，生还反倒是一种偶然，这样的话，人类就要重新考虑自己的命运和文化了，但是，被视为人类任何一种文明的源势，都开始于那个时期之后，直到现在，人类还迷惘于那个大洪水期之后的文化辉煌的余光之中。可以说，现在已经渐臻成熟的冷峻是中国的传统文化，由于近百年来民族命运的灾难和悲惨（倍受列强的蹂躏），而使它漫入一百多年间的冬之冷峻和文化的汪洋大水之中，它在掀动中被打倒、反对、欺凌、侮辱、利用、冷落，由此而冷峻地升华着，沉默着，以至沉雄如一头永恒的狮子，不动声色。而中华民族的命运在经历了近百年苦难的冷峻状态之后，它实际上已经酝酿着人类文明自上一次大洪水期之后的又一次文化的高峰。
如果说这是对现在中国文化的一个假想的结论，那么，在这个假想中，在冬天的冷峻中，旷古之圣与旷世之才共鸣，形成真正意义上的文化心灵对其束缚的解脱，因而也是文化之必然命运的逍遥延伸。
这就是我所命意的“现在的冷峻”。是中国文化命运的现在状态。所以，中国的文化，究竟有多少必要去纷纷扬扬地纠合多少热闹？而不甘心其幽幽大化之美。这种文化性质，已经对未来人类文化表现出源势之前的源势，因为它早就为结局之后的结局划了句号，然后才由冷峻而渐臻沉雄。汪洋万方。它用大虚的方式赐予存在世界以灵魂，而不是让存在世界不断地膨胀和骚扰大虚，导致人类灵魂的眩晕。当然，这两种性质的中西方文化的对峙，也到了人类文化命运的“现在的冷峻”之关头，这两种文化的命运注定了它们现在的遭遇。而在这场遭遇中，出现了一种对中国文化之大高峰的命运到来之前的空前未有的围追堵截，所以，中国文化现在所面临的第一个回合，就是对中国文化自身品质的重新铸造和建构。这种重新铸造，它首先应当冲出以往中外文化历史中一切固定框架所形成的牢笼，从而确立中国文化在现在状态下应当具有的一种特殊而普遍的秉性，从而承担起人类文化命运又一次大高峰来临之前的历史使命和现实责任。
第二章西部精神与境况
第一节艰难西部
西部绝不是风景。
西部人几乎自古以来就生活在艰难之中。而这艰难就构成了一种特殊的西部意味：西部人与大自然的关系，使得西部人的生活或生存显得比较艰难。然而，能在这艰难中生存下来这本身所包含的就是一种强者意味。
只因为，西部是艰难的。
一人的生存方式在根本上取决于自然环境。西部人的生存方式是艰难的。
古代西部人的生存，正如《汉书•西域传》所说：“不田作种树，随畜逐水草。”以游牧方式为主要维持生存条件的西部人，不象内地人那样安居乐业，他们要随着季节变化，逐水草而居食，呈现为人和牲畜在土地上的移居并相依为命的现象。他们必须适应大自然不断变化而生活，并为此付出生命的代价。而定居式生活只是在近代才显得较为明显。西部人生命的血液流速显然要快一些。游牧加上争战，使他们无法在大范围地域内使一个民族长久地聚居在一个地方。对他们来说，所面临的生存境况是，不断地适应在颠沛流离中生命的繁衍，呈现出巨大的牺牲和消耗。单是古老的伊犁河流域，就曾经有很多不同族别的人们移居此地或者离开此地，呈现出极大的不稳定性。象甘肃的阿克塞的哈族人，是本世纪初期从新疆的阿克苏等地迁居于此的。就这个地方的人来说，他们在那时，生存所面临的一切都是从头开始。创业本是一件很艰难的事情，而游牧本身虽然在小范围内进行，但游牧民族在历史上大规模的迁徙或移居，却给他们带来了长久的历史性的艰难。
在西部，几乎每一个地方，从古到今，都是人们来了又走的地方。而且在西部大开大合的地貌特征中，草原变成沙漠，戈壁变成绿洲的事情也是存在的。无论是游牧还是耕作，都存在着在变化中适应的状况，土地的易变和水流的易变，都成为生存所面临的问题，同时又在构成着选择生存方式的理由。这在客观上决定了开展农业是一种相当艰难的事情。而目前正逐步形成的农牧结合，亦农亦牧的生存方式，自然不失为西部人面对自然所做出的合理化的选择。
如果从西部人的逐步定居下来所付出的沉重代价方面来说：开垦坚硬的土地，修建漫长的水渠，抵御无边的风沙等等，我们仅仅看出生存的艰难是不够的，在此，我同时想到，艰难的意义，应该是强者锻炼和成长的体现。
因而，西部的生命是顽强的。
二艰难的自然环境是对于生命的考验。适应自然是现实的。
严寒酷暑．风沙冰雪，西部人只能在反抗自然或适应自然中生存。因此，强健粗犷的身体，则首先成为西部人的应该具有的特征。这不单是人们出于美的考虑，而是大自然向西部人宣示，西部人应该这样，病态瘦弱之秀美显然很难适应西部自然。自然环境对人的身体的考验以及人的身体对于自然环境的抵抗和适应的过程，显然也是艰苦而漫长的。因而西部人在艰难的自然中，几乎是走着一条适应自然和改变自己的生命历程，此后才是逐步地改造自然和完善生态环境。
西部有很多美好的地名，都是与水草等名称或与人类生存环境最密切的名称相同或相联系的，这表明了传统西部人的理想，而这种美好的理想正在西部人艰难的奋斗中变为现实。
三美好的品质植根于生存的艰难，构成真正的西部意味。
西部生活首先是建立在生存艰难上的。困苦或者艰难是任何一个西部人进入生活的第一感觉，这种感觉也许会在其后漫长的生涯中麻木，但它毕竟伴人终生。仔细分析，西部人的美好品质实在是由生存条件因素构成的：1.要进行不断的创造生存条件的活动；2.大规模的“作战”和大规模迁徙；3.酷热严寒的气候以及风沙对人的威胁；4.为生存付出的沉重的生命代价。因此，可能形成的西部品质则是勇于创新的精神和对永久传统的尊重；依靠大集体力量与外界抗衡的团结协作精神；在大自然面前遭受到的普遍困难所产生的同情心和同甘共苦同舟共济的精神；大开大合式环境特征和生存特征造就的开朗性格，达观态度等等。显然这些品质具有原始意义同时也就具有了未来意义——一种人类共同追求的更广大或更高意义上的品质。
环境的地理的因素，对人来说，是一个非常重要的限制因素。比如热情奔放和冷峻沉静的个性性格，与酷热严寒的夏季冬季，或大起大落的山形地势之间，则肯定具有某种关系和影响，这里，我们还是得承认“天人合一”观的合理性，尤其是对与大自然关系最为密切的西部人显得更其合理。在西部人的身上，最为明显而强烈地显示出人类意志与自然意志的构同。
艰难的意义是对西部人吃苦耐劳和坚韧不拔的毅力的锻炼和考验。真正属于人类美好的品质，只有置于艰难困苦的生存境况中才能得到充分的体现，也才得以建立。
西部人正是在生存艰难的考验中发展着。所以，只有西部人的生命负担是双重的。
第二节西部精神与境况之引申
我无意于概括西部人所有的生活状态，也无意于调动西部人灵魂与个性的所有历史与现
西部就是这样无知无觉地浮现了出来。
岩石、雪山、草原、河水、海子，以及以死去的海底与蓝天对峙的大戈壁。它裸露于狂风与寒暑之中，让强烈的阳光在大地上碰起无数射线，然后让黑夜中野外的孤鹰的鸣叫唱出这片土地夜晚的安魂曲。而白天的旷漠却升起一片又一片的旋风。它对于眼睛来说，是没有风景的风景。
西部人决不是对西部风景的镶嵌和点缀。这不单是指在所有的西部艺术中人的核心位置，特别是西部绘画中把人置于绘画的中心或排除于绘画之外，可见西部绘画几乎就是西部风景的缩影。传统西部精神完全就来源于这种人与自然的同步。因此，西部景象，便是西部精神的隐喻、象征、照应，它源于人类无法遗忘的原始思维特征，这一特征曾由弗雷泽尔和列维•布留尔总结为交感巫术和原始互渗律。当然，人与人之间所达成的各种关系特征和历史．社会特征，这是西部精神的主要背景。
西部自然在永久的沉默与律动之中已经很久了。例如把甘肃西部戈壁与青海草原划开的祁连山，它的造山运动时期几乎就是神话般的事实，比喜马拉雅山的造山运动时间还要久远。它历经沧桑而从不动容，它遭受侮辱而傲睨于世，这就是传统西部的象征。谁人把祁连山征服了，谁又能说祁连山为他一人所有？也有人在遥远的古代感叹过：“失我祁连山，使我六畜不繁息；失我焉支山，使我嫁妇无颜色。”但是，放心的说法，会不会把西部的人生背景变成过去的神话和现代的寓言？
西部自然看来在人的意识中开始浮动和游离起来。问题在于，我们曾经确认了充满物象的西部自然，而很少把我们自己、把西部人的精神作为西部人生的关键问题之一确认下来。
如今看来，这在我们的意识中是一个历史性的合理与现实性的不合理。
在全人类的思想与感情的共识面前，我们不但要理解东方文化特征，更主要的是作为西部人对西部特质的理解。这不单是一个西部文化问题，更重要的是西部人生问题。而作为西部人，它身上承受的生活与命运的选择其本身就是很艰难的。它就像一个人站在广漠无垠的大戈壁上，脚下到处都是路，往哪个方向都可以去，但是真正让他认定一条路，这将是西部人生最艰难的事情，也是西部人生艰难的中心问题。
西部大地把巨大的有和巨大的无给与了西部人。西部人在空旷与英华之中怎样选择好西部人生之路，历史与传统于此启发给西部人的也同时启发着全人类。但是，在西部的现实现在现状之中，生活于西部大地的西部人是否就意味着已扣响人类的另一种命运之门，给人类以一种新的启发，开辟出一条新的道路。显然，无论是对气候的适应，对土地的开发，对思想感情的追寻，对思想感情的表现，这些还不能说明我们是西部的主人，我们还很可能象候鸟一样，只是栖息于西部的一个季节。这正如当我们被生活所围困一生时，我们只能有时诗意地栖居于人生。
以西部人自居，从那一点上可以使人信服呢？问题是，西部人又不是一场戏剧中的人物，脸谱、性格、行为如此定型，似乎哪一句话都要象事先设置好的台词，让它从历史后土之中复现出来，那样的话，无异于古代巫师的一场降神演出。那样的话，不但没有做好一个西部人，反而侮辱了沉默已久的西部。尊重传奇而神圣般的西部历史文化，并不意味着要生息于过去之中。不过，感应历史就象感应自然一样重要，西部精神又岂能把它与自然和历史分裂。而西部精神则永远不是这一个时间的产物。
西部精神面临着又一次空前的开始。它也许会成为对于世界的另一种寓言。但显然有它道德和信仰趋向的考虑。例如，它总不至于以破坏和毁坏完全的大自然为前提吧，也不至以扼杀人类的生机为目的吧。这已不是一个善意的假定，而是西部作为当代人类境况的一种选择预兆而存在。它如此宽容大度而不可侵凌，看起来不疾而速，蠕蠕不动。
这是西部的自然和历史馈赠于人类的固执和美德。因此，多元化生存状态迎来了西部的又一次开始。
当代西部境况就是这种多元化的化合。西部的历史与现实的厚度终于承受了这种多元，并孕育出新生的西部。它疏散和缓解了人类生存的急促。当代中国西部的新纪元，与美国的现代西部不同，它不是探险、猎奇、攫取、厮杀的场所，它是人类开拓和建设的先锋。这是对中国西部精神与境况的引申和结论方面的中心内容。
人类选择任何一种生存境况，都有可能昭示出人类未来的一条出路或道路。西部文化对于自然和历史的尊重，就是对于人类的责任，对于西部土地的开拓和建设，就是对于人类未来的希望。西部的人生境况已经由过去的个人苦难时代和各民族割据称雄的时代过渡到了整个西部人共建家园的英雄时代。因为它绝不是出于个人的目的和某一个部落集团的目的而诞生。这看起来似乎是一个无数凡人的时代，因为它早已从历史中磨去了个人的统治欲和部落争雄欲的实现，它是这个时代的新的精神，——普通劳动者的精神。其实，整个人类的历史境况，也便是由普通劳动者构成，这是人类历史的本色，也是人类历史的未来情况。因此，地道的西部人的本色和特质则更其地道。身体的强健不是健身房里练出来的。真正的骑手不是赛马场里的冠军，而是竭尽生涯的罗圈腿。现在有好多人搞西部艺术，或者尚谈西部，我老是觉得其根据不足。例如搞一张绘画，在西部的山岭悬崖上面画一队骆驼列队而行，十分抽象，叫拉骆驼的人看了无法理解，这些骆驼是想跳崖自杀呢，还是绝食寻死呢？所以，当代西部艺术中的西部精神的抽象使我不得不多说几句，艺术的审美设计当它脱离了现实境况的时候，艺术便不具有生命力，更不要说什么价值和意义。比如说，对西部的思想感情问题，绝不是思考和想象的产物，它是人生经历和生命体验的写照。想象看，刮着疯狂的西北风，到黄土高坡上，或者到河边去想心事，或者高唱西北风，恐怕连声音都出不来，还唱什么歌，西北风真是好唱不好受啊，什么都不管了，不管西北风，东南风，只想唱歌，不知哪里来的那么多浪漫，全都借西北风发作起来，西部人又不都是疯狂的人和神经不正常的人，热乎乎地高声呐喊着使劲地振荡你的耳膜。想想看，草原上的牧人，正经历了一天的沉默，默默无语地，甚至漠然地归去，他的一声呐喊或者呼唤，哪一句不是指向生存本身。在节日的庆典或朋友的聚会上，酒和歌舞没有那么多企图和精神病态。喝酒如做人，它的虔诚和浪漫是，歌声不断酒不断。西部特质中的近于野性的狂放，那也是一种理智的驾驭，因为它本源于西部人对待野性自然力量的冲激，是豪爽性格的自然流露。不自然的野性狂放和一种被制造的粗犷豪迈，是一种彻底的误解，它们并不是西部精神。直到今日，还有人误解西部，以至于认为西部不是野蛮，便是愚昧，可是，即使历史地理解西部，这也是错误的结论。西部文化在人类文化史上的辉煌举世皆知。它曾把古老的东西方各种文化荟萃于此，形成人类文明的中心。那些表达苦难和民情风俗的歌声所流露出的人类的悲悯和浪漫，它是人类真正的文明，是人类心灵美的纯朴体现。
没有这些普通劳动者的精神和生活，就根本不会有西部文化。我不止一次地想到那个动人的景象，它是一个在西部长大的孩子叙述出来的情节。他曾经没有书读，他在旷野的风中为了追逐一页报纸，后来手中攥着在风中斯扯住的一角报纸而眼睛发热的情景。那些普通劳动者比我们还看重文化，他们甚至象我们的祖先一样认为文字和书都是神圣的，他们把文字和书看成是幸福和理想的象征。有一次春节前夕，我在乡镇的集市写对子，农民们要的对子很讲究，大门上的、上房门上的、厨房门上的、牛圈、羊圈门上的，各有其要求，他们把对子完全看作是吉祥的象征，是幸福、理想的标志。当今的文化人没有资格说西部人如何愚昧，想想，如今的有些文化人把文字和书弄成了地摊之物和游戏制作，这叫文化人惭愧都来不及。再想想，西部土地上的农民，多少人田野中的收获和心血，全家人的积蓄都用在孩子们的求学上，从这一角度也可以看出劳动者的精神。中国古代的圣人们哪一个不是从田野中成长的？普通劳动者的生活经历和生命经验，是一切文化的源泉，用中国古语说，是“无字天书”。现代世界的文化人，最缺乏的是向普通劳动者的学习。经历和经验是真学问。真正的文化艺术是由生命铸造的，真正的科学是人对世界的真诚的认知。这些也是在西部精神中需要加以说明的。当晴朗的夏天的一个下午，风刮着绿色的田禾纷纷倾斜时，风将在太阳落山、夜幕降临的时候停止，这是绿洲上一个农家的孩子口述的经验。这天晚上，我面对西部沉静的夜色，领教了这一经验的美妙和威力。人类历史发展到今天，我们不能认为西部精神是过去时代的神话。因为它依然灌注于当代西部人生境况之中，并在当代西部人生境况中成为西部发展的动力之一。就目前来看，西部境况以及境遇等等远不是太显山露水，似乎与西部山河之间还存在着某种不协调，因为当代西部精神还正在孕育之中，但它已在喷薄欲出之中向我们昭示着西部的方向和出路。西部的特质还有待西部建设者们长时间地去认识和体会。我们不能因为目前境况方面的一些困难，例如相对于内地和沿海地区经济的迅速发展和发达，从而轻视西部的发展。这是谈论西部精神与境况的目的，也是我想从引申的角度试图思考西部特质的原因。西部人脚下的土地，这就是西部人的家园，生存的目的是要建设好家园，保护好家园，对于这一信念的执著追求，应该说是西部精神至为珍贵的品质，也将是西部人梦寐以求的愿望。
精神与境况这两个概念互为定则，似乎单项的超越是不可能的。但是行文至此，我突然想起西部气候的严峻，寒潮、狂暴的风对西部一年几度的袭击。高寒和边远如此深刻地渗透在生存境况之中，冷漠的自然却使人的生命热烈而顽强。环境的苍凉与简练，与西部人的心灵之间有着某种照应，旷达的氛围使意志的超越成为必然，而简练的风格以及纯朴的形象竟然就是对于时间的超越的唯一方式。因此，在这种意义上，西部人曾经把现时现在的生存状态淡化了。而西部意识所沟通的过去——现在——将来，这意味着永远如此而又永远不是这样，这是西部意识中一个至为关键的部分——现实与幻想的同步照应。换句话说，即是现实由幻想达成，而幻想则是现实的一部分。它通过精神状态而又作用于生存状态。这在方法论上是由主观和客观共同构成的一个一元论，或者不如说是一种人类生存的整体主义观念。西部精神的定力与张力则得源于此。而西部现代境况，尤其是西部人典型的几种生存方式，也给这一立论提供了有力的证据。例如，农牧结合，城乡依从等等。文化特征也是一个很好的旁证，古代遗迹与现代建筑共寓于自然之中，传说故事与历史同质。而持久的冷漠即是持久的热情的另一种说法和表达。那么，海市蜃楼出现在再真实不过的大自然中，就应该是西部境况的回归与预演。而人们经常宁可把幻想之事信以为真，那是因为现实与幻想的默契与同构。这是西部精神的源泉和动力之一，这是西部人在西部冷峻的自然中体识到的温情。如果不用整体观考察西部精神，那么，这将会导致西部的“精神分裂症”式的分析。在此，我们无法拥有百科全书式的思维特征，但也要整体全面地涉猎大千世界，万万不可条分缕析地的偏废于一隅，我们尽可能与我们能够在理论与现实中遇到的所有观念和事物进行交流和对话之后，我们方能有所认知，尽管这实际上是不可能的，但是，这种意义的指向和目标以及准则绝对不能失去。事实上，我们对隐显两方面的材料视而不见，而去经营某一固有形式的理论，哪怕它如何系统而严谨，那也是非常不科学的。例如，研究西部当代文化精神，什么样的表现和特征最重要呢？研究西部的文化人，研究西部的专著，表现西部的作品等等。就我写作此时，在脑海里便有一些形象开始浮现出来。它就象我走进一个图书馆，偶尔瞥了几眼，便看见这样一些名称：《西藏研究》、《西藏文学》、《青海湖》、《中国西部文学》、《阳关》、《敦煌研究》、《飞天》、《丝路论坛》、《敦煌学发凡》、……高尔太的精神美学，张贤亮的小说，昌耀、林染的西部诗歌，周涛、马丽华的西部散文，扎西达娃、班果、石厉、殷实、蔡椿芳等文人对于西部精神意识的追寻。这些都应该说是形成当代西部文化的因子。在此，我只不过是随手写下来。而我写下这局部的目的，只不过是用非强调的方式强调，任何一种对于西部文化的研究，都应树立穷尽所有的可能性的意图和综合考察的视角，因为西部境况复杂多样，它是西部文化产生的基础。我为文的目的只是想在这方面有所认识，而引申是认识的手段，是对涉猎和发挥的掩饰。直到现在，我才想起必须申明的一个情况，即，我的为文动机中不包括西部经济问题。在任何一个历史时期，总有一种时代潮流使西部境况表现出某种共同特质。这时候，选择、介入、适应和创造，就成为精神的使命。但是，当代西部经济问题，这实在是本文的一个界限，因为我对此确实没有什么研究。[奥]路•维特根什坦说：“我的语言的界限意味着我的世界的界限”，因为他说，“全部经验就是世界”。（引文原见《1914——1916年笔记》牛津1961年版第49面、第89页，此二句为陈启伟译介。）
但由此使我们想法更多的还是西部的前景。西部的前景应该是我们予以关注的一个重要现实。尽管中国的西部地处欧亚大陆的中心，远离海洋，但地下水源和雪水来源很丰富。在历史上曾经有众多的民族生息于此，例如：乌孙、月氏、塞种、匈奴、羌、鲜卑、柔然、突厥、回纥、黠嘎斯、契丹、蒙古等，现代西部土地上仍然有很多民族，例如：汉、回、维吾尔、哈萨克、裕固、蒙古、藏等。而民族的融合必将带来生活条件的改善、经济的繁荣、文化的发展。这种地理的内陆性质和中心位置，必将在前景意识的作用下，成为欧亚大陆和文化的关键部位。事实上在中国文明高度发达的中古，西部曾经就是经济和文明的交汇点。当代西部人，只要建设好和保护好这片土地。那么未来的西部的前景理想就会实现。如今探索西部精神的意义也在于此。当代西部精神并不是流浪者的精神，如今，如果我们放弃对于这片土地的信念，那么，我们等于是自己放逐自己。西部各民族传统的游牧生涯，那也是由于传统生存方式的限制而产生的迫不得已的逐水草而居食。但是，当代西部的生存方式，则基本上是以定居为主。正如游牧是历史的必然。定居也是历史的必然。所以，西部精神首先要走出由于游牧而产生的流浪者的精神的幻觉，这样，其当代精神才会真正得以确立，从游牧到定居，这可以说是西部文化的过渡。西部文化和精神的困惑，是因为它恰好徘徊于这两种文化的边缘之间，对于传统西部的浪漫追寻和对于当代西部的现实思考，使西部精神确实面临着“分裂症”的危险。而且，大自然的神秘、浪漫和近乎暴力的表现，又时时在袭击着感知西部精神的人，因为，它与古代的西部境况形成一个遥远而直觉性的照应。但是这只是大自然的一种表现形式，是古代西部的一种境况。而和谐、安宁、更新、创化的西部自然，却同时照应着西部自古以来的另一种现象。

中国西部文化精神论稿(2)
西部是丝绸之路的关键部位。而西部对于人类文明的重要性，从历史的角度，我觉得可以这样表述：丝绸之路的经济、文化的兴衰，事实上就是整个人类的经济、文化的兴衰。就中国来说，西北是中华民族文化的发祥地，而中华民族文化的特征一经形成，便成为整个中华民族的精神，甚至可以说它是人类文化精神的渊源和核心。因为欧洲的文明，事实上是从东方文明出发的，而现代文明的趋势已在表明，欧洲文明和文化最终必然依靠和回归于东方文明。这是我对于人类历史经验的知觉。在这样的背景上，对于西部境况所进行的关注，就已意味着对于人类未来的思考。各民族聚居的这种开放系统，以及地大物博的自然资源，是形成当代西部精神的首要条件。杂居的人种意识必然产生新的意识，而且这种新的意识，它将是人类未来精神的一个缩影。我想，西部人生的强烈责任感就产生于此，因为西部人的道路就意味着人类的道路。
如此看来，如此自命不凡的西部，便自然担负起人类建设好地球、培养好家园的使命。这是当代西部精神的出发点。原因是我认为，西部精神必然建立在使命感上，要对人类的未来负责任。不能只把西部人生作为人生的一种试验，特别是不要把西部文明乃至中华文明纳入欧洲文明的参照系中，那样会走向自行消亡的旅程。因为欧洲文明，在当代已经由于它的观念的偏激和畸形而日趋穷途末路。为什么要这样说？很显然，它从方法论上是分崩离析的，而不是整体的意识，它已经深深地毒害着人类。试想，现代人类的任何一种罪恶和不幸，无不与欧洲文明对现代人类的影响有关。而中华文明对于人类的幸福来说，实质上是全生、保生、养生的，是生生不已的。任何一种文明和文化的精神，都必须以尊重生灵为前提，否则那不是人类理想的文明和文化。而中华文明的精髓和中华文化的观念对于人类是理想的，它有缺陷，但也不落后，它的富有宇宙意识和人道精神的特征是永恒的。现在有好多人动不动就说中华文化的缺陷和落后，但是这其中又有几分高明呢？所以，我很理解钱钟书先生对于那些奢谈文化比较与长短的憎恨。我们一定要警醒，帝国主义无数次的掠夺和侵略都是靠着欧洲文明的幌子和文化的欺骗完成的。作为中国人，要是不继承和弘扬优秀的中华文化，那么，我们不单是洋奴，恐怕我们民族的精神和灵魂也将会消失殆尽。经济落后会挨打，文化消失将灭亡。西部精神的本质性格便是顽强和倔强，它能使大漠成为绿洲，它不屈服于自然的弓虽.暴，同样也不屈服于罪恶的凌辱。它如此真实而朴实地存在于西部人的秉性之中，以至于成为中华民族精神和灵魂的一部分。
第三章西部的迷宫意识

我之所以提出迷宫意识，是基于：我认为西部意识的探索和研究无法形成固定而僵死的模式，还有它独特的令人迷惑的方面，——显然，人类的智慧本身就是一个叫人迷惑的世界，说不定，还是人的精神失却了理性的存在。而迷宫意识则是人类通过对于迷宫的意识，重新在精神上换回理性的神灵，是通过意识作用着现实，而又迫使着意识向现实深处递进深入或远离现实之外徘徊观望的特殊的意识状态，是特定的地域、环境、民族、历史、文化、人类生活现状在人的意识中的交叉。而时空的存在，人际世界关系网的存在，则形成了迷宫意识的基本特征。在西部，各民族的杂居、历史和文化，则共同形成了西部的迷宫意识的基本内容。
一关于时间的迷宫意识
时间，使生命的每一瞬间充满了变幻莫测和不可捉摸的内容。生与死的最纯粹的内容都在对于时间的意识中囊括了。这是一个最无形最抽象的观念，它的流变性和隐蔽性最大。时间，使我们对生活中的一切变得难以把握，仿佛置身于迷宫之中。
1．过去、现在、未来的单维项时序及其关系：
西部意识中的时间，由于西部人对于现代文明计时器的存在的漠然态度而显示的如参差相叠或交相重合的图案，这主要表现在对于人生、历史、社会、大自然、现实特别是所有生与死的生态现象穷无止尽的轮回印象。维吾尔族有首民歌，头两句是：“噢——太阳下去明早依旧爬上来，花儿谢了明年还是依样地开”。过去、现在、未来，都在主体意识与客体意识中殊途同归。不知道是人生的欢乐还是不幸，是爱与恨交织的狂热还是苦闷，使得崇尚自由与逍遥奔放的西部人在意识深处，无时无刻不在与时间抗争着，力图冲破时间的牢笼。就现时现在来说，过去和未来之间，并没有一个划定界限或有明确位置的标志点。过去与现在，是无数经验与教训的组合；现在与未来，是无数幻灭与希望的影射。现在，是过去的引伸；同样，未来，也是现在的引伸。现在，是已经过去了的未来。那些已经过去的、正在进行的、将要来临的时间，在意识深处泛上来的时候，仿佛就在某一个现时现在的黄昏，一切日子都来了，何其沉重。现在的时间中蕴含着过去的时间与未来的时间，人感到了几乎无法超越的渗透着过去因素与未来因素的现在，这是一个多内涵式的瞬间。——这就是对于生命的轮回印象。时间的凝聚，象征着精神或幻想的纷至沓来，使人的心灵具有空前未有的负重感。西部人对于时间意识的中心洞窟，就是真正内在而达观向上的精神态度，一种饱经命运磨难而总是高昂着头颅的魄力。
过去，并不意味着消失，它时时象是冥冥之中神秘地存在着的精灵，似乎向现在或未来暗示着什么。过去，是现在的兆头，也是未来的兆头。藏族中存在着祖先辈里的仇人也是儿孙辈里的仇人的“情结”，是这种意识的典型的反映，来自血统和历史的方面又强化了这种意识。这是一种感情或心理的时序——失而复得的时间，是藏民历史中爱与恨所凝聚成的道德信念的根源性问题。但是，西部更广泛的意识和魔幻，却在于对这种时序的割裂与组合。（1）没有过去，没有未来，而只有现在，现在的正在流经着的时间的意识；（2）过去的时间仅仅是意识中一种记忆的象征；（3）未来是延伸与向往的代换，未来从根基上来说无法捉摸，又何况人生的偶然性很大。因而西部人特别重视实实在在的现在，注重现在的自由与超越。是现在，决定着可能或不可能，决定着对于机遇或命运的恐惧与渴望，决定着生与死。而预见未来，是为了走向新的富有生机的现在，而不是逃遁现实，做白日梦。对于过去的肯定，是因为过去总是作用着未来并决定着现在，以至于几乎在意识中达到了对过去的狂热迷信状态。这是西部迷信意识的根源之一，而对于神秘和不可捉摸的恐惧与惶惑，又加重了迷信神鬼的程度。这一点也滋长了当代西部文学的寻根热。当然，这种回归意识并不意味着人将会被时间所束缚，而是体现了人对于现在和未来的理想实现方面的近乎祈祷式的期望。过去和未来仅仅只是现在意识上的过去和未来。
2．西部意识中对于时间运动形态的印象：
（1）万事万物的循环往复，例如日夜的交替、季节的轮换，出生、成长、死亡的轮回等时间的回环，是令人压抑而又无法抗拒的自然现象。这种时间的回环意识，使现在正在向未来流经着的时态回流，并通过追忆闪回到过去的时间里去，在这里，时间成了可逆性的了。回环是更新的必要条件，这既是自然的历程，也是人生的历程。但是，为了使人的个性将自己从循环的时间或历史的时间里摆脱出来，人时时意识到的是随时间的递进而萌发着的生命的冲动，在这里，时间又是发展的，有进程的。
（2）在我们的生活中，除了一种我们人人用来衡量时间过程的社会成规式的计时器时间外，还有一种人人都在实际经验着的生活时间。比如我们常常体会到的度日如年或几十年一晃而过的意识。也就是说，时间距忽而变得很长，忽而变得很短。其实，所谓客观的现实时间并没有变，也没有停滞，只有主观的心理时间随着精神意识的变化而变化着。例如，哈萨克族民间传说中，有一个“寻找画中人”的故事中说，那个穿了羽衣就变了天鹅每天在海边洗浴的仙女，等江尼巴图尔两辈子了。这是一种焦渴急迫的心理时间距的拉长。还有诸如十五的月亮变成了初一的月牙儿的说法，这是一种对于匆匆而过的时间意识的形象而特有的表述，这也能表现时间的急速回流，在西部各民族的民间传说故事中，实际的时间过程可以被扩展，也可以被压缩。由于人既在境中同时又向往着自由意志，所以人并不情愿将自己固着在实际时间里，随着时间机器的运转而运转。所以，以怎样的方式超越时间，以怎样的方式自由地生活在时间中，这就成了西部意识所要面对的一个重要问题。
总之，时间运动的形态千变万化，而西部意识中唯一跟时间的运动押赌注的又恰恰是命运。并且相信，抓住了正在流失着正在变化着的现在，就等于抓住了命运的契机。而未来的尽头——死亡，却时时在改变着命运，否定着生存的价值，当然，生存的状态一旦与对于死亡的意识紧密联系时，人生就会变得虚无。这里，时间在人生的历程中成了一个拴得死死的链条，给人生的命运赐以秩序。但是，挣脱时间链条发挥自由意志的途径，本身已经存在于这条链条之中了。也许，过去给人生以神秘的本能，现在赋予人生以爱的冲动，将来给人生以超越的希望，这样构成一生。但是，人际世界的偶然性方面，使得时间变得间断而不连续，因为命运或机遇时时都有转变的可能。而人生的精神历程并没有在社会历史时间里淹没，更多的则是表现在生活中长与短的凝聚上——一种闪光的无数瞬间的点的重合与光点的射线的交叉。没有一定速度或一定节奏，理想、希望、绝望等等都寓含在这些时间的光点之中。在生活中，如果人的潜意识力量尚不能控制时间，不能分切时间，不能自由地对比和组合时间单元，那么人的创造力就会衰微，创造与生命就会在时间的单维项时序的流动里丧失殆尽。另外，人生的多重性与多面性又使得时间由单维项向###项变化着。在这里，肉体存在的客观延续一变而为精神存在的主观延续了——如果仍能用“延续”来近似地表现被精神存在所介定着的时间的话。
第一个得出时间并不客观地存在和时间只处于我们心灵深处的圣•奥古斯丁认为，过去的已经不存在，现在的也没有任何延续性。因此，时间不具有实在性，是一种主观的心理经验。康德曾在他著名的第一个二律背反中肯定，世界在时间和空间上既是有限的也是无限的。布拉德雷则认为，一方面空间和时间除了物体之间的关系而外就什么也不是；另一方面他们又不单单是关系，没有物体他们也可以存在。总之，由于一切科学理论中，对于时间的本质和特性给出理论证明的一切尝试仅仅停留在无数假设上，而未曾从根本内在的自然规律或万物纷呈的宇宙过程中得到实证，因此，否认时间的实在性，并把时间仅仅看成是人类意识的错觉，则是正常的。这种仅仅存在在意识或精神中的时间，无论是运动学的方面，还是静力学的方面，文艺理论家们一概称之为主观心理时间，也许很对。它的总使命就是使时间摆脱束缚，使时间摆脱单项流动、单一走向或单一视点的束缚。
这在西部意识中首先体现为时间的过去、现在与未来的流态没有固定的支点。例如，就一个事件来说，任何一个事件都有在逻辑上不相重合的三种极性，它顺次地从过去经由现在流向将来。也就是说，事件一开始是将来的，而后成为现在的，最后就成为过去的；也就是说，它在现在的某一时刻表现为现在的，在将来的某一时刻表现为过去的，在过去的某一时刻表现为将来的；也就是说，独立的每一时刻或某一瞬间，既是过去的，也是现在的，又是将来的，除非时间的流水被冻结。假定，如果要给时间找到支点或参照系，就应当引入新的时间序列，也许相对于这种新时序便产生了找到这种支点的希望。但是，对于新时序的分析，又要求着更新的时序，无疑，这将会导致恶性循环。所以，相对于时间之流的河床也是一个流态，而以流态参照流态，岂非荒唐。所以时间就成了一个不可捉摸的一个虚无的存在或存在的虚无。由于时间与我们的生活有着密切的关系，而迄今为止，无论是科学的还是理论的，都难以做出精密而又客观系统的推断或把握，所以在人类认识论方面就成了悬设和迷宫。
由于命运或机遇的关系，由于无数事件之间的联系与交叉，由于偶然性与必然性的不可捉摸，特别是由于现在的契机，有时就会把一个人推入无数事件的中心，而有意义的时间，正是与现在所发生的事件相照应的时间。而人，正是在事件或境况中显露着自己的性质的，人，逃不脱事件的纠缠，也逃不脱时间的纠缠。因此，这迫使着人不得不想起迷宫一样的魔幻时间了。时间，成了人际世界的谜底，成了无数事件的象征。时间甚至就是命运之神。时间提醒我们，介身于复杂事件、介身于茫茫人海中时，对自己的行为萌发着清醒的认识、产生着多角度的反思。怎样走出或进入某种时间，就等于怎样走出或进入某种人类的现实。
在西部人际关系的既简单而又复杂的世界里，存在着个体的非秩序性与群体的秩序性之间的矛盾，也存在着所谓时间的###项与单维项之间的矛盾。这种矛盾形成了人的内在性与外在性的区别，人与动物的区别。而人与动物的区别就在于，人的生活总是发生在无限循环着的混乱的时间交叉网里，人在主观上和客观上存在着既协调一致又非常不协调一致的情况。比如说，我们现在成了结拜兄弟，我们就应当永远血肉相连，这是坚定不移的情谊交汇的道德信念，这就避免了命运的契机一旦在另一个时间里出现了转折——兄弟反目、仇人相见格外眼红——的情况。因此，西部人抵抗时间的多变性与命运的不测性的唯一途径正是誓约。汉乐府《上邪》一诗，曾把人类的誓约指向了上苍或天堂。誓约，就意味着人际关系的永恒状态——理想的完美状态，意味着对于命运的裁决和对于信念的坚贞。在西部，一切的誓约亦复如是，所以，真正的西部人是真诚的，甚至真诚到只忠诚于自己的心灵。
其实，时间永在流逝，而且通常是以非常冷漠而近似孤独的单向型流逝着。厌倦了生存的人，麻醉着自己的灵魂，在其中苦熬岁月，发出“时日曷丧，予及汝偕亡”（引自《诗经》）的感叹，同时，对于死亡的可怕与恐怖的意识给生存投下了阴影，而且，人的精神一旦与对死亡的意识结合起来时，人就永远被流放了，——置身于精神的荒原，倍受岁月的折磨和蹂躏。生存，既是天堂又是地狱，当人生的尽头把沉重的负担反馈到正在生存着的强烈地意识到时间的存在的人们心上时，不甘心的人，珍视时间与生命的人，用火一样的激情反抗着短暂的稍纵即逝的岁月，懂得争取时间也就是在争取着生命。这里，时间是以生命过程显现的。人类在时间中的生死更新、传宗接代和空间里的冲击、突破等，却给人类以希望和慰藉。人生的时空，是人的希望与幻灭的象征，是人生与此相类似的无数两极性对人的作用以及使人由困惑而解脱的途径。只要人类不是用短暂的生存时间与狭小的存在空间来衡量自己，只要人类放达于宇宙而与天地永恒精神相往来，那么，人生就会闪射出了不起的光辉，人生就不再会象一团死灰一样黯然无光了。
二关于空间的迷宫意识
西部人对空间的普遍的意识，在那首北朝民歌《敕勒歌》中有比较典型的反映：“敕勒川，阴山下，天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”苍青色的天空好像广大无边的房屋一样笼罩着茫茫四野。但它有时笼罩，有时不笼罩，《说文》讲：“庐，寄也。秋冬去，春夏居。”这在内地人的意识中也存在，例如《三国演义》中说：“苍天如圆盖，陆地如棋局”。我国上古神话中说到天的四极是用四根大柱子支撑着的，大地就是由好多绳索在柱子之间维系着的。但是，在科学领域内，空间能否用数量换算？有限与无限的悖论怎样解决？空间是否也会弯曲膨胀或缩小？这种种探索，目前仅仅停留在假设与或然的层次上。
但是，空悠的天、旷远的地，时时在唤醒着人们对于神秘的憧憬。由于西部文化中道家思想的积淀及其对于冥冥意识中最神秘的物自体的崇拜，形成了西部人的空间意识的特有方面。
1．空间最神秘的化身——物自体——混沌：
如果世上的万事万物及其存在的空间都一清二楚的话，一切都无所谓神秘了，神秘就不再真正地攫住人的心灵而成为西部人的心目中最高的神——天帝一样的形象，那么，西部人的自由意志也就失去了其终极性趋向。而混沌的形象，正是这个神秘的物自体的化身。
上古神话说：“天地始生，混沌如处子”，这是先天地而存在的世界本源性形象。《老子》二十五章：“有物混成，先天地生”。二十一章：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。”四章：“无状之状，无物之象，是谓恍惚”四十章：“天下万物生于有，有生于无。反者道之动”。这个混成之物，是一个恍恍惚惚的没有形象的形象，它在天地产生之前就产生了，从不改变本质，并且一直循环运行而不停息，非常深沉神秘而不可捉摸，是万事万物的宗师或母亲——本源或归宿。它产生万事万物，万事万物又回归于它，从而达到最和谐的状态。这个空间的神秘的物自体，似乎若隐若现，似乎游移于两极之间，似乎逍遥于无何有之乡。而这个神秘的形象体之纳入西部意识，是因为它正符合西部人的自由意志与神秘意识的趋向。西部意识中对混沌状态的意识，显示了探险家们对神秘的向往和对自由意志的注重，因此，它是人们心中最向往的境界。
2．无限缩小与无限扩大的空间——无极——自由意志的象征：
在西部这片土地上，干旱的荒地与可人的绿洲得到惊人的组合，想象中空间的无限大与超越中空间的无限小水乳茭融。我们有时到牧民家中去做客，当你向一位牧民打问另一位牧民主人居住的地方时，这位牧民就会指着另一个帐篷说在那个老远老远的地方。本来一会儿就可以走到的比较短的一段距离，他们却认为很远。这是一种希望人与人之间融合而又亲密无间的意识在空间意识中的反映。还有另一种与此相反的缩小空间的意识。在高原上，有时你向藏族人打问路的方向或你要去的地方时，他就指给你说，就在眼前能看得见的地方，只需一会儿工夫。其实，能一眼看到的地方，常常叫你骑马奔跑上一天一夜才能到达。空间的无限大与无限小在这里得到奇妙的组合，以至于打破了存在与虚无的生灭界限，这不能不说是在某种凝重的现实中萌生着的浪漫的幻想——极强的自由意志的象征。草原上常流传着这样的话，“真正的雄鹰是飞出来的”，无限的空间无疑成了生命与自由意志的象征。在哈萨克族故事中比这种意识更复杂的是魔幻空间意识。例如有一个孤儿在与王爷的对话中说：在那六重天的上面，七层地的下面，启明星的那面，北极星的这面，有一条好几指头长的大河。大河边上长着一棵大树，就在大树的树梢上，我的马驹正在那儿下小马呢！……我骑着刚落地的小马，没有经过河面，也没有游过河水，更没有走过河，一下子就到了河的对岸。……天鹅一飞把我的马也带上了天，在马跑过我头顶的时候，我赶紧一把抓住马尾，把马拉了下来，向着牛粪走去……。这则故事处处显示着灵气，寓真实的思情单位、物象单位于灵变的空间之中，这是一个最形象、最多变、呈示着童话诗一样的空间世界。这种由众多事物组成的、打破了常规事物载体的魔幻空间，这种“小泰山而大毫末”的打通了微观世界与宏观世界的空间，在反映当代青年的恋爱诗中也有所表现，例如石厉在青藏高原上写下的《尼玛与达娃》：“尼玛走过荒漠/尼玛走过绿茸茸的草原/尼玛走过好多姑娘/站下来/看达娃的眼睛/达娃的眼睛也就成了荒漠/成了绿茸茸的草原/成了众多姑娘的眼睛/尼玛偶尔走近城镇/尼玛看达娃的眼睛也成了城镇/那么多的小巷/他走也走不过来”（见《飞天》86、8）。恋人的眼睛这样一个非常狭小的空间，竟然成了一个无限反复而又拓展的空间的投影，爱的心灵的空间成了无数存在空间与虚无空间的总和。由触觉、视觉等等感觉所引起的丰富多彩的幻觉空间，是魔幻空间意识的特征。
对于动物和人类来说，空间的地理的因素是一个非常重要的限制因子。西部这片广袤无垠人烟稀少的地方，培育了西部人的自由与冲动。西部人一代又一代地在这片天地里荡游又荡游，广阔的草原、广阔的沙漠戈壁、广阔的蓝天，任人驰骋，这里的荒原，有着强硬、雄健而疏朗的豪侠气概。这里拓展的空间，是雄性与猎手的极乐之地。这片大漠，洒下了人们多少的血和泪，回荡着多少哭声与笑声。这片大漠，却仍然明丽、疏朗，轻飘飘地象白云一样充满着想象、解脱与超越，充满着神秘的魔力。好多西部汉子死了，倒在这片土地上，新的西部人又从这片土地上倔强地抬起头。人的心灵，总是希翼着从有限的世界到无限的世界里去游荡，人的心灵，无疑是一个流浪者或漂泊者，同时也怀着对于故乡的眷恋。对于鸟来说，它的故乡是天空，对于人来说，精神的故乡无疑是远方。否则，人的生命就会显得苍白而干瘪，人会逐渐被环境所软化、奴役化，人就不再是自己生命的主宰者。这也是辽阔的西部之所以吸引者内地人的原因之一，一如往昔的岁月里它吸引着内地那些崇尚自由与血性的流浪汉与落魄的文人艺术家一样。余斌先生在《论中国西部文学》一文中指出：“西部的荒凉与遥远会强化那些内地流亡者被抛弃、被遗忘的孤独感，但西部的野性和原始也是生命力和创造力的象征，它可以给那些被摧残的灵魂注入新的活力。”（见《当代文艺思潮》86、5）
而且，西部的时空轮回意识的总表征，主要显示在好多较为封闭地方的人的迷信意识上。浪漫的想象使人随顺着命运和超越着命运，对于来生来世的向往，使今生今世的苦难变得微不足道和可以忍耐了。这既是人对于现实的反抗，也是对于现实的适应。就拿很平常的话来说，这辈子活得不顺心，下辈子好好活。这里面显示了人生的深沉而内在的达观和自然。同时，使人的精神由短暂走向了永恒，由实在的空间走向了精神的空间，由对于客观的意识走向了对于主观的反思意识。然后，再由永恒反馈给客观。迷信的意识，是对于时空的变幻的意识和执著的意识的组合，是生活的勇气在面临绝望时希望的显示。在初民那里，这甚至是他们生活的全部，更可能是宗教的积极意义所在。
三关于人性的迷宫意识
那种充满诗意的单纯朴素的民风与各民族的风俗相交汇的深邃的思想，那种永恒的开旷而冷静的理性与时时都在催荡着不同群体和个体的感性，那种男人的刚健与沉郁隐忍以及女人的既泼辣又柔情，形成了何其复杂变幻的立体交叉。儒、道、佛、###各大宗教的道德与幻想，民歌民谣这些真正流淌在祖辈血液中的东西，使西部的人性充满着诗的魅力，散发着智慧的馨香。颖悟了自然的人性，颖悟了宗教与民族融合的人性……人性力量的冲突，从根基上冲破着封闭的牢笼。丝路的开拓，使世界各种典型文化在这里纷纭汇集，历史上彝族的入侵与各民族的流移杂居，流浪者的足迹，江湖术士的朝拜与寻求，失意落魄的政治家的流放，起义反抗者的被刺配……使这里的人际关系变得极为复杂。同时，也发展和活跃了这里的经济、商业和文化。历史上有多少次大的变革发生在这里，魏晋时期各民族的大融合，成吉思汗驰骋大漠雄视欧亚统一中国，又何尝不是这里发生的呢？这是一片庄严肃穆和动荡迷离的土地，这里的大山深处蕴聚着多少沉默的火山，奔突着多少人性的力的岩浆。
1.面对生活着的现实：
现实是什么？我们模糊地把大自然、社会称为现实的那种现实，是唯一的现实吗？我认为，在这片土地上，男性是女性的现实，女性是男性的现实；个体是群体的现实，群体是个体的现实；社会是人的现实，人是社会的现实；自然是人的现实，人是自然的现实。这里，真正值得正视的现实是人，人与人周围的一切关系就是现实，并且现实本身是一种细节的真实，离开了人与人周围关系的细节，那只能是一种抽象和概念性的东西。
那么，西部人面对的现实，具体来说是什么呢？荒凉的大自然使他们迷惑，迷惑的心理首先可能从根本上影响他们的生活。但具有迷惘并不意味着彻底迷惘，具有孤独并不意味着彻底孤独。在迷惘中敢于探索，在孤独中追求生存，可以说是人类的特点，当然也是西部人的特点。传统的西部的生活方式是游牧、打猎、耕作、制造、开矿、拓荒、戍边、做生意等，并且他们更多的时候是和大自然斗争，但这只是诸种现实中的一种现实。还有一种现实，那就是自己和自己斗，和自己迷惘的意识斗，和自己孤独的意识斗。
并且他们常常独自一人行走在广大无边的沙漠中，除了自然界以及自然界的兽类以外，剩下的就是自己了，只要自己的精神不垮，自己就不会垮，自己的生命就不会轻易消灭。这种自己对于自己而结成的现实，在西部人，可以说是一种至关重要的现实，因而西部人面对的现实具有双重性。现在有许多人搞艺术创作，都以西部或西部人为基本素材，来表现突出的人性现实，不正是说明了这种事实？——西部精神，不也是指这种因战胜荒蛮而首先战胜自我的精神吗？战胜了自我，人类虽处于荒凉之中但也不感到更多的荒凉，虽处于极端孤寂之中，但也不感到有更多的孤寂。这种现实，因而也是人类求生存中最理想最人化的现实。
2．摧毁着孤独与荒诞的人性力量：
一个人一旦在孤独中呐喊，那么他就不再孤独，无数孤独的人也就开始了呐喊，这是一种战胜孤独的执著的力量和冲动。少年时的石厉曾写过一首《我喊》的诗歌：
“我喊的时候/前边是一堵墙/啦啦啦/我不信，这是一堵墙/我喊的时候/那是没眼的墙/啦啦啦/我不信/距离这么远/我喊的时候/这里不会有人/啦啦啦/我不信/他们听不见/啦啦啦/我喊我自己/我不信/我听不见/啦啦啦/我喊我自己/……/”。在西部曾经受过很多磨难的当代美学家高尔太先生对这首诗尤其推崇。我喊一声，没有回答，但我毕竟喊叫了，这本身就已经超越了沉默，有了表达的内容和意义了，这种内容和意义会被曾经孤独的我重新意识到。起码，曾经孤独的我此刻听到了我的喊叫声，这种力量驱散着关在内心的苦闷与孤独，同时又在一次又一次地呼唤着孤独的人，墙那边的人。而我喊我自己，正是为了超越自我，只有不断地淹没自我，超越才是可能的，这是似理智又非理智式的为了认识自己灵魂的奇特的搏斗方式。这种近似英雄似的单身的孤独，它在呼唤着众多的孤独。正如维吾尔族的谚语所说：“盲人的乞求是两只眼睛，”人，渴望超越的恰恰是自己的缺陷、禁锢自身的枷锁。人，只有对自身孤独的不屈地呐喊，才能拯救自身的孤独。这是一种与罗丹所塑的《青铜时代》一样的觉醒。书包 网 bookbao.com 想看书来书包网

中国西部文化精神论稿(3)
另外，西部这个自然的世界已经溶进了人们的血液和素质，这种血液和素质也摧毁着现实中人的孤独感。在西部，大自然不再使人们产生对外界的陌生感，蓝蓝的天空与放畅流达的自然风景，唤醒着人的灵魂。十一世纪维吾尔族诗人马赫穆德•喀什噶尔的《春歌》中说：“飞鸟飞虫醒了，看他们成对成双，成群结队地遨游飞翔，再也不往洞穴里藏”。同时，游牧民族在生活经历上的游离漂泊和西部人口的流动，增强了人对人的思念，牧民、骑士、猎手们也因此与酒结下了不解之缘。河西走廊民歌中唱道：“你走的时候把你的魂留下，我要跟你的魂儿说话。”喀什噶来尔《酒歌》中说：“让我们把忧愁深埋葬，尽情欢乐吧，从夜晚直到天明。我们象狮子般吼声震天，尽情欢乐吧，赶走心头的忧烦。”真是一醉解千愁。第二天还是欢快地奔驰在草原上，昨天的思念化成的是明天的勇气和力量，这就是西部民族的青春气息。酒一上来，歌舞也上来了。迷醉狂放的歌舞在西部各民族中广为盛行，在人性的力量中回旋着青春的旋律。在西部广大的土地上，你的灵魂既是千万人的，也是你自己的。
3．生与死的意识：
西部各民族的信仰与宗教中对于生与死方面都有如此基本相同的看法。认为，生是人生的起点，死是人生的归宿，是一个灵魂永存的天堂，从而把死理解为超越短暂与苦恼、走向永恒与极乐的方式。甚至认为人生一半是活人世界，一半是死人世界，彼此可以来往和通信，认为人死后有亡魂，可以定期回到家族里与人们团聚与生活，这就形成了过年过节的祝祭与迷信的风俗。这种意识不但在形式上打通了阳世与阴间，沟通了人鬼（鬼者，归也）之限，给人们以慰藉，而且在生活中使人能够正视死亡，笑着走向来世，人生也不会因为对于死亡的意识而显得怯懦畏缩。同时，当人犯了罪孽后可以通过真诚的心灵忏悔进入善的天国，使人甘愿在今生今世受苦受难。这样，就使人际关系有了永恒的纽带，使人有勇气用死来反抗某种生的错误和生的荒唐，反之，如果意识到死亡与虚无的毫无意义，人也会百倍地热恋和珍视生存。这也是人性意识发展的最高的阶段。
第四章西部的忧患意识
近年来乱七八糟的东西也归入了中国西部文化领域，无论其表现主题如何，但就其所涉及的题材和地域，有些则决非西部的东西，结果倒把关于西部的概念搞得面目全非。特别要提及的是，我们怎能用中原文化来取代或囊括西部文化呢？虽然诸如那些寻根的东西具有原始、荒蛮、自然的气味，但是它们产生的土壤和它们自身的性质本身则决非西部的东西。例如中原文化中的窑洞文化和山窝子文化、黄河黄土地文化等。而西部文化中表现的题材和地域——特别是就地域性来说，则专指大漠、草原、戈壁、雪山、水泽这些大开大合的风景和与游牧、毡帐、石屋、骏马、骆驼等紧密相联系的一些特殊的生活方式，还包括一切近乎虚幻而荒诞式的存在以及各民族的自然而原始的特征性存在等，而这些是讨论传统型西部文化的基础。这一点必须首先界定清楚。
其次，我们才能进入对传统型西部人的忧患的讨论。
一、西部人的历史生活和历史文化的总特征
西部人在生活上常常处于不断的在自然界中游移和流浪之中，我们也不能排除战乱与寻求生存对西部人的作用和影响。在西部文化方面，那条本是因经商和征服而开辟的丝绸之路事实上也是文化信息交流之路，因而使得西部文化显示出多元多层次文化的综合与交叉，而且，各民族及各类人则又显示为自成其封闭状的文化群落。
二、西部人用一次又一次的失败证明着自己的存在
一次又一次徒劳地奋斗，但是这个持续不断的奋斗过程则赋予人生以很大的意义。这个意义的内涵就是人生的绝望之后的勇气和至死不摧折的精神。尽管往往是徒劳、失败、绝望，但在这种一次又一次的不幸结果的重复面前永不低头的人生境况，却使得西部人的形象变得非凡有力起来。——在人生奋斗的过程中，西部人显示为一个实实在在的强者形象。那么，怎样在一次又一次的失败中完成这种人生的强者形象并且得到寓言意义上的胜利，则导致着西部人的忧患。当然，这些由失败所构成的人生过程只能使西部人的经历和忧患越来越深沉内在。
三、沉重的外在因素对人的作用
其实，人对于世界，从根本上来说是无知的。在人面对自然与社会诸因素的多重负荷下，在重重灾难的逼近和挑战面前，西部人的忧患则显示为失魂落魄般的奋起和激越，是一种因超越一切而超越自我的渴望和能力的显现。其总趋势则表现在对于各种各样较为理想的自我价值的实现上。
敢于承担人生的重荷，这说明了西部人面对灾难时不是认命于无可奈何式的忧患，一味地沉溺于灾难的忧患之中，而是面对灾难性的挑战，在忧患中挣脱出来，向灾难发起攻势。从更大程度上可以说，忧患意识使西部人具有深沉的人生责任感，而进攻意识使西部人具有乐观而强硬的人生态度。这两者的组合使西部人的意义变得就不仅仅是个人层次上的意义了。因为，西部人在重重灾难的事实面前，证明了作为群体的强者的人的存在。
四、自然因素对人的作用
西部人在生活中所面对的外在因素更多的是自然的因素，而非社会的因素。虽然社会对于每一个人来说都是社会关系和一切人际世界关系网的存在场所，但社会较之自然则更以其疏远而近乎冷漠的方式存在着，而无法进入人的根本意识本身。
那么，人在自然中所意识到的根本的东西是什么呢？这就涉及到西部自然界的物的组象与造型的特征，例如：草原、雪山、戈壁、沙漠、骏马、骆驼、毡帐、石屋、山洞、刀子、蓝天等等，以及它们所代表或所象征的一切事物。这些事物本身在西部人心中由于与生活本身相认同——而且就意味着生活本身，所以超出了它们本来就具有客观层次上的意义或物质层次上的意义。这样，对于西部生活的意识就成了对于西部自然界的物的组象与造型的特征的意识了。但是，如果我们只把意识的层面停留于此，那么，西部的自然就将是浮浅的、表象的。实证的、分析的眼光只代表着意识的表层，而西部自然对人的意识的深层次的作用，则是相当难以推论和解析的。就我个人对西部自然的感知来说，青藏高原的自然风景，在人的心中可以升起一种崇高的信仰，但是它在人心中的距离和落差却很大，人置身于此环境中，从根本上是孤独的。而甘肃的河西一带，尤其以祁连山的起讫为标志的领域，把冰雪世界的冷清和天地阳光的热烈化为一体，再以甘肃整个的漠然苍茫的世界为背景（作者注：传统中甘肃的一切，都是很苍茫的。），它在人心中开启的深沉与广袤又是无限的，它使冲动与沉静合适地统摄于个人的内心和人群的层面。所以，海子和三毛等，都曾把它视作人类的梦魂所到，是人类精神与灵魂的归宿。其实，青海的长云、西藏的团云、甘肃的瓦楞云、九华云等，都构成了蓝天下不同的云象，也正如西部地貌的不同特点一样，既可以是表象存在的，同时也可以是被深层意识的。就西部自然与东南部自然相对比来说，冷酷放畅与清秀甜美的风格对人生的影响从根本上是不同的。但从总体上来说，传统的西部人对于西部自然的这种意识的特征，可以从两方面来归类：
1、面对自然界，由认命产生的一切消极层次上的意识。
2、面对自然界，由不认命产生的一切积极层次上的意识。
而，游移于此二者之间的意识，或者高于此二者层次并且升华其上的意识点，则凝结为西部人的忧患的中心内容。
五、西部人的忧患的中心内容
1、人是自然界中的一员，自然格局成为限制西部人的第一前提。因而人作为动物层次和生活层次上的人，客观地来说，则是渺小的，他与其他动物生物一样，靠天地而吃穿，逐水草而居食。因而人对于大自然的依存，事实上束缚着人的自由状态的生存，当然也不能否认社会因素的介入，这一切都限制了人的自由发展。也许，正因为这种束缚和限制，却成为人的发展的动力，因为忧患事实上是由认命到不任命的开始。
2、对于西部人来说，来自社会历史和命运等方面的作用和影响，是限制西部人的第二前提。
西部的本土人最强烈地显现出的是一种普遍存在的、深沉而内在的孤独感。这从某种意义上来说，是由于自然与社会与人之间的难以沟通，野蛮与文明之间地难以沟通（虽然我们也不可否认在某中意义上野蛮也可以是文明的象征）、人与人之间的陌生感（空间的地理的生活的因素成为限制人与人交流的一个重要因素）和由威胁与权威关系所导致的冷漠感（这主要来源于生存竞争）造成的。另外，他们的生活方式本身也界定了他们存在着普遍的孤独感。
而西部的异乡人主要显现出的是对于失去故乡的记忆与怀念（故乡——在这里也是对一切所熟悉和习惯了的事物的代称）而产生的“流放式情绪”，对于陌生环境最初因不是与生俱来的环境而产生的难以适应状，以及由此而产生的对于具体生活和具体事物的忧患。
3、各类人之间的矛盾和冲突导致了生活中的忧患。
4、西部人的忧患的中心内容还体现在每个人各自不同的理想生活方式的难以实现上。这正如每个人的个人性悲剧，事实上是由于他的心与身的难以统一协调以及由于他喜欢上了他所喜欢的东西却根本无法得到这种喜欢的东西而造成的。在西部，无论人面对自然和社会还是面对他人，尤其如此。这种来自幻想、狂妄与憧憬的夸父式悲剧性，更大程度上来自美丽的大自然本身所呈示出来的魅力的有时近乎不真实的虚幻式存在现象对于人的唤醒与启迪——西部人不知不觉中从“黑暗”中走出来，但同时，他们却几乎感到迷惘。
而这些忧患的存在，其最终导致的趋向如果不是西部人的个体的孤独状，便是西部人对于友好、融合、结盟的渴望。
5、与求生本能俱来的一切爱与恨情绪本身的交织以及对于爱与恨情绪本身的意识，也是西部人的忧患的中心内容之一。
六、责任感导致忧患
忧患主要是指对未来的关注而引起的一种危机性思虑。正因为西部人的忧患在很大程度上来自对于生活和命运的责任感，所以，他们一步一步地由战胜一切来自外界的反作用的因素而走向对于渺小的自我的超越与战胜，从而显示为平凡的群体英雄式造像——作为长期的失败者他是永远摧毁不了的，这是一种生存的勇气，是敢于面对死亡和暴行的力量。所以，西部人在当代中国就已经作为人的较为实在而理想型的寓言性形象而产生了。
这就是我们要理解传统型的西部和传统型的西部人的意义。
总之，地道的西部，应包括人与其所依存的自然的和社会的环境，包括人与人、人与自然、人与社会之间的矛盾的和统一的关系。而这种性质的存在，则使得西部的历史与现实的所有意义，都交汇于平凡而又了不起的西部人的形象上——西部人是硬气的人的象征。而西部人的忧患，则更加说明了西部人在家庭、社会、历史、现实、道德、伦理、生活、命运等方面的崇高责任感，以及那种悲天悯人的善良而智慧的情绪特征和意识特征。
第五章西部人的终极性关怀
第一节论藏族人对待生命与死亡的基本方式
在当代，西方藏学的研究基本上反映在两个方面：1、对藏族人种起源运动的关注和对大量的藏族喇嘛流亡宗教团体的关注；2、比较宗教的研究。而中国藏学的研究则偏重于对藏族乃至整个西藏的历史、政治、民俗的认识上。诸种研究还未曾或很少触及藏族人种的整体的精神状态和结构。因此，我在对藏族人种进行了实地的考察和文化的考察之后，就每一个种族乃至人类的每一个个人对于人类自身的终极性关怀问题，进行了一些思考。事实上，人类的任何一种思考，从根本上来说，都可以说是从对于生和死的思考开始的。因为对于生和死的思考，这是人类对于自身生命的终极性的关怀。如果以此为出发点，那么，任何一种意义上的思考就都变得具有根基了。当然，这也是人类的生命赋予人类的思想的最重大的意义。反之，也只有思想才是创造生命的意义和价值的源泉。尤其对于藏族来说，思想是生命的主导。
一、藏族人种的特殊性
问题的关键在于，藏族人种属于一个特殊的“人种圈”。——他们的生存环境和生存方式本身界定了与其他种族的不同。除了这个民族自身的特性外，相对与当代的许多人种，藏族人种是直接由农奴社会跨入社会主义社会的。这对他们来说，社会的跳跃则成为一个“大断裂带”。而且，他们仍比较普遍地信仰神灵，还比较普遍地处于以祈祷献祭为特征的受宗教作用和影响的边缘化时代。因而我们所面对的还是一种比较恒定的文化传统和生活方式。
藏民族基本上属于游牧、狩猎的民族，而且至今仍以这样的方式生存着，而且至今也没有打算走出青藏高原这片无限的高地和草原，绝大部分藏民也不想生长和死亡在青藏高原以外的土地上。而生存方式的固定化与观念意识的固定化的基本一致，使得我们仍然可以把藏族人种看作是某种具有原始特征性存在的部落或很少受同化的土著居民。这类人种比较适合于生活在自然世界中。他们的世界如果说比较完整而且比较纯粹的话，那主要是指他们在自然界中生活的情况种种。他们之所以得以显示其民族的力量和能力，主要是在自然界中。对自然意志的尊重和对政教意志的顺从，在他们身上基本上是不可分割的，因为他们所处的社会传统是属于宗教社会的传统，所以，他们的人生可以说是宗教式的人生。
二、生命与死亡的象征
几乎每一个氏族都拥有一个生命与死亡的象征——图腾或神祗。比如说鹰的形象，就是藏族人的图腾。藏族人在###中，通过以尸身祭鹰，使已经中止了的生命通过另一种生命的方式存在和延续。虽然这实在些来说，仅仅是一种意念上的满足，但这已经成为藏族人不可或缺的生活中的一个重要部分。
正如无数民间故事所展示给我们的原型结构一样，藏族人的生活的原型结构可以说是对于肯定的力量和否定的力量的追寻，也可以主要理解为对于生存的力量和死亡的力量的追寻。而鹰图腾就是这两种力量的具象化体现。
鹰代表着生命运动的最高形式。西藏索县牧歌中唱道：“在蓝天最高的鸟道上，有三只雄鹰叫我往前来；雄鹰啊，谢谢你的好意，但我没有你那样的翅膀！”鹰成为生命通过困惑与向往的途径，鹰召唤人，但又使人望尘莫及。
鹰是藏族人死后升天或转生转世的媒介。在藏族人种中普遍流行的###就是例证。在这里，鹰成为神——山神或神鸟，是人间与天界的信使。而且，人还可以变鸟，鸟还可以变人，这在《格萨尔王传》中也有所表现。藏族人认为，死者通过鹰这种神鸟就能投胎到高贵人家。因而人们忌讳捕杀神鸟。藏族人对鹰的敬重也代表人对自然和生命的敬重。例如在藏族人的各种禁忌中，最大的禁忌是杀生。特别是鹰，它是山神具体可感的形象，是男性神祗，是###中为人超度灵魂的神。另外，神鸟还是拯救人于苦难之中的神。例如，十七世纪的藏族作品《郑苑达娃》中有一段写道，王子被骗陷入苦难之中后，遇到神鸟给他传授静修之法，而且最终成了正果。从这种意义上来说，鹰和神鸟也是生活中寓言和象征的图腾。
三、对于延续生命的追求
人类的繁衍与延续，其终极的根源还是归本于自然生命力以及自然的属性。藏族人很崇尚自然，当然，这也与自然界中许多事物的永恒性存在有关。而且，他们就连取人名也经常取象于自然，例如，藏族人名中有尼玛（太阳）、达娃（月亮）等。而生命的延续，既受着自然的启迪，又受着自然的作用，因而，人们为了挣脱自然力量的束缚，就相信在冥冥之中，有一种超自然、超人类的生命力量的存在。其实，这可以说是来自于本身的精神的力量。人们并且还利用它来表达乞求、埋怨、憎恨、悲哀、解脱和达观等。
固然，生老病死是人生的自然规律。但藏族人深信人是有灵魂的，甚至死后人的灵魂还继续存在。因而他们对待生存和死亡的态度则比较虔诚。有一个规律，藏族人随着年岁的增大，对宗教的信仰就越深，尤其是老人们，则更多的想到死亡之门，想到虚无之门背后的存在。而且，对死亡的恐惧和猜疑，更使他们增加了对神佛的敬畏、对转生转世的关注、对不死与永生的关注。正如对待生活的真诚直接的态度一样，在对待生命的延续问题上，他们也不喜欢绕多余的圈子，也不会去研读许多佛经，宁可是非人化的虚幻的直接方式，宁可是只有一种信仰，或者只为信仰而生存而死去。宗教正好为他们的这种追求提供了一种直接而貌似坦诚的方式。
四、对待生存的基本态度
1、勤苦的劳动能创造生活的天堂，但不是为了急功近利。
在藏族民间故事《七兄弟星的故事》中，当七兄弟为人们盖好房子、解除人们的苦难后，格萨王为了酬谢七兄弟，问他们想要什么东西。他们说：“我们什么都不要，只希望人们看见我们在辛勤地劳动，我们看见人们幸福地过日子。”
2、爱情是美好的。很多藏族民间故事在对爱情的悲欢离合的叙述中，充分表现出藏族人对恋爱婚姻自由的追求。这些故事有悲有喜，哪怕情人们在此生此世不能偕老，也要在来生来世变成爱情鸟、两株花、茶和盐等，最终显然以满足人们的美好心愿而告终。
3、人本来就是平等的。例如在关于###六世仓央加措的传说故事中，说到他曾与一位老牧人的交往，老牧人只把他看作是自己的好朋友和一个可爱的小伙子。这说明藏族人在过去等级森严的宗教社会里，还是坚持认为：人们在人格、人性、人道等方面，本来就应该是平等的。但是，后来，为什么就不平等了呢？或者说，本来也有不平等，只是颇具修养的人或具有充足自然属性的人使其平等。而关于这个问题，不是能够通过社会学的假说和哲学的辩证就能澄清的。
五、生存与死亡的轮回
这个问题既是无结构的，又是有结构的。我说它是无结构的，是指这只不过是一种近似理念的观念而已。我说它是有结构的，就在于它囊括了两种领域——一种是世俗的领域或人生活于其中的领域，一种是神圣的领域或巫术与宗教的领域，也可以说是肉体的领域与灵魂的领域。另外，在藏族的宗教意识中，生命会永远延续下去，死亡则仅仅是生命链条上的一个转机，所以生命以过程显现，死亡则以终或始而显现。
死亡的问题，在宗教上是源泉和归宿的问题。它在宗教、巫术或迷信中是通向另一世界的大门。它是在肉体消亡之后，人们认为的永恒的灵魂不灭之境或灵魂永存的天堂和地狱。由此，藏族人对于死亡的意识可以说有两种不同的态度：一种是反感和恐惧，一种是正视和达观，这是一个死后下地狱还是升天堂的问题，也是有无勇气面对死亡的问题。这种事实上属于宗教方面的意识一旦进入藏族人的灵魂中时，它就成为藏族人的人生观的一部分了。在这方面，人死后丧葬中各种仪式的表现就是最典型的反映。而又由于有了转生转世观念的存在，同时也就有了对于生的禁忌。例如在藏族中，妇女分娩时一般要在帐篷外面或牛棚羊圈之中。因为他们认为；妇女生小孩，会带有许多前世的污秽，因而在小孩出生后，又有清除污秽的仪式，还有要拜佛求其长生等仪式。生与死一样，也是人生至为关键的转机。可以说，许多信仰和仪式的核心都是围绕着出生和死亡的问题的。事实上，灵魂不死、转生转世的信仰，是对灵魂的崇拜和对肉体的蔑视、超越的最基本方式，而且恐怕是唯一的方式。而这种信仰行为的原型就是：希望人真正不死，希望生命的一部分——灵魂——继续存在下去，也就是说，希望人死后还能用另一种不同的方式生存或生存在另一世界。所以人们曾经构思了许多活人与灵界交通的传说和故事。因为藏族文化从根本上来说，既受到中国文化天人合一观的影响，又受到印度文化“业报”和“灵魂转世”的影响。虽然他们追求现世的超越、寄希望与未来，但又不象印度文化中所表现的那样偏激——把实际人生当作虚幻，而是比较务实的。其实，无论是轮回还是转生转世，无论是神话、宗教、巫术、迷信，还是各种仪式和禁忌，都是人类曾经试图再造一种世界的理想的新的秩序化的尝试。但是，如果没有这种再造，那么，今生今世将会变得极其沉郁而苦闷。
六、宗教——超越生死的永恒精神
生命中宗教的方式，事实上是作为对生死对立的精神的解除方式。西部文化精神中，宗教的位置是很高的。我曾经说过，一切的艺术，它是文学的女儿，文学是哲学的女儿，哲学是宗教的女儿，宗教是人类灵魂的女儿，而人类灵魂是人类永恒的人性。这一人性则体现为人类对于生与死的终极性关怀上。所有传统宗教，关于超越生死的永恒的观念是——生与死是轮回的，其结构为：生命——死亡——生命。在藏传佛教中，佛界即天国，它是人们在肉体消失之后，灵魂生命永存的境界。因此，在藏民的生存信仰中，今生今世的一切都是为了来生来世，他们生活的一切目的，都是为了让短暂的世界服务于永恒的佛界。因此，目前，在世界上，唯有此一民族在今生的生存意识上是朝向来世的，甚至可以说，他们生存的所有意义都是指向来世的。当然，他们在对于人自身的生死的终极性关怀问题上，在自由的思想深处有时也是相当矛盾的。但是，宗教活动对日常生活的占领又是毋庸置疑的。况且，高原上的游牧生活，使藏族人更加贴近和依赖宗教信仰，谁不希望生活更加幸福如意、身体更加力量无穷、生命更加永恒无限。因此，强烈的生存意识和对生命的探索追问，就更加强化了人们心中的宗教信仰。甚至，在藏族人的意识中，佛经本身就是一种象征，它象征着生活的美满幸福，并且相信能够避灾消祸。例如，藏族人把经幡（即印满经文的各色丝绸）挂在自家的帐篷或房屋周围，挂在自家的头牛或头羊身上，以象征富贵安康。他们还经常把经文刻满他们周围的石头。如今，在专门打制过的片状石头雕刻经文，已成为西藏人的传统工艺之一。可见西藏人对经文本身的虔敬。我个人认为，在他们眼里，正统的藏传佛经，是至高无上的福乐智慧，同时也是真善美的极致，也因此，佛国境界也就成为藏民族永恒的精神归宿。另外，从我对藏传佛教中的活佛转世制度的一般性思考中得出，藏民族坚信，具有崇高的行为修养和崇高的思想境界的佛教家，既是今生今世的佛，也是永生永在的佛，他们共同象征了人类灵魂的不朽。因此，他们的精神灵魂是永恒不灭的，是代代相传、生生不已的。尽管佛的精神灵魂在每一世所“住舍”的身体不同，但是，佛的精神灵魂却永远存在。实际上，我认为，佛的智慧永远只有一个至高无上的境界，即：自觉觉他，觉心圆满。否则，恐怕也不一定就是真活佛。一个真活佛，其精神灵魂必须是属于永生永在的人民。
七、流浪——信仰与灵魂的归属
很久以来，藏族人一直保持着流浪远方、去朝圣拜佛的习惯。从四川西部、甘肃南部和河西、青海、藏北、到藏中南的千万里路上，人们边步行边磕头，为着虔诚的信仰跋涉。一年四季不断有人流从四面八方涌向“圣城”拉萨的佛寺和其它地方的佛寺。他们把全家一年甚至几年的积蓄变成金银或钞票带在身上，到圣城拉萨或其它地方去献祭给佛爷，全部献祭完之后，再乞讨要饭回家。他们认为这样的话，就是最虔诚的事，就等于为佛爷尽了最大的责任。有些人因为长年累月的跋涉和叩拜而死在了路上，这些人都是些叫人们很敬重的人。在西藏，人们认为没有信仰至少是很不可思议的事。从前，也有个别虔诚的少女到寺庙里去朝拜，甚至把自己的小腿骨折下来献祭给寺庙，或给喇嘛做法号用。当然，这样残忍的事情现在不会再有了。但额头上叩出一层老茧的姑娘还有。而藏族女人的虔诚，不仅表现在对佛的虔诚上，最重要的是对于人生和生活的虔诚，因此，这样的女人被藏族人普遍认为是最有魅力的女人。
我在大昭寺曾见过一个中年男人。他先是跪在佛像前，从包里掏出大把的票子和一堆米谷来，献于佛前。然后从寺里走出来，沿着八角街从左到右地叩拜。他每走一两步，就面朝大昭寺长拜。他的衣服全都破了，胳膊上的皮肤也全被擦破了，额头上全是土。后来他的两胳膊上用两条长牛皮裹了两块长木板。他很吃力地举起他的双手，右手略高、左手略低，头仰起着，然后很吃力地展展地趴在地上，再很吃力地翻起来。在其后的几天里，我老是看见他在八角街上长拜。有人给他钱，他收下来，然后温和地看看给他钱的人，再就没什么表情，那神态比较虔诚。
那么，他如此艰苦的情状，又是在干什么呢？他看上去如此孤独而硬气。这让我想起甘孜有首民歌唱道：“心里积下的痛苦，最好不要跟人说；亲人听了难过，仇人听了高兴。“
而在这一切的背后，我只能说，最原始、最蛮荒、最自然化地带的人们大都最真诚、最相信命运，因而最相信因果报应、最有信仰。
另外，在流浪生活中，勇气、胆量很重要。不然，自由和虔诚就无从提起。而流浪者主要靠着精神的支撑，才找到理想、截止走完世界的。可以这样说，在西藏，人们对于信仰的虔诚，是以运动身体为先决条件的，无论是信徒、还是喇嘛，流浪、叩拜等形式是其运动的基本形式。而流浪生涯的困顿很难言说。如有首西藏民歌：“天色一阵昏暗，猫头鹰在岸头叫唤；村庄里升起炊烟。流浪汉啊，想起了温暖的家，想起了慈爱的阿妈。”但是，为见识、为成长、为信仰、为自由，流浪他乡的意志仍然象魔法一样促使人们踏上流浪的旅途。在这里面，献祭叩拜的生活和乞讨要饭的生活基本上成为流浪者的基本生活方式。草原上的人对没有坏心眼的客人还是很敬重和友好的，也正因为如此，流浪者才会走完他那漫漫天涯路。书包网 www.61k.com

中国西部文化精神论稿(4)
事实上，人的精神是为一种寓言而活着。这样，生存的各种方式，除了保证基本的生活下去的信念外，最主要的是为一种美好的期望和寓言而活着。这样，人对于生活才有了最根本的信心。这样，人类才在虚幻的光芒的指引下，在苦难中坚强地前进。

第二节从朝圣西部出发
——论昌耀诗歌精神的终极性导入
昌耀，尽管最终如屈原、王国维一样，将自己的文化命运与人生命运，以自杀的方式，高度统一和定格于对永恒的完成与坚守，但是，我始终认为，昌耀所守成的永恒意义，就在于，他始终怀抱着一颗赤子之心，以被苦难所铸造的诗歌来供奉和朝圣西部，由此，使自己的精神通过语词世界的创造，与西部精神达成了心灵意义上的会合。作为西部人，在精神界定的范畴中，如果他不是流氓，那么，他就是圣徒。当然，也有什么都不是的人。而昌耀，由于他对人类精神与自己灵魂的彻底关心和他对众生灾难与自我苦命的真正同情，我只能把他界定为是一位西部的圣徒，但他作为圣徒，是决不会去朝拜狭窄的教会和渺小的偶像的，他是一位把西部的存在作为诗灵魂的存在而顶礼膜拜的诗人，因为，西部的形象，对于象他这样一位内心严肃的诗人来说，他要么是永恒的情人，要么是永恒的神圣，而昌耀所写下的每一首诗，都如一次虔诚的礼拜，“祭如在”（引孔子语），都是一次圣洁的祈祷和对精神世界的至高无上的敬仰，所以，西部，在昌耀心中是神圣的，那么，昌耀之与西部，他的诗语世界之与西部世界的关系，则只能是圣徒与神圣之间的关系，而这一点，正是昌耀客观冷静地把握自己、驾驭诗行的关键。昌耀从来都不可能疯狂，而且，从来都是一位孤独的话语者、抒情的倾诉者，那是因为，昌耀诗歌中有一种永恒的宗教精神，它应该是宗教精神的本质，那应当就是：一个真正的生命的灵魂通过对三界鸿蒙所进行的无限的追寻和探究，从而在有限的时空中找到无任何界域的归宿，从而超越自我生命中灵魂那深远而长久的孤独与寂寞，那么，这种对于自身生命灵魂的最终的关怀方式，则应该是人类永恒的宗教精神，即：对于人类永恒的灵魂的顶礼膜拜。
昌耀的每一首诗，都贯穿着人类精神宗教的永恒。而他写下的每一首诗，则都是一次对西部世界神圣的礼拜。他并不象新时期诗歌的开山者北岛那样，自以为是世界的全知全能的主宰者，可以用语言感天动地、颐指气使，从而完成对于灵魂的创化和平息。就因为昌耀对于三千大千世界尤其是西部世界的看法，极为客观冷静，因此，他根本不会站在人类的头顶和世界的头顶面对天空说话，尽管他和北岛一样，也备受心灵的磨难，也同样地敏感和玄思，但他更加沉郁而广拓，根本不会将自我的心灵控制在与某一种固定的东西的执著的对抗上，也就是说，昌耀也有自己的立场，也决不会象诗哲石厉一样，在人类的头顶与世界对话，尽管石厉同样在西部备受心灵的磨难。如果我在此作一比喻，那么，昌耀相当平实而书卷气地将自己既看作是塞万提斯、又看作是唐吉诃德。当他象塞万提斯一样在语言世界中充当一个造物主时，他非常明白，他实际上是在作着堂吉诃德的活；当他象堂吉诃德一样在世界中瞎碰乱撞、命途多舛时，他非常明白，这都是因为他一直象塞万提斯那样借用对堂吉诃德的创造而做着一个精神的骑士。这样的话，昌耀在西部的现实世界中则是一位完成着一本人生大书的书生，而在书生意气的生涯中，则完成的是在西部世界中对自我生命的造就。这既是昌耀精神中的现实主义，同时，也是昌耀精神中的浪漫主义。而这一点，也正是中国西部精神最根本的禀赋所在。
思考至此，我认为，问题的关键就在于，我们必须把昌耀当人看，而不能当神看，昌耀生前生命的自我的平实与沉默，已经预指了现在我对他的这种公正的理解。而他所有的诗篇，已十分充盈地孕育了作为一个具有十足人性人道乃至人格的人的存在，这种存在，它才形成昌耀的人生与世界这本书，它才是昌耀诗语乃至语词激动我们的源泉。
我们，作为阅读者和分析者，通过昌耀诗歌的精神境界而领会西部存在的精神境界，进而亦由西部存在的精神境界而观照昌耀诗歌的精神境界，这个关系，即使是在昌耀和我们之间，也是融会贯通的。如果说，西部是一部天书，那么，昌耀就是这部天书的认读者和传道者之一。而昌耀在他的诗语中，正是以一种极其精当而谨慎的目光审视西部的。有论者以为，根本就不应该给昌耀的世界以一个“西部世界”这样的地域范围的界定，否则，这种限制会使一位诗人贬值（参见高戈《诗的窥视•昌耀的世界》。这种观点，我不同意，因为他过于先验地去对待一位诗人，诗人存在的意义确实最终应该是全人类意义上的存在，但是，如果我们纯粹抛开一位诗人存在的特质和诗歌文本的特质（尤其是地缘人文的精神特质），则此诗人与诗只具共性、而无个性，那么，文化视野中这个个性的消除仍将带来文化自身的消亡。所以，如果认为一位杰出的诗人与地域、民族无直接关系，那实际是架空了昌耀这样一位独具西部特质的诗人的个性化特征。也正是因为昌耀深刻地根基于西部，以在西部的生命实绩为基础，才使得他的诗具有了生命的个性与共性的坚实的质地，才使他的诗因具有西部精神特征而汇入了西部文化精神的长河之中，并在此长河之中更进一步地汇入了人类文化精神的汪洋大海之中。那么，这也就是说，昌耀的诗的个性特质，使他的诗成为人类未来文化精神中的一种源势。而他，正是以个人的独特语词世界的形成方式，从而成为某一类人的代言者，也从而成为未来人类的某一种文化精神的指向。这也正是昌耀人生与诗歌的光芒。
而昌耀诗歌中思想感情的最终觉悟，也根本无法与他隐身其中的西部世界脱离。尽管昌耀写下的每一首以西部为期题材的诗歌都是一个完整、清晰而精确的世界，但统而观之，由于他思想感情的自由，使他精神世界中的西部总归是混乱而无序的。但有一点很确定，那就是，他对于灵魂的历险与探索的勇气，可以说是几千年西部古战场遗传下来的为数不多的几位勇士之一。也正因为如此，昌耀最终控制了自己生死的把柄，决不把它交给无常和其它什么鬼玩意儿，这可以算是昌耀对人生与世界最有力的一次撞击，因为，他大多数的生命时期，都被控制在某几个整治他的少数人手中，就这一点，就令昌耀整个的生命因深感屈辱而不快。从海子所写的《春天，十个海子》来看，诗人海子的自杀，不能不说是因为，诗人海子在春天的某一次幻象或降神活动中，从诸神的彻底复活中，品味了自己作为现实存在的深刻悲伤和绝望。所以，最终的自杀，这是昌耀对自己的生命所实施的最纯粹的、当然也是过于严苛的清算。当然，他也是以这样的方式宽容了一切、放舍了一切，只留下那些他用灵魂认读和解释西部的诗歌。昌耀实际上最后以向世界彻底地关闭了他沉思的大门，因为他对西部乃至一切存在的沉思，已经在永恒的意义上成就，而对于自我生命的沉思也同时已告完成，所以，这本身就意味着，他已经是西部这个神圣存在的永恒意义上的朝圣者，那么，这也就意味着，他最终以永恒的缺席者而永恒地在场了。其实，最终，昌耀就连朝圣者这一角色也要解脱而出，因为，他最终的指向，一直将会深入到对无限苍茫的沉思，也就是说，他最终的朝圣是根本不会有何对象的，实则为，指向一种对自我沉思的无限的神圣的兑现，那么，这也就等于说，最终，就连西部存在之神圣，自我存在之神圣，都将必定是要超越的，因为，这两种有关物质世界的存在，只是一位神圣的沉思者进行灵魂探险的两个出发点，而昌耀对于永恒的灵魂的无限的索求，则必将在沉思中最终彻底沉入精神的深渊之中，因为，他已经发展到无法用精神自身制约精神中对于永恒的灵魂的沉思，其强烈而无限的沉思已彻底地进入自由的驰骋之中。正因为自由，所以失控，正因为失控，所以，昌耀他就必然会冲决生命与现实存在的牢笼，趟过生死的界河，而不惜以生命存在的彻底虚无寂灭的方式，将自己无限的沉思，献祭在对永恒的庙宇的礼拜台上。因为，就连生与死这个界限，也最终被昌耀在精神上认定为是沉思的又一个驿站或出发点。昌耀在此之前的几十年中，就已经很清澈地观照了自我精神的这种最根本而彻底的历险，而且，按他的说法，则是早已预定好的。例如，从他写于1995年9月23日的《感受白色羊时的一刻》中，我摘出每一节诗行的最后一句：一、“眼前豁然开朗洞明”。可见，此时，他已明白地观照了自我灵魂的觉醒。二、“你是众行者中朝着天路一端谨行赶路的白色羊。”看来，昌耀已经预定了自己的命运历程。他是一位只为灵魂而奔波的诗人，而且，他根本就没有打算把自己纳入生命的必然途径之中。这里已经透露出他向精神天堂“谨行赶路”的信息。三、“你是一只信守沉思的白色羊”。昌耀在这句诗中分明道出了他最根本而最终的坚守和信仰，也就是说，他生死的所有理由，都是为了“信守沉思”，而这种对沉思的唯一的信守，是昌耀正在逐渐冷静地沉思着生命的一种自我对待的方式。四、“当惊叫孤独的白色羊我正体悟一场既定的历险”。无疑，昌耀本人深知这是生命中最大的历险，但这次历险，昌耀已经冷静地由自己把它定夺，难道这是昌耀生命的不正常？难道这是昌耀理性的疯狂？难道，昌耀在这一刻的沉思实属谬误？昌耀这首诗从它的发生和延展都整个地十分清醒、沉静，如果说它有何差错，那只能是，他在沉思中，以彻底正确的沉思，观照了彻底差错的沉思，并且，最终，他将这两种本来就是一回事的沉思，综合地导入了对于生命与死亡的综合解决，并且，一任它们二者以自在与自为的方式进一步综合解决，从而通过掌握自我生死的把柄，完成对于自我失控的沉思的最后一种控制方式，即：用自己解决自己。
那么，人类和西部的文化精神，将永远在天地苍茫间与昌耀的永恒沉思相会。那么，曾经“正体悟一切既定的历险”的昌耀，其“眼前的豁然开朗洞明”，则就成为对于自我灵魂中孤独与寂寞的永恒超越，因为，这肯定在当时正运思这一问题的昌耀看来，是对自我灵魂的唯一的拯救方式，也是他进入对永恒的沉思这一状态的出路。而它的出路和出发点，则只能源于对生死这个界限的超越。这也是昌耀将灵魂的个性自觉自愿地、彻底地融入人类永恒的共性的唯一之路。而昌耀的灵魂也正因为如此，则甚安好、甚祥和，因为，他以这样的解决方式，在对于所有生命意义的穷究之中，毫无犹豫地逮住了唯独对他来说是唯一的意义，从而使自我生命所承载过的灵魂与永恒而大化的灵魂永远地相齐于天地苍茫之间，而这一点，难道不是一种几千年来就生长在青藏高原上的人们最深刻而永恒的信仰吗？也正因为如此，西部与西部人永生永世地同在，昌耀的精神世界与西部世界永生永世地同在，甚至，昌耀也与我们永生永世地同在。那么，昌耀则已是永恒的圣徒，因为，他通过对西部的朝圣而朝圣了永恒，我们，也是通过理解西部和西部人，进而从这一角度理解了永恒和昌耀。昌耀，不惜用他对生死界线的跨越，证明灵魂世界的永恒，同时，我不禁深叹，昌耀的灵魂是多么的纯粹，他最终把生命的全部都凝练为灵魂。这可是人类精神的唯一神圣之路啊！而他用神圣的中国文字所创造的诗篇，则是他今生今世对于自我生命灵魂中孤独与寂寞的唯一超越方式，也是他运行沉思的皇舆高车。唉，他因为自己在西部所遭遇的命运的苦难，从而用他的心灵和诗篇承载了全人类命运的苦难，正因为如此，他的灵魂终将与人类永恒的灵魂合一，这大概也正是中国哲学中的天人合一、也是佛教中的梵我合一。这时，我就在此把手中的钢笔放下吧，这个时刻，必定是在我写作此文结尾时我要祈祷和敬礼的时刻，也正如，当我拿起钢笔写作此文时必定是我要祈祷和敬礼的时刻一样。
第六章西部史海钩沉
——成吉思汗研究
自古以来，德量过人者，则超人一等，从而成为被众人拥戴的人。
当我们现在提起成吉思汗，我们知道，这个名字对我们、对人类来说意味着什么，这也是曾经在漫长的岁月中使我激动、并且迫使我试图通过铺展议论的这种方式理解成吉思汗的原因。成吉思汗不只是一个一般意义上的强者，他曾经拥有着世界上最强大的帝国。
我们谁都无法否认，无论在任何时候，对于渺小的人类来说，成吉思汗已经是英雄、征服者和首领的最有力的见证。当然，成吉思汗有着他自己的世界。在成吉思汗的世界里，有一些事物是很重要的，如大漠、草原、骏马、刀子、强弓劲弩、战争、女人、醇酒、征服、统一等，以及这些事物所代表的事物本身。自然，我们也不能排除摧毁、杀伐和掳掠的战争的残忍无情，这给他一生南征北战的辉煌战果上蒙上了一层肃杀之气。
作为蒙古首领，这不容易。在十二世纪至十三世纪时，西亚、东亚、北欧、中原等地，各自为阵、分裂割据。许多贵族酋长领导各个集团、部落、牧地属民互相征战、杀戮、抢掠，成为风气。谢再善翻译的《蒙古秘史》里说：“星天旋转，诸国争战，连上床铺睡觉的功夫也没有，互相抢夺、掳掠。世界翻转，诸国攻伐，连进被窝睡觉的功夫也没有，互相争夺、杀伐。”把这样互相不和，犹如群牛抵角的各部分统一起来，需要一个大魄力大含量的人。而有利的条件是，从历史规律来说，人民希望安宁幸福的生活，反对不断进行战争的氏族和封建割据的部落。在一般人叫生活的重担压弯了腰抬不起头来的时候，在兵荒马乱的年月里，人们拖儿带女疲于奔命，连喘息的机会都没有的时候，在成吉思汗的家族面临生存危境、四面交迫的时候，而成吉思汗面临的处境是：没有逃避的地方，只有冲锋打仗，没有平安幸福，只有死命杀伐。为了自己、家族以及本部落的生存，从寄人篱下、苟延残喘到图谋霸业，这个由弱到强的过程，无不体现着成吉思汗的体力与智力方面的伟大。在这个充满着奋斗、血腥、勾心斗角的过程中，成吉思汗的雄心和锐气越磨砺越了不起，权威和势力越发展越不可一世。终其一生，在他及他的家族和勇士们的奋斗下，一个世界上前所未有的强大帝国在他的征战中得以形成。
一、成吉思汗的王者之气
这还得从英雄说起。蒙古人（蒙古，长生部落名，又译作忙豁勒。忙豁勒人信奉萨蛮教，崇拜蒙客腾格里——最高神灵长生天，而忙豁勒与蒙客同音义，是长生的意思。）叫做“巴特尔”的，就是英雄勇士或骑士的意思，是指能征善战的人。成吉思汗的父亲也速该巴特尔就享有这一称号，并且是蒙古部落的可汗（是古代游牧民族公众推举的部落首领，也可成为大汗或合汗）。蒙古人又把战神叫“苏鲁锭”（本指形似长矛的兵器，是战神的象征。传说成吉思汗刚生下来时，右手握着的那块血块，就像苏鲁锭的形状一样。古代萨蛮教认为，灵魂藏于人的血中）。对于成吉思汗来说，享有这些称号当之无愧。在那个弱肉强食的时代里，游牧民族的家族和部落如果没有强悍善战的英雄们，则生存下来的可能性也无法保障。成吉思汗有着英雄与王家的血统，也秉承了那个时代最杰出的英雄和战神的气质。他是一位历史上杰出的英雄人物，又是一位文学艺术中杰出的英雄形象，更重要的是，他是蒙古大帝国——中国元朝的缔造者。所以，他在某种程度上的复杂性是无可估量的。但是，作为他已经发挥和表现出来的历史的或者是艺术的形象，我还是可以指出的。
那么，英雄究竟是怎么回事呢？英雄对于人类究竟意味着什么？
英雄的意义，更多的是指他生前和死后漫长的世纪里或多或少地在人类心目中代替了天堂的上帝而成为人类真正的上帝——人们崇拜的偶像。这种上帝似的偶像可以说是绝对的，是科学和论证都无法否认得了的，因为这既是现实的历史的，又是心理的精神的。特别是在人与人发生着直接冲突的历史社会里，英雄就意味着生存与幸福，意味着人超越自己超越死亡的胜利。而成吉思汗，无疑是一位真正的英雄，那些统驭着人、决定着一个人是否是一位英雄的体力、智力、权力诸因素，在成吉思汗身上表现得很突出。
而且,人类对于英雄的崇拜,与人类自身的懦弱、渺小、恐惧有关，与人类自身的好斗本能有关。由于人的懦弱，人自身时时都想具有勇气、时时都想强盛起来；由于人面对外界的无能为力和由此而生的恐惧，人感到自身的渺小，因而企图使自己胆气豪壮起来；由于人产生了主动的或被动的斗争，而斗争中就必然存在着弱者和强者，且其终极性问题就在于弱者想成为强者。这是时代和历史摆在人类面前的生存现实。那个时代，乱世出英雄。在乱世里，强者存，弱者亡。成吉思汗生逢乱世，这就注定了他必须在群体方面和个体方面都应当是一个强者，他别无企图。我不能确定究竟哪一方面起着决定作用。根据古代战例，两方面都该是同等重要。当楚项羽面临四面唱着楚歌的汉刘邦的大兵时，这个恨天无把恨地无环的一世豪杰，竟然由于势不力敌而一筹莫展，他说：“天亡我也，非战之罪。”（见《史记•项羽本纪》）。而事实证明，成吉思汗无愧于他的名字——帖木真——精钢（钢铁之父、坚石之母）。从蒙古各部落在忽里勒台大会（带有推举性质的聚会）上推举他为成吉思合罕那一天起，他一直无愧于蒙古人的大海一样的合罕——征服万邦的首领。“成吉思”是大海的意思，和藏语中的“###”是一个意思。在风急天高、黄沙弥漫的漠北，蒙古人没有见过海洋，只见过海子（湖泊）和沙漠中的海市蜃楼以及大戈壁里的“风魔”（幻境）。这里的大海是象征，指示国运的昌盛，连神秘浩瀚的海洋或只有梦幻世界中才有的大海都在他的统辖之中。
在那个杀伐与征战吞并的时代里，实力主宰一切，强权代表真理。成吉思汗之所以成为游牧民族蒙古部落的民族英雄，成为各民族能征善战的出色的战斗英雄，成为驰骋大漠戈壁草原山川、雄居欧亚、征服万国、统一中国的元朝的开国始皇，这都是由于，他基本上是一个本领过硬的强者。他自少年时代起，就在前辈英雄和同辈英雄的激励下，立下了征服万国、建立一个最大的蒙古汗国的誓愿，并且虚心学习用兵征战的方法。部落和家族赋予他的使命，汗父也速该巴特尔的期望和母亲诃额仑兀真以及妻子孛儿帖的苦心经营，他都无法辜负，因而，在他身上具有永不摧折的毅力和一往无前的勇气。他的力量还来自于复仇。根据《蒙古秘史》记载，当成吉思汗扑到在地、放声痛哭被塔塔儿部人毒害致死的父亲时，晃豁坛族人察剌合劝他说：“象大鳟鱼似的，你为什么痛哭？要巩固你的部下，不是这样跟你说过吗？象水中游鱼似的，你为什么悲哀？要建立你的部众，不是这样跟你说过吗？”这里提醒他，要坚强起来，要复仇。而要复仇就得掌握权力。这复仇也是他前进的动力之一。而且，作为一个好强的雄心勃勃的男子，总希望自己经常有一献身手的机会。然而，只对大自然和野兽的作战则不是最好的一献身手的机会，因为这注定太必然。而成吉思汗喜欢冒险，喜欢在战争中死里逃生、从失败的边缘扭转到最后的胜利。因为我们谁都清楚，在那时代，最难对付的还是人。从某种意义上说，打仗不光是为了自强、复仇，更重要的事，打仗已经成了他生命的最重要的部分，没有它，生命就黯然无光，生活就毫无意义。作为蒙古人的首领，只打一些胜仗，征服一些部落，然后伴着醇酒美人老死在帐篷里并不光彩。他所作的事情是，面对死亡，闻着血腥的味道，征服所有部族，开辟一统天下。虽然，游牧部落的打仗主要是为了生存和掳掠，甚至连女人也被当作财产疯狂地掳掠占有，但是，成吉思汗要比他同时代的英雄们见识更高，他要征服的不是部落和财物，而是人心和整个世界。尤其是，要在征战和统一的过程中，给世界建立一种秩序。他的这种创业英雄的禀赋，草莽英雄是赶不上的。草莽英雄所具有的仅仅是贪婪的巧取豪夺，成不了大气候。一般来说，以前生长在草野的民族原本只图自保，而一旦富强起来，就会产生攻击、侵略和占有的动机，就开始想到向外发展，争夺更多的牧民、牧地和牲畜。我们不能否认，成吉思汗的部族也有这些属性，但是，正是由于诸如此类的各种目的的战争，却把成吉思汗推上了英雄和首领的宝座。虽然，在作战的时候，他也可能会拥有数万雄兵却被迫退避逃跑，但他总是掌握着主动权，他具有掌握战争胜败的能力。虽然，他在战场上其实很孤独（这是由他的身份和作为所决定的），但他永远不会被真正打败，只要他自己的精神不垮，他就不会垮，蒙古部落就不会垮。而他压根儿就从未垮过，他的信念是成功和胜利。只要他不想打败仗，就没有人能够真正打败他和他的部落。倒下可以站起来，受了伤不会颓丧，死了仍然活在人们心中，他的业绩本身就是具有强磁场的光源，照射着人、吸引着人。
狂呼和惨叫、鲜血和崩倒、兴盛和穷困、幸运和不幸、胜利和失败、生存和死亡等，这些都混和成间不容发的整体——战争。没有人真正清楚究竟是为了什么，它已经属于每个人生命的组成部分，甚至成了确断生死的命运之神，这是连它的真正发动者也难以掌握的命运之神，战争的双方都想掌握这命运，至于结局是悲剧还是戏剧，很难说明。无论如何，除掉性命，没有东西可失去，死亡的唯一敌人就是勇敢，打仗和生活都是如此。他打起仗来如铁如火如天地，休养生息时如冬天的柴火、夏天的清风。他能够在任何的时候任何的方向上为开创和推动历史做出努力，因为战争使他具有至高无上的权力。天地没有尽头，生命的光辉没有尽头，没有东西能够限制他的马蹄。他勇敢地面对死亡，不感到死亡的可怕，因为死亡把生命变得更有光辉。尽管自然的威力对于人类显示着压倒一切的优势，野旷天低，处在这样一种空间里，无论怎样狂妄的人都会自觉渺小，但成吉思汗在这个广漠的空间中征服了对于人类来说一大片地方。尽管这比较起天地来说我们不得不觉得滑稽，又何况从时间上来说每个人都不能征服永恒，但是，对于成吉思汗来说，征服，代表现实意义上的胜利，也代表寓言意义上的胜利。肉体生命会走到尽头，精神生命却没有尽头。大漠几乎不可抗拒，而成吉思汗为了征服远国，屡次穿越它。对于成吉思汗及其部落来说，普遍的渴望是美好的生活，游牧乐业，寻找有水有草可以放牧牛羊、安下毡帐的地方。而成吉思汗更渴望的则是征服，没有对征服的渴望，没有对“至高无上的首领”和统一天下的渴望，即使是英雄和王者也将是末流的。在这里面，永生的是征服一切的精神，这已经被人类称之为文化的东西所确认。
那时代，一般人被迫走向战场，战争制造了人群的屠杀和恐惧，也注定了把人分为强者和弱者。部落之间的磨擦、争夺与吞噬，使各个部落在残杀中出现了两极分化的现象：强者越来越强悍，弱者越来越懦弱。这种趋势的必然性是强者必然统治弱者。这样，强者势力越来越大，最后强者彻底成为强者——首领，弱者彻底成为弱者——子民。问题在这里还没有完结，因为，强者的王座必然会被更强者取代（只有永恒意义上的强者，而没有永恒的强者），而且，弱者总想成为强者。其终极性趋势是，人人都想成为强者和首领（除了那些不知道自己此一刻或彼一时的生存目的是什么的人），而且是永远意义上的强者和首领。成吉思汗在当时就是这种理想的典型代表。他给积极奋争的人世以一个明确的指向。
那么，王者之气是什么？从现象上来说，王者的气概与匹夫的气概不是一回事。常言说，匹夫发怒，拔剑而起，挺身而斗，此不足为勇。王者发怒，遍野哀鸿，必有过人之节。这是因为匹夫的智力体力趋于小，王者的智力体力趋于大。这里读者会注意到我没有谈及群体力量的方面，因为这对于两方面来说都是力量的后盾，是矛盾转换的条件，所以，两方面与这一前提条件的关系是，因机会的不同而有着根本性的变化。本来，匹夫与王者并非生来就应当是匹夫与王者。由于后天的涵养，在精、神、气、力、功方面，有些人气量小，其存在形式显示为畏缩懦弱的方内世界，而且，这种存在形式，界定了他，就成为他无法超越的形式，最终成为他的本质，然后被卷进历史与现实的大浪里，随波逐流，也许有些人偶尔被泛上来，成了弄潮儿幸运儿，但终究又将被淹没。而如果人人都成为王者，那么就无所谓王了。但是，事实上无穷小与无穷大构成了无限的世界与终极性的世界。如果人人都是匹夫或王者，或者有匹夫也有王者，那么世界的样子与我们所描述的这个世界的这种样子则完全相同。无论怎么说，强者与弱者的概念互相依赖、相对存在。与弱者不同的是，有些人的气力大，就象大鸟要飞九万里，必然要乘长风破万里浪，正如庄子《逍遥游》所说：“风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣。”其存在形式显示为大气磅礴的方外世界，而且，这种存在形式成为他永在超越的形式，显示为质和量的递增，他从而创造了自己。不断超越成为他（强者）的本质。可以说，具有这种超人意志与永在追求自由向上的精神的人，才是发展了的人，是真正的强者。这种人，是能够与天地精神相往来，能够在无穷境界中具有永不衰竭的精力和创造力，具有大气魄大含量的人。成吉思汗就是这样的人。
成吉思汗在抗争与角逐中，有着一颗战无不胜、攻无不克的蕴藏着海一样博大精深的高贵头颅，有一颗冰冷而火热的心，拥有一群能大块吃肉、大碗喝酒、雄勇强悍的英雄，有着战神般疯狂放浪的精神。当然，我们也不能隐讳成吉思汗残暴的方面。《蒙古秘史》上说：“钢硬的头、锥利的舌、钢铁的心，钉凿的齿，疯狂的四狗，要屠杀万众，挣脱了铁索，流着馋涎，迳来捕食。以露为饮，以涎为食，以风为骑，以剑为友，者别、忽必来为首，者勒蔑、速别额台为尾。帖木真安答养育的四狗，欢天喜地的本来了。”而从另一个角度来说，这是一种来自于个人及集体的疯狂反抗的情绪——复仇情绪的体现，这种情绪支配下的抗争尤其具有力度。而“四狗”和“四杰”恰恰就是他战斗意志的化身。复仇，是成吉思汗最初的战斗动机，是与成吉思汗家族和蒙古部落的受屈辱相关联着的。蒙古部最早的合罕是合不勒，他曾统治了全蒙古部落。后来传位给俺巴孩。俺巴孩为送嫁自己的姑娘，叫塔塔儿部的人捕捉了去，送给金国皇帝。他就带话给儿子说：“大合罕国君我为亲自送女儿出嫁，被塔塔儿部捕捉去。就是十个指甲磨尽了，十个指头坏完了，也要给我报仇。”（事见《蒙古秘史》）。其后，成吉思汗的父亲又叫塔塔儿人毒害致死。因此，这就有了复仇的必要性，有了维护本民族的尊严和利益的必要性。这是以后成吉思汗###和消灭塔塔儿部的因由。根据《蒙古秘史》记载，当泰亦赤兀惕人把帖木真、诃额仑遗弃了之后，过了几年，帖木真长大了，故大张挞伐而来，说：“羊羔褪毛了，羊羔长大了。”复仇的情绪，成为他成长的动力，给他带来了势不可当的锐气和勇气。书包网 bookbao.com 想看书来书包网

中国西部文化精神论稿(5)
但是，王者在未成为王者之前的磨难则是很艰苦的。而且，有些事给他的打击很大，使他意识到自己的无能、懦弱、渺小。根据《蒙古秘史》记载，当三姓蔑儿乞惕人抢走了妻子孛儿帖后，帖木真母子幸借不儿罕山藏身活命，这时他满怀感慨，手捧胸膛祷祝说：“把自己身体躲藏起来，遵行着崎岖山路；踏行着鹿行曲径，在不儿罕山上，用榆树条搭起账房，遮蔽身体，逃出性命。在外敌的侵袭之下，象鸟雀般逃避老鹰，依照麋鹿的行径，在山涧石岩里寻觅住所，逃上了哈勒敦山，用红柳条搭起账房，保护了我的生命。生着密林的不儿罕山，搭救了我象虱子似的生命；保全了我象蛋大的生命。”而这同时又使他惊奇地发现人与自然的关系，他虔诚地感谢大自然给了他生机。大自然保护了他，给他以启示，他从大自然中找到了自己的本源和归宿，找到了得以生存下去的可能性，和每个人各自不同的生存方式。这是成吉思汗在多灾多难的年月中醒悟到的一条真理。这种人在自然中表现为野蛮原始状态的生存方式，是文明的开始和象征，他推动了文明的发展，奠定了文明的根基，也是文明的归宿所在。
我们还要提及的是，在成吉思汗的发展中，联盟的作用不可忽视。这也是体现王者之气的方面。虽然在友好同情的前提下，联盟的作用常常是以利用为目的的。
如成吉思汗与脱斡邻勒王罕与札木合等的联盟，使他在战争中和对篾儿乞惕部的抵御中强大起来。对于侵凌者的残酷的报答只能是残酷，这是原始战争的哲学。尚义气固然重要，但是,结盟主要是出于面对共同的敌人、来自对更强大的敌人的激愤与不服产生的。更不能否认有其它各种自私的动机。就拿帖木真曾与之几次结为安答（盟友或义兄弟）的扎木合来说，他之所以出兵，是为了救回帖木真美丽的夫人孛儿帖，王罕的出兵意图与此类似，出于好色。这种事在战争史上屡见不鲜。古希腊人与特洛亚人曾为美人海伦打了持续十年之久的战争。就某种意义上说，这是来自以男性为主的征战世界的动力或原动力。那时代，美貌的女人是男性强者必须拥有的“财富”，也是他们所追求的美好世界的象征，争夺美人，对于古英雄来说既浪漫又辉煌。而誓约的因素，一种是弱者联合起来战胜强者的办法，一种是游牧民族刚烈义勇的体现。正如《蒙古秘史》所言：“虽然逢雨，但不失约；虽然遇雨，但不误期。”有一种执著精神。但，对于札木合来说，盟誓仅仅是暂时的需要。虽然蒙古古语里曾说：“凡结为安答，要相依为命，要互相帮助，要相亲相爱。”虽然成吉思汗与札木合曾结过好几次安答，但札木合屡次出卖背叛他。所以，如果不是用心结誓，誓言就无法约束人。当暂时没有共同敌人时，札木合就不与帖木真一起生存了。在《蒙古秘史》里，札木合曾委婉地表示了他离开帖木真的意思，“帖木真安答啊，依山居住，牧马的人可得账房居住！[哎！这话对吧？]靠水居住，牧羊的人可得饮食吃！[哎！不是这样吗？]”表面看来，前半是说马牧场应该依山，后半是说羊牧场应该靠河。但是，问题的实质并不在求生上，而在誓约上。但成吉思汗很重视这个誓约，正因为如此，才有好多部落好多人马后来围聚在他的周围，好多原来属于札木合的人马后来来到他的帐下。成吉思汗还有一个好朋友孛斡儿出，是在苦难中结交的。他曾在帖木真追赶八匹惨白色的骟马的路上给帖木真换了一匹快马，并指给帖木真马的踪影。他曾对帖木真说：“朋友，你很辛苦了，男儿的苦难都一样。我想和你结成朋友。”帮助帖木真追回马后，帖木真要给他马匹，他说：“我因为好友你走得很辛苦，所以帮助你，结伴同去。”（事见《蒙古秘史》）。他很义气、很富于同情心。其后，他一直跟随成吉思汗征战，立下汗马功劳。凡是成吉思汗的人马，都宁愿为这样一个真正的王者卖命，因为跟着成吉思汗作战，一点儿也不窝囊，所以，有眼力的人就会投靠他。例如铁匹札儿赤兀歹老翁背着风箱领着儿子者勒篾来见成吉思汗，并说：“现在把我的儿子者勒篾给你备鞍子，给你看门户。”还如《蒙古秘史》里记载推举成吉思合罕时，勇士们说：“在每次战争中，走在头前，掳掠来美貌的姑娘，抢得来美好的宫帐，要奉送给你，帖木真。出发征伐外国的时候，掳掠来漂亮的妇人，抢得来善走的骏马，要奉送给你，帖木真。往野外围猎野兽的时候，把获得的野兽我们奉送给你。……在作战的时候，如果不遵从合罕帖木真你发布的命令，你可以抛弃我们的妻女，没收我们的财物，把我们的头颅抛在荒郊野外；在太平的时候，如果不奉行帖木真你发布的命令，你可以收去我们的属民，夺去我们的子女，把我们的身体，抛在无人烟的地方。”他们很死心塌地，这是对成吉思汗英雄品质的很大奖赏。成吉思汗大海一样博大宽容的胸怀无所不纳，因而使各种族各部落的人群统一聚集在他的大旗下。对于成吉思汗来说，获得朋友的支持帮助至关重要。根据《蒙古秘史》记载，他曾对孛斡儿出和者勒篾说：“在我，除了影子没有朋友的时候，你们做我的影子；在我，除了尾巴没有朋友的时候，你们做我的尾巴。提醒我的意念，安慰我的心情，心爱的好朋友。你们二人最早来和我结交，所以应当为众心之长。”他也看得起新朋友，他说：“想念着我而来的人是至上的有福有庆的朋友，任何人都要敬重。”这正如脱斡邻勒王罕所说：“不要破坏了自己的誓约，不要破坏了自己的决定，有始有终，义气到底！”而蒙古族之间的冲突和斗争往往是由不结盟、侵略领地财产、盗马等事件引起。成吉思汗对于誓约的重视，还表现在他特别不能容忍那些背信弃义的人的方面。尽管他对札木合的不讲义气再三原谅，但是，他对亲朋中那些不讲义气而骚扰叛乱的人，曾经毫不留情地予以惩罚。作为王者，应该赏罚分明。此外，他不但能够在武力上征服敌人，他还能够在人心上征服敌人，化敌为友。当他镇服了主儿乞族人的那些勇猛善战的英雄后，就把他们作为自己的心腹部属。他们中有：手能挽弓的、胸有胆识的、气宇轩昂的、口呵长虹的等勇士和艺人。又如当善射的锁儿罕失剌的女儿合答安哭寻丈夫时，惹起成吉思汗的同情，尊她在营地里坐在上座。所以锁儿罕失剌愿意归顺他，死心塌地地为他效劳。他曾射伤过成吉思汗的脖颈，成吉思汗没有计较他并且重用了他，给他赐名为“者别”——蒙古话称枪刺和剑簇为者别，这名号是英雄和勇士的光荣。成吉思汗最赞赏的勇士是他的结拜兄弟孛斡儿出式的英雄，成吉思汗曾称赞他，当在部落里的时候，象花牛犊似的驯服，遇见暴敌的时候，象狮虎似的勇敢，为了歼灭暴敌，不惜牺牲生命。这种气质，正是当时作为一个强者的气质。
一般来说，结盟的功利价值在于共同能够生存下去或者生存得更好。具体来说，就是抗击强者的吞食，夺得更多的东西，扩大自己的势力范围。《蒙古秘史》里说：“与敌作战，共同杀伐；猎取野兽，共同努力。”这是原始部落之所以结成群落的主要原因，个体的力量是微小单薄的，群体的力量是强大雄厚的。
成吉思汗还很注重权威的树立。这有时表现在他对臣佐们在征战时所掳掠来的财产的进贡问题上很计较，因为这是他控制权力建立威信的一种标志，所以，他在这方面表现得比较敏感。当他的三个儿子拙赤、察阿歹、斡歌歹分了财务未给他进贡时，他竟怒而不见他们。这种问题的实质，主要在于臣佐是否效忠主上的问题。有一次，成吉思汗用假象中敌人围攻自己的恐怖的梦来考验跟随他出外的六位大臣，六位大臣辞以明志，忠心耿耿，他们说：“在骏马的尾上，飘起云雾；在乘马的鬃上，扬起美丽的太阳的红光。把完全胜利的好消息，奏闻给合罕。”（事见《蒙古秘史》）。其实，这个“梦”是成吉思汗首先登上山头望见原来的敌人后说的真话，但他之所以托梦，是为了考验和激发他们。结果果然发生了一场真实战争，他的大臣们都奋力死战，最终获胜。而成吉思汗反倒把这次胜利故弄玄虚地归功于长生天对他的佑助，以蛊惑人心，以烘托自己的不凡。成吉思汗的王者意识还显示在他对于抛弃和出卖自己主子的人不能容忍，要杀掉，哪怕是来投奔自己的。这也是一个人信守誓言和信条的表现。他曾说：“杀人的生命，应当有严正的理由。”（见《蒙古秘史》）可见他很讲究道义。就拿他的封赏来说，很注意封赏那些通晓爱护领主和通晓大道理的人，因为出卖自己领主的人怎么也不能信任，不能信任，就无法志同道合。所以，他在得势与胜利后封赏时，绝对不忘记报答曾对自己有恩的人，他不惜一切代价重重地封赏他们。所以，勇士们为他流血牺牲毫不迟疑，他们忠贞不二。在《蒙古秘史》里，成吉思汗说，对于自己有恩的人，“在夜梦中，念念不忘，在白天，心坎里不能放下。”他还曾责备蒙力克未教育好儿子，说：“早上说的，晚上改了；晚上说的，早上改了，是可耻的，坚持以前的话，才是高尚的。”这里他昭示给人们的是，要始终如一地友爱他成吉思汗、卫护他的尊严，不能犯上作乱。成吉思汗的征战生涯之所以很少失利，与他拥有好多归顺部落之间的协作和共同联合对敌有直接原因，而这，正是誓约的力量所在。
神母阿阑豁阿“五剑训子”的故事所体现的正是誓约的精神和团结的力量。《蒙古秘史》载：“春间的一天，煮着腊羊肉，给别勒古讷台、不古讷台、不忽合塔吉、不合秃撒勒只、孛端察儿蒙合黑五个儿子吃，叫他们排列坐在一边，每人给予一支箭使他们折断。五个人轮流着折，都未能折断。因此，阿阑豁阿母亲说：‘别勒古台、不古讷台你们两人怀疑这三个儿子怎么生的，是谁的孩子。你们的怀疑是对的。’‘然而你们不知道情由。每夜有个黄白色的人从天窗上照耀进来，抚摸着我的肚皮，那光投入我的肚皮。那个人是随着日月的光亮象黄狗似的爬着出去。你们乱说些什么？这样看来将是天子吧？怎么可以和凡人相比。将来作为普天下的皇帝，人们才能够晓得这些道理。’阿阑豁阿又教训五个儿子说：‘你们五个儿子是从我的肚皮里生出来的，如果一个一个地分散开，就象一支箭似的会被任何人所击败。’”这种与生俱来的团结的力量，既是蒙古人关于天堂与上帝的来源的传说，也是蒙古人暗示给后人的对于人的来源的神话般的启示。他唤醒了蒙古人对于大自然的莫名其妙的神秘的崇拜，也反映了蒙古人关于人与大自然相感应、相交配后才有天堂的光辉的神秘意识，而且，这个光辉就在人的生活中，是与人的生活联系着的大漠、草原、光辉、苍狼、黄狗等等。而人，是它的儿子。大自然中的一切是孕育人的父亲母亲。事实上，这是中国乃至世界神话中关于神与上帝产生的来源，也是整个人类最杰出文化的基本内容和基本事实的根本原型。因为神话本身，就是原始人通过想象，秩序化和艺术化了的世界形态，是人类第一次将世界秩序化和艺术化的尝试，是人类从无秩序走向有秩序的形态的标志之一。而神话的形成，标志着人类自我意识的觉醒。对于蒙古人来说，这种来自自然的自我意识的觉醒，首先是关于生人与团结的意识的觉醒，是与转生、巫术、咒语、万物有灵、人兽易形诸意识相联系着的誓约的力量，所以，这是蒙古人的原始性格（即气质）所在。虽然，随着人类的发展，斗争由人与自然转化为人与人之间时，这种誓约的力量及其原始存在的关系在人的意识中逐渐轻淡化，但是，在蒙古人身上，在蒙古人的首领成吉思汗身上，却辉煌地体现了这一点，这是在征战中取得胜利的基本条件，是为王者的气质所在。
在团结和誓约的基础上，他驱使和领导着盲无目的的人走向他们的理想，当然，当他们走向理想时，连这理想也是由他所规定的，他们也都就成为他的理想和精神意志的化身。不管其形式表现如何。但是，如果没有或者失去自主性及其随之而来的一切无主性，人就又开始追求有主了。所以，首领的存在是必然的。关键不在于追求的目的如何，人生的尽头是死亡与虚无，而奋斗与超越则赋予生命的过程本身以意义。在理想中，人们可以有至高无上的神崇拜，可以窥见来自另一世界的神的光辉的照耀。在现实中却不一样，在富有象征性的荒漠中行走，人类就要靠与自己一样的同类人说话了。成吉思汗争得了象神一样至高无上的说话的权利，因而他能够征服众生的灵魂，使人们感觉得到他身上所体现的神的精神和不可一世的力量，感觉得到自身灵魂的归宿和生存的价值与意义。他用行动用精神超越了一般人的生存意志又统驭了一般人的生存意志，从而证明了人成为统驭者并且成为强者的可能性。
二、成吉思汗的成型及其与女性的关系
成吉思汗赢得过许多部族、集团的美丽女人的心，包括他死去以后的世纪里，仍为众多女人所崇拜。在那些过去的时代里，首领作为王者，占有的女人越多，越能证明他作为男性王者的雄风、雄性。这是中国古代帝王乃至世界古代帝王们之所以拥有许多妃嫔的原因。这也是对成吉思汗的极度雄性、征服欲、精力、权力等方面的一种体现，是其性别潜力和创造潜力的标志。这在当时，是英雄和首领的骄傲。这是一个男性权威的本质性的能够用对象载体和数量载体来象征男性权威所拥有的世界或“财产”的问题。在成吉思汗的生命历程中，女性曾起过很重要的作用。而还有一个问题的关键是，我对上面这一问题的表述方式是十分坦荡而直白的。我从未打算使用阴谋和算计去表述成吉思汗的性情世界，因为，实际上，获得一个无限的世界跟获得一个人的心是一样的，都不是用阴谋和算计就能获得的。
对于成吉思汗，他作为男性，选择做一个强者，就等于圣徒对一个信念的至死不渝的追求。这既是对于时代和社会的责任，也是对于许多人的责任，更是对于自己的责任。而关键取决于它对强健的精神和强健的体魄有着强烈的追求。这也是人的希望所在。无论是精神上还是肉体上，未曾穿行过人群并且在人群中站立起来的人，就不是什么强者，更称不上要作为首领来统驭人。就成吉思汗所处的现实来说，女性在某种程度上造就了成吉思汗的伟大。
我们仍然要说到的是，被蒙古人称为神母的阿阑豁阿（意为奇美的妇人），她与朵奔篾儿干生了两个儿子以后，被天神及狼神看中，和狼神（可解释为黄狼狗或一柱黄白色的光）生了三个儿子。这位老额吉（即老母亲）很懂得力量来自团结的道理。就史迹记载来说，她主要有两大功绩：（1）与天神交配的事；（2）教子的事。这两件事，使得成吉思汗坚定了自信心和对本民族的信念——神奇不凡，坚定了成吉思汗团结人、利用集体力量取得胜利的信心。它对成吉思汗联合各部落共同对敌的战斗方法起了很大影响。蒙古族女人对于蒙古族男人来说，往往是杰出的原始的教育家，男人在女人那里得到抚育、慰藉、成熟。由于两性的不同方面的互相补充，使得人们在生活的完整意识的指导下生活。据史料载，成吉思汗的先祖是承受天命而生的孛儿帖赤那（意为苍色的狼），娶妻名叫豁埃马阑勒（意为惨白色的鹿），共同立下毡帐。这也许是两个不同图腾的部落的通婚，它反映了蒙古人的原始婚配的基本观念——男性的弓虽.暴的属性与女性的温柔的属性之间的结合。而这些传说，也都体现了蒙古人对于人的本原性与生命的本原性问题的看法。大自然的光与影组合而生幻想，幻想生人。人是感光而生的，人是光的种子，是大自然的产物。这种天人交配的传说或体现天人合一的观念在世界各国的古传说中很多。诸种传说讲的不外乎说明人的本源是自然，说明人们对自然的膜拜。人生于自然归于自然，阿阑豁阿老母亲对于自然的颖悟和理解了不起。最重要的是，她的儿孙后代们相信他们自己是天之骄子，相信他们源于天神，具有天神的气质和血统，相信紧密团结，能立身立世。这种思想直接孕育了一代天骄成吉思汗。自远古以来，人们狩猎征战，要取得胜利，必须依靠集团和部落的力量，否则，即战胜不了自然，也战胜不了人。而之所以使他们形成一股巨大的力量的正是团结，团结使他们具有一切与外界相抗衡的力量和战胜外界的力量。这种集体力量，是为王者的先决条件。在那个故事中，弟兄五人在母亲死后又分裂了。他们分了牲畜和财产，并把其中一位较为愚鲁的弟兄不当作亲族看待。这个人就是孛端察儿。他只好听凭命运的安排。由于他的窘迫的处境，使他得到了求生的方法和活下去的勇气。这种人往往求生的欲望最强烈，因为只要活下去就等于复了仇、得到了胜利，所以必须活下去。他沿着斡难河流浪，寻找生地。他搭了个草棚居住，把野黄鹰养成家黄鹰，射杀被狼围阻在山上的野牲而食。到了后来，黄鹰为他捕捉了好多野鸭，吃不完。由于他在巴勒谆阿剌一带求得了生存，居住了下来，所以又有一群老百姓从都亦连山后面沿着统格黎小河迁移来了。后来他的弟兄不忽合塔吉来叫他回家。他回去时说：“身体应当有首，衣服应当有领。”这意思是说，人应该有王。否则就象统格黎小河的百姓一样没有主子，不分尊卑、好坏、上下，是混乱而粗鄙的。这些故事，对蒙古人对成吉思汗的影响是很大的。所以，成吉思汗并非是一个横空出世的人，他是蒙古族部落历史发展中的一个必然。
在蒙古族历史上，有着最出色的女子，为所爱的人不惜牺牲自己。例如，成吉思汗的母亲诃额仑兀真。她曾是篾儿乞惕部的也客赤列都的妻子，叫蒙古部勇士也速该把阿图鲁弟兄抢去。她当时曾对丈夫也客赤列都说：“你知道那三个人的来历吗？他们的行色可疑。要加害于你吧？如果保留了生命，不难获得女人，每一个车座上都有女人，每一辆车上都有夫人。你是可以娶得着象我这样美貌的女人的。如果想念我，另娶一个妻子，就叫我的名字吧。现在你想法逃生去吧！闻着我的香气逃走吧！”并且脱下一件衬衫送给丈夫。（事见《蒙古秘史》）。这个苦命的女人，后来在儿子们还很幼小时，她的丈夫也速该又死于别族人的毒手。终其一生，她经历过许多灾难，但都挺过来了。传说成吉思汗出生时，左手握着一个髀石一样的血块。因为这时正好是她的父亲俘虏了塔塔儿部人帖木真兀格等，所以给他取名叫帖木真，以示庆贺。“血块”象征着血与火的战场，象征着他从母腹中生来就是注定要在血与火的战场上度过。而肉体经过血的洗礼和火的考验，那肉体才能成为精钢。
但帖木真的幼年还是很懦弱的。根据《蒙古秘史》记载，在帖木真九岁时，翁吉剌惕部人德薛禅（“德”为名字，“薛禅”是智慧的意思，是蒙古古代社会上供认的一种职称。只有德高望重、才智超人的老者，才能获得这一尊号。）相中了他，就对也速该说合帖木真与孛儿帖的亲事，也速该同意后就把帖木真留在德薛禅家（这是蒙古古代婚礼风俗，把未婚婿暂时留在女方家也称“入赘”），并嘱咐不要让狗给吓着。这说明帖木真生来并不是天不怕地不怕的，至少他幼年时很怕狗。就在帖木真娶了孛儿帖，留在岳父德薛禅家中时，其父也速该在回家的路上叫塔塔儿人用毒药给暗害了。先人被人暗害，这是形成一个英雄审慎的根源。而也速该的暴死，使帖木真和他的母亲诃额仑兀真变得很可怜。当帖木真扑倒在地下，放声痛哭时，晃豁坦族人察剌合就劝他，引导他说：“象大鳟鱼似的，你为什么痛哭？要巩固你的部下，不是这样跟你说过吗？象水中游鱼似的，你为什么悲哀？要建立你的部众，不是这样跟你说过吗？”在这种情况下，帖木真还很幼稚，只是昏头昏脑地悲哀着，而不知道如何坚强起来，如何保护自己，如何复仇。而察剌合就看出了他的弱点，指出要巩固和发展势力、权力。这时候的情况是：孤儿寡母相依为命。俺巴孩合罕的妃子们在祭祀祖宗大地时连祭祚的份子都不给他们吃。并且泰亦赤兀惕部兄弟们把寡妇和他的儿子们遗弃在营盘，自顾自地沿着斡难河迁走了。在这种悲苦无告的可怜处境下，生性明智的诃额仑母亲穿着鹑衣百结的衣服，扎着破烂的裙子，一天到晚地沿着斡难河畔采拾杜梨野果，来养育儿子们。使他们一起度过了苦难岁月。这位母亲的心，就象斡难河的河水养育着流域中的自然和人群一样养育着她的儿子们。这位圣母，这位历经大难到达大境界的女人，经受住了一切苦难的考验。她的形象就好像是养育人的大地山河。对于幼年和成长中的成吉思汗来说，她是摇篮。最初，她手持桧木橛子，来往于察把赤木地方，掘取红蒿草根，来往于哈勒敦山（不儿罕山）一带，掘取野葱、野韭。但是她的四个儿子总不免出现纷争，最初是为抢夺一个银鱼闹起纠纷，兀真母亲教育他们说：“你们是一个母亲的儿子，为什么这样做？现在，你们也知道除了影子，没有旁的朋友；除了尾巴，没有旁的鞭子吧？如果这样，我们怎么向泰亦赤兀惕人报仇呢？”但他们还是常常闹纠纷，而且用野蛮的拿性命开玩笑的方式闹纠纷。帖木真和合撒儿为了报复（因为另外两个兄弟抢走了他们的云雀和鱼），就用弓箭射杀了正在牧马的别克帖儿。而，别克帖儿在临死时才领悟了母亲的教训。他说：“正受着泰亦赤兀惕部的兄弟们的残害，仇恨还没有报，你们为什么把我当作眼中的钉，口中的梗？现在除了影子以外，没有旁的朋友；除了尾巴以外，没有旁的鞭子，你们为什么要这样做？请不要断绝香火，请不要杀害别勒古台。”当诃额仑母亲知道了她的孩子们自相残杀后，说：“迫害自己的朋友，吃掉自己的伙伴，从我的热肚皮里生出，你的手里握着赤血块。……你们象那些疯狂的禽兽。”由于母亲的贤惠，最终还是使儿子成了大器。再如她收养的那些儿子们，后来打仗如狼似虎，对成吉思汗一片忠诚。就连她的女仆豁阿黑臣在危难之际也能够用敏感和直觉料事如神。当三姓篾儿乞惕人抢走了成吉思汗的妻子孛儿帖后，幸亏这位女仆，使帖木真母子幸借不儿罕山藏身活命。正如帖木真所称赞的那样：“由于象黄鼠狼似的善听的豁阿黑臣的善听的力量，由于象银鼠似的善视的豁阿黑臣的预见的恩惠，才逃出暴敌虎口。”
诃额仑兀真母亲对儿子要求很高。当别勒古台从篾儿乞惕人的住处去救回她时，她却穿着破羊皮袄逃避了，并且对别人说：“我的爱子已臻帝王大位，我在这里，在下贱人手里挨骂受气，怎么有脸去见有帝王福气的儿子们？”说完，跑进了深林中去。这在表面上是说自己没脸去见儿子们，实质上是责备儿子们的不孝——连自己的母亲都保护不了，还有什么能耐？作为母亲，她在形式上自认可怜与懦弱，而实质上却有着她独立的人格和思想。而作为儿子们的成吉思汗兄弟，醒悟到这一点后，在其后的日子里，对母亲的虔诚和报孝、振兴家族的勇气和胆识，使他们变得越来越强悍，并且由野蛮走向正义。野蛮的力量一旦纳入正义的轨道，是一股真正可怕的力量，因为它能赢得民心。诃额仑兀真母亲极其善良，她收养了好几个成吉思汗在征战中捡来的无家可归的孤儿，这些孤儿以后都成了有勇有智、能征善战的人。她说：“要让他们当白天的眼睛，夜里的耳朵。”母亲对成吉思汗弟兄们的教诲，使他们的家族渐渐成长壮大起来。
正如那时代的帝王们一样，成吉思汗非常喜欢把最漂亮的女人占为己有，只要是敌方部落中最漂亮的女人，就抢夺过来。每打完一场胜仗，他总是忘不了从俘虏中挑选最好的女人做自己的可敦（夫人或妃子）。他宁愿把有世仇的塔塔儿人象车轴高的都杀绝，也不愿杀掉最美的女人。只要是漂亮的女人，哪怕是敌人的妻子，他也一定要把她们归于自己或自己部落的兄弟勇士们。这就象骑手对于骏马对于草原对于弓箭的热爱一样。女人，在那时代，除了她是美丽事物的象征外，还是私有财产的象征，象征着荣华富贵、勇敢善战和势力的强大。那时，不但成吉思汗本人非常喜欢猎取美女，其实这在中世纪的漠北各部落中都是如此。往往，其它部落来投诚或表示臣服时，就把自己部落的美女奉献给强大部落的可汗或合罕，作为最珍贵的礼物，而成吉思汗也喜欢这种形式。成吉思汗在重奖功臣时，往往也不惜把自己心爱的美女赐给他们。就象赐给他们一件宝物一样。
成吉思汗对于做妻子的女人有着他自己的要求和标准。根据《蒙古秘史》记载，当成吉思汗把自己的女儿嫁给阿儿思阑时说：“身体是脆弱的，但名誉是永恒的。没有一个好朋友，比聪慧还好；没有一个恶敌人，比愚愤还坏。尊信虽然多，己身尤可信；宝物虽然众，生命更可爱。不屈不挠最可贵；清白行事最有益。”在他的心目中，女人的名誉和美德胜过美丽的身体和容颜。交不上好朋友，没有知己可寻，就不交不寻，这是女人的聪慧处。人不可能没有敌人，一定要分清敌我。在这个世界上生命比任何物质都重要和可爱。要坚强清白，活人活得硬硬梆梆干干净净。成吉思汗把另一个女儿嫁给了畏兀儿部的亦都兀惕罕，成吉思汗教训她时说：“皇女有三个丈夫，第一个丈夫是黄金王朝；第二个丈夫是名誉；第三个丈夫才是所嫁的丈夫。坚决服从黄金王朝，才有名誉，名誉巩固了，所嫁的丈夫才不能离去。”他教训他的女儿应该忠于自己的丈夫。虽然她本人经常在女人的这种界线上很不分明，但他却严肃地要求他的女儿要按照他所说的话去做人。因为他深知这才是一个女人真正的幸福所在。
成吉思汗对于美丽的女人有着海一样的爱心。因为每个不同部落的不同的美丽的女人，各有自己不同的美丽的特色，每个美丽的女人就是一个美丽的世界，天下的女人是无数美丽世界的组合。因而成吉思汗还有一个目的，那就是要狠命地打出天下来，使普天下的每一个美丽的弱者都能够平安幸福地生活。尽管他的漫长的征战过程带来了许多家破人亡、妻离子散的局面，但他的动机和目的整个地看起来并没有什么错误。女人使他懂得了人生美的不同的境界，壮丽之外还有柔美，亡命窘迫之中还有平安吉庆。在动荡的年月里，漠北各游牧部落还没有从根本上建立起健全的婚姻制度，女人们总是无法过上平安幸福的生活，注定了要被抢来抢去，或者作为礼物被赠送出去。而当时普遍存在的情况是：只有强者才能抢夺来女人和财产，也只有强者才能保得住自己的女人和占有的财产。对于当时的男人们来说，女人的价值还在于，她象土地一样抚育男人，给男人以慰藉。成吉思汗虽然喜欢一些比酒还浓的异族女子，但更喜欢忠贞不二、与自己推心置腹的妻子孛儿帖。他对妻子的爱使他变得对妻子很宽容大度。在孛儿帖毫无办法的情况下，被异族人抢了去并与异族人生了儿子兀赤以后，他也一样地把兀赤当亲儿子一样对待。这也算是他作为一个创业英雄的恢弘大度处，也说明了他见事明白、待人有量。他连妻子与仇人生的儿子都可以当作自己的儿子抚养，那么，他还有什么不能包容的呢？孛儿帖夫人也很了不起，她能够在危难中与成吉思汗同甘共苦，为成吉思汗出谋划策，收买人心，统治众人。而成吉思汗对待其它女人的态度则仅仅是兴之所至。在成吉思汗与刀子、醇酒、美人的关系中，则首先是刀子，这是任何事物也无法取代的，他在打了胜仗后，才找寻醇酒美人娱乐。战争，对于男人来说，也许是寻求刺激和满足征服、统治欲的一种方式，而对于女人来说，则是苦难的源泉。男人把战争当作生活的一部分且占据首位，而女人看到的却是死亡、杀伐、虚无的恐怖的阴影，每一场战争，都给一部分人以一个悲惨的结局。我们无论怎么谈论成吉思汗，战争这一历史的现实的背景是不能忽视的。正因为战乱连年，才使得成吉思汗渴望过上幸福的生活，并且对幸福生活有着强烈的追求和至死不渝的热爱。这样，美丽的女人们在战乱年月里就尤其显示着她们的与众不同，尤其使成吉思汗坚定着热爱生活的信念。美丽的女人几乎就是美好生活的象征，特别是那些与女人相联系着的醇酒、音乐、舞蹈、征战所展现的美丽的世界，尤其使成吉思汗向往。舞蹈，那种流线与颤动的艺术激发了他的热情，而酒与音乐融化了他冷漠的心肠，这些一旦进入人的内心，就象是海的波动河的波动一样。男人世界中所争夺的牧地、属民、财产、牲畜等，从某种意义上说，是男人过多的精力和占有欲造成的，当然主要还是为了生活。而女人世界中所求取的只是家庭温暖、天伦之乐。而这两方面的追求都是成吉思汗向往的。当然，在古代社会是这样的，在现代社会就不一定了。

中国西部文化精神论稿(6)
在漠北，虽然人们居住在草原上，但草原又与纵横数千里的大沙漠连接。每遇大风暴，漫天黄沙淹没广阔草原，故每有所谓逐水草而居食的大迁移，而且，每年至少有两次迁居，夏营近水，冬营靠山。风暴、黄沙有时能毁灭一切，人力无法抗拒。在迁居中，往往会出现为了争夺一块很肥沃的牧地而打得血肉横飞，死去活来，最后还是强者胜、强者存，所以人们必须选择成为强者，或归附于强者。这是许多弱小民族、部落里的人们向往和膜拜成吉思汗的主要原因。对于女人来说，他是强者，他能保护她们，他能为她们创造幸福生活。风急天高的漠北，人生短促的悲哀，只能促使人们强烈地追求美好生活，追求及时行乐。而这也就成了女人们之所以显得高贵或低贱的很主要的原因。对于成吉思汗来说，女人与战争同样重要，同样造就了他的伟大。人类的生命力很富于弹性，生存的地方有死亡产生，死亡的地方诞生着生存。人在一念之间，既可以产生很多事物，也可以消灭很多事物，而历史所注视的是已经产生的事物、已经发生的事件。但无论如何，历史就象是沙漠中的海市蜃楼，幻景一消失，就没有了流水和村庄的影子，只有莽莽苍苍的天和地，上下覆载。一切物质有生有灭，人也一样。而永生的是人的精神，就象有时语言文字比人更永恒一样。成吉思汗传给后世的草原帝国的大王精神，是人类历史留给人类的丰富而深刻的记忆。英雄的死亡比生存来得更为剧烈，因为英雄的生命是火热的，为火热的生而死，则更为火热。虽然成吉思汗连同他创造的帝国早已消亡，但他的威力仍弥漫后世，激励着一代又一代人。而他在千秋万代的回响，那才应该是他真正的威力所在。
如果让我尽量历史性地评点成吉思汗，我觉得在这个人物身上，也确实存在着一种深刻的内在的矛盾和显著的外在的矛盾。当然，当人们阅读至此时，也基本上理解了我对成吉思汗的分析和评述的立场，即：我只是想使这个人物的原貌以我的感性和理性的表现方式再现出来，至于怎样看待此人身上所具有的矛盾结构，并给予一个定评，则需要有一种能够认知客观的正确方法。法国学者勒内•格鲁塞在《草原帝国》中说：“成吉思汗被看成人类的灾难之一。他是十二个世纪中草原游牧民对古代定居文明入侵的典型。确实，在他的先祖中不曾有人留下如此可怕的名声。他使恐怖成为一种政体，使屠杀成为一种蓄意的有条理的制度。”但勒内•格卢赛又说：“成吉思汗的同时代人对他做出了如此评价：马克•波罗说：‘他的去世是一大遗憾，因为他是一个正义、明智的人。’约因维尔说：‘他使人民保持了和平。’这些结论表面上看是荒谬的。由于把所有突厥——蒙古民族统一于一个唯一的帝国之中，由于在从中国到里海的范围内强行贯彻铁的纪律，成吉思汗平息了无休止的内战，为商旅们提供了前所未有的安全。阿布哈齐写道：‘在成吉思汗统治下，从伊朗到图兰（突厥人的地区）之间的一切地区内是如此平静，以至一个头顶金大盘的人从日出走到日落都不会受到任何人的一小点暴力。’”《草原帝国》的作者在总结成吉思汗的“性格与成就”时，其观点自相矛盾。之所以如此矛盾，原因是，作者站在定居者的立场上，假定定居是文明的，游牧是野蛮的，于是，作者便认定游牧民族对定居民族的征战是野蛮对文明的一次空前的侵略。而至为关键的问题是，他忽视了一个巨大的历史时代背景，这也是讨论本问题的一个大前提：即当时“星天旋转，诸国征战”（见《蒙古秘史》所载），这种形势，把每一个将欲自立自强的民族和每一个具有历史使命感、责任感的个人，都推到了当前现在的别无选择的战争境况之中。为了活下去，就非得在生死决战中赢得战争的胜利，不然，连自己都将被杀戮，更何谈整个民族的和平与安定。因此，成吉思汗的文经武纬是可以被理解的。在国难当头之际，成吉思汗的挺身而出，这也是对于本民族的一种至深至大的关爱精神，是一种保家卫国的使命和责任，而非嗜血的恶行与暴行。因此，他的征战与统治，实际上赢得的是广大疆土上人民的和平与安宁的幸福生活。这种境界，正如唐代诗人杜甫《观公孙大娘弟子舞剑器行》中所云：“来如雷霆收震怒，罢如江海凝青光。”所以，看待这一问题，还需要用对立统一的哲学辩证法规律来把握，否则，很容易导致在评价历史人物方面的偏见。而《草原帝国》的作者在这里所进行的评价，其实是一种颇具策略的雍容的抒情，其实，他也是在用这种自相矛盾的评价，从本质上显露出成吉思汗这一历史人物的真实。
至此，成吉思汗已经作为象征层次和寓言意义上的人而永远存在着了。很久以前，我曾在灰暗色的北中国阴郁的天气中，沉睡了几天几夜。那时，我做了一个漫长而无尽判断的梦，梦见成吉思汗和他的欧亚大帝国，而我有幸成为这场大梦中的人。当我经常因为天空、大地、人群而深感惶惑不堪时，这个梦便成为生养我的蒙古包和养育我的乳白色奶子。
第七章西部艺术思想
第一节中国西部诗歌鸟瞰
从历时和共时角度看，中国西部诗歌的创造，都自成一个格局。
一、马所象征的事物
马的形象也是西部形象的体现。在西部大漠，人们是从自然中去理解人，是从西部人的生存最密切的事物中寻找表达灵魂的机会，而马是生长西部诗歌灵魂的根茎之一。汉武帝《西极天马歌》：“天马来兮从西极/经万里兮归有德/承灵威兮障外国/涉流沙兮四夷服。”可见西部诗起始时，就预示了西部诗的雄性、阳刚、征服欲的风格。这是西部诗的禀赋。西部诗给马赋予了人格力量和神性力量，这一点原发于对马的联想。杨牧《惊马》写道：“或一道光/或一朵云/或一丝游魂惊惧的阴影”，其瞬间性节奏的急促，使人来不及缓慢而迟钝、冷静而理性地考虑，因为它是一种直觉联想。周涛《野马群》的观察中顿悟西部人生，这里面有西部生命的粗犷、孤傲和相依为命。他于联想中叙述，于叙述中推想，由一种境况导入另一种境况，精细而敏感。其“呼吸着人类温暖的气息，”颇具人情。这是一种对于蕴蓄已久的内心思想感情的蒸腾。周涛《我爱马》说：“那可是十分有灵性的呀，”这就已经认识了马。因为马的状态总给人一种形神并茂的感觉，因此它的灵性是可以被人十足地意会到的。周涛抒情的冲动，源于一种冷静的评点。林染《波波草原》：“疲惫宁馨的马儿/垂首在蓓蕾已绽的苜蓿丛中。”此诗取象于草原和马，影射爱人和自己，象征是本诗的基本结构。而在林染心中，马是他自己形象的象征，这是诗人普遍存在的自恋癖。当然在林染诗中，马也可以象征西部或最后的爱物什么的。林染《也许我终将在马背上自焚》：“除了烈马我没有坚贞的爱，”人有时在某中状态中，喜欢一种事物，特别是自然中的某种事物，胜过喜欢人类中的一切，这是诗人的非人化追求和特殊嗜好。我们总不至于认为是人畜之恋。它实际上是一种精神和文化方面的交通。如果我们不这样理解的话，那么也就十分奇怪了，甚至感到十分震惊，而这一点，也正是林染想要达到的目的。林染可谓是一个真正的抒情的预谋者，他那激越的浪漫主义，可以说不差分毫。章得益写马，喜欢于宁静中营造幻象，透露胸臆感慨。《驭者》：“一副马鞍，一副马蹬，一条缰绳/组成人世间最豪壮的生涯。”写马的西部诗歌，并不都是志气高昂的驭者，还有低沉的失魂落魄者。昌耀《踏着蚀洞斑驳的岩原》：“在我之前不远有一匹跛行的瘦马/听它一步步落下的蹄足/沉重有如恋人之咯血。”这是昌耀的情绪走向。《山旅•12》：“有比马的沉默/更使人感动的吗？没有风。”昌耀的诗歌，在人生境界中显示的不是弱者之忧伤，而是强者之悲慨。《驻马对赤岭之敖包》：“而我，直要在这/风云的笑噱中嚎哭了——/不是出于伤悲，”这就是昌耀的灵魂，一个强者的迷惘和伤痛。在昌耀对西部的人与马的描写中，其概括力的雄度使人深感其简练与深刻。《圣迹》：“他们的腿胯因马背生涯而显得步履蹒跚。”马的重要，首先是因为马与西部人的关系。当然，昌耀、林染、周涛这三位诗人都善于从旁把捉世界的灵魂，我想，那首先是因为他们时常隐没于人类世界的身后来冷观世界，并能相当严酷地审视和反思自己，也因此，他们完成的是重新创造世界的使命，而他们自己作为造物主却是极端个性的，但也是极端沉静的，因此，他们最终从诗语和心灵中驾驭了马的象征。但他们也清楚自己的命运也象马一样。所以，昌耀对自我的最终觉悟是“行走在上帝的沙盘上”，但在林染和周涛眼里，如果“马”可以是“我”的话，那么，“我”将毫不含糊地就是“上帝”，并与诗人一起完成造物之使命。
二、西部特征对西部诗的影响
时空，是存在世界的坐标系。而我所谓西部特征，侧重于诗人对西部空间存在范畴的观察的呈现。在人类思维中，有这样一个特定思维原理：一个地名和地方的意味是——如果一个地名不是被用来表述某一特定事情而成为局部性的具有特定意义的单元的话，那么，一个地名的单独出现，或者一个地名作为地名被独立使用出来，这个地名所能代表的地方意味是：或者是一切文化特征的综合体现，或者是一切文化特征的残缺复现，或者是一切文化特征中某一种文化特征的突现，或者是对某一种记忆、感觉、情绪、思想等因素的引发。它是一种特定的符号，由于这个符号载体的可知与不可知，能指与所指，使得地名和地方标志物这一文学在空间方面的表达符号，具有它巫术一样的功能。这种思维特征，成为西部诗人把握和表达西部特征的最重要的基础。
汉．乌孙公主《歌一首》：“吾家嫁我兮天一方/远托异国兮乌孙王/穹庐为室兮毡为墙/以肉为食兮酪为浆/居常土兮心内伤/愿为黄鸪兮还故乡。”乌孙族曾为西部最鼎盛部落之一，汉帝国与乌孙通婚结盟，以期打败匈奴，统一西域。《汉书•西域传》：“乌孙本与大月氏共在敦煌间。”后又被大月氏赶出敦煌，游牧于伊犁河境域。这些地方界定了乌孙族以天地为屋室、以毡帐为屋墙、以肉和奶酪为食饮，也界定了汉家女孤独情绪的背景。唐•王维《渭城曲》有“西出阳关无故人”的感伤诗句，可见环境和心境的荒凉，是孕育孤独情绪的因素之一，也是古代边塞诗人们慷慨伤怀的一种理由。
西部景象特征，已经成为自古以来西部诗比较基本的特征。而景象特征则因时空的不同而显示为不同的特征。如唐•李白《赛下曲》：“五月天山雪/无花只有寒。”唐•王之涣《凉州词》：“黄河远上白云间/一片孤城万仞山，”写尽了西部大开大合的景象。北朝民歌《敕勒歌》：“敕勒川/阴山下/天似穹庐/笼盖四野/天苍苍/野茫茫/风吹草低见牛羊”。这种自然主义诗歌，显示出西部景象的永恒的坦然和释然。其实，真正的西部特征，应该还是由西部自然给西部人以启悟之后，形成的西部人心性的特征，从此一意义来说，则唐陈子昂《登幽州台歌》之沉放的豪气最具西部特征。将透彻的深沉率性挥出，呈示出大放大隐之象。
而当代某些西部诗人，偏执狂般地突出对西部特征的抒写，我以为这背离了中国圣人关于中正之道的精神垂训。因为，某些诗人有一种心理，由对于西部特征意念的崇拜，陷入神经质，偏激地强化西部特征，而不是为了探索真正的因而是西部人平常的独居或群居生活，以及西部人的存在境况。到人之外的世界和虚无中猎奇，刻意于妄念，这就导致了一些西部诗的疯狂状态。这些诗，给卑琐与柔弱找出路，用疲惫的心理借西部做戏，显示出阴性质对阳性质的侵略。偏激和做作的状态，不是诗歌的状态，诗歌的修炼，应该是对好的品质的修炼。是对人类甚深的思想感情的追索和挖掘。
昌耀《鹰•雪•牧人》：“大草原上裸臂的牧人/横身探出马刀/品尝了/初雪的滋味”。其叙述的细节，颇具西部情味。这是一种多么冷硬的清澈。所有的艺术，都面临着一个问题，那就是如何处理真实。章得益《天山偶忆三题》：“浓黑天山夜色中/一堆篝火，一匹骏马，一个牧者”，具有国画家的点染之功。而林染的诗富于幻想，《在塔松林里》：“太阳象是稀疏的雪片/晃晃悠悠地从林梢飘落”，但感觉真实。林染幻想的特征是，在灵魂中，让不可能发生的事情有可能发生。但它一旦发生了，便也是清晰而精确的，但它毕竟还是主观的。比起林染，周涛抒写西部自然比较严谨客观。如《叶尔羌河流进沙漠》一诗，在诗句中显露一种雅致的变化，随着客观事物和主观情绪和谐的展开，其思想也逐渐清晰化。周涛在表达清楚方面是一个典范。杨牧也比较踏实，《大坂》：“欲接近大坂的人/须有三个条件/第一是不怕孤寂/第二是不惧眩晕/第三是不避彻骨的奇寒”，杨牧是一个认识西部的诗人，他写起诗来就象是正在做学问。
三、神格精神的贯注
1、诗人心中的诗神
就是诗人对待诗歌的精神，并把诗歌存在与生命存在一视同仁。而诗的精神也是现实的精神。魏•左延年《从军行》，直率地写出边地人生活苦况，“苦哉边地人/一岁三从军/三子到敦煌/二子诣陇西/五子远斗去/五妇皆怀身。”在此我们想到，诗神就是诗人精神对现实的观照。当然这种观照也可以呈现为如何在现实中实现理想的追求。马丽华《总是这草原》，是对这种诗神意识的较好说解。对于马丽华这群人来说，到西藏是诗神的发生，而他们以藏北人或拉萨人自居，并执著于这块神圣土地时，他们就可以是诗神了，因为他们的浪漫主义激情和理想主义思想以及现实主义精神，显得相当谐和。而能在西藏找到生命存在价值，使生命闪光，这要归功于马丽华心中诗神的萌动。西藏把马丽华的生命和诗歌融为一体，形成马丽华的诗神。这种对地方、对诗歌、对生命的同一感情，神圣如宗教。所以，我们可以这样说，诗歌应该是人类共同的宗教，而诗人就应该是诗神，在石厉《幻象集》中有一首诗的题目是“一直飞过人类的头顶”，那不是诗神又是什么呢？
2、英雄神风貌
借用博尔赫斯小说《交叉小径的花园》的话说，就是，“英雄们以宁静的心，凶猛的剑，委身于杀伐和死亡”。唐•王昌龄《从军行》：“青海长云暗雪山/孤城遥望玉门关/黄沙百战穿金甲/不破楼兰终不还。”这就是对英雄们的总体造像。但同时，从这首诗最基本的象征——云和人这两个意象关系来看，英雄们也是备受命运捉弄的一群人。周涛曾在描写狩猎场面的诗中，在一只羊身上彻悟了一种失败的英雄气息。见《山颠上》。其中透露出对自然事物的尊重和悲悯，但都凝结在对于“雄性的大头羊”这个英雄失败的过程的叙写中。伟大的《格萨尔王传》这部西部古老史诗中所叙述的格萨尔大王，他是一位杰出的西部英雄神。是一位在口头传唱他神奇的英雄事迹中所形成的由人而神、由神而人的英雄神形象。他降服妖魔，征服霍尔，既是现实中的英雄，也是理想中的英雄。这就是史诗与神话有所不同的地方。但格萨尔王仍然是一位备受命运捉弄的英雄，但他反过来又善于统驭命运。无论如何，做定了英雄，就等于冷静地把自己奉献到了永恒的祭台上，其结局为屈原《国殇》所言的“鬼雄”。
3、日神与酒神的生成
古希腊•亚里斯多德《诗学》说：“有些艺术，例如酒神颂和日神颂，悲剧和戏剧，兼用上述各种媒介，即节奏、歌曲和‘格律’，差别在于前二者同时使用这些媒介，后二者则交替使用。”我的推断是：（1）酒神颂与日神颂是属于纯粹的抒情诗的范畴，因为他们都具有诗歌精神的纯粹表现形式；（2）酒神与日神是一对相对或对立的概念；（3）酒神与日神在本质和表现方面均有对立性的差别。日神精神属于内倾性诗情，倾向于对美的内倾性感受，偏重于沉思与顿悟；酒神精神属于外倾性诗情，倾向于对美的外在激情的抒发的狂热与迷醉，偏重于挥发与释放。在西部诗中，有时候这两种因素在一首诗中是以一个整体的表现方式生成的。唐•王翰《凉州词》：“葡萄美酒夜光杯/欲饮琵琶马上催/醉卧沙场君莫笑/古来征战几人回”。在这首诗中，静观——沉思——反省——顿悟的内心情绪状态，构成日神精神的因素，形成整个沉思的氛围。而“醉卧沙场”这纯属酒神精神的因素刚一突现，就于“君莫笑”这个词意中陡然收回，回归于日神式的对于狂放情感的驾驭，从而进入英雄的悲慨，进入内在沉思中的一声叹息。这声感叹是日神式的，因为它是体验与经验、现实与认识的结晶。而这个感叹中所传达出来的复杂的情绪，又是酒神式的。因为它也是一种纯粹意义上的感情喷发，由悲与死引起的狂热的迷醉颤栗，同时它既是战士对自身的悲悯，也是对读者悲悯情绪的唤醒。日神与酒神这两种精神因素浑然天成，形成诗情和诗思表现的原动力。在我看来，一种人类的绝对意义上的乡情、共鸣、同感，无非就是对于土地以及生存其上的人的眷恋、悲悯与厚爱。这是一种感想，而这种感想既是日神式的，又是酒神式的。西部诗中，从表达形式上也有侧重于一种精神的。昌耀《净土》：“牧人走了，拆去帐幕/将灶群寄存给疲惫了的牧场/那粪火的青烟似乎还在召唤发酵罐中的/曲香，和兽皮褥垫下肤体烘热……//在外人不易知晓的河谷/已支起了牧人的夏宫/土伯特人卷发的婴儿好似袋鼠/从母亲的袍襟探出头来/诧异眼前刚刚组合的村落。”在这些诗段中，我们闻见的是纯粹的西部的气味。这就是自然的尺度。而昌耀在叙述中自始至终的沉思风格，是日神精神的很好体现。因为他把热烈的酒神精神隐藏到了内心最深的地方。在这方面，林染的《敦煌的月光》也充分地体现着这种诗歌品质。诗中所显现的那种由敦煌壁画中的伎乐天所引发的内在的幻想和美丽的造型，深具日神式意象，“当那些/裸着双臂和胸脯的伎乐天/那些瀚海里的美人鱼/起伏的手臂摇动月光”，这一段落中的隐喻，实际上是诗人对伎乐天的一种相当内在的感知，一种理性的直觉，并出之以敦煌壁画艺术的极其抒情浪漫的线描造型特征，和佛国世界的神秘梦幻的氛围，因而把人带入一个既相当切近又相当遥远的天国世界。而这个世界则又是一个相当个性的西部世界：“她们从沙丘舞向沙丘/飘带撩动星群/……她们会舞到我的山岩上/把我带进波涛下的花园/……美丽而冷酷的夜色/你不要退去。”林染是一位相当理性地生存于西部幻美境界的诗人，他在诗歌语言世界中，再一次沉思和造化了西部的人生和自然。本来是他自己在激动，可一旦在诗歌中，激动的却是那些相当“妖精”的伎乐天们。这就是林染抒情诗的清晰与沉静，他最终完成的是，使自己“濯清莲而不妖”（借用宋•周敦颐《爱莲说》语）。
第二节中国西部诗歌评述
中国西部诗歌与人、自然的关系尤其敏感而密切。在其对西部的体验与经验方面有其特殊性。在此，我试图从西部诗歌的文本方面，对西部诗歌在体验与经验方面的特殊性予以评述。其文章构架和体例与上节略同。
一、马的形象是西部形象的典型体现
马的形象和西部的形象一样，在诗人眼中是神圣精神的象征性存在。正因为自古以来，在西部生活中和古代征战中马的重要价值，使得马这个物象也首先成为西部诗歌中动人的抒写对象。例如汉《郊祀歌》中对天马的歌颂，元代周伯琦的《天马行》，欧阳玄的《天马颂》等，把天马写得神乎其神，马不但给它赋予了人格力量，而且给它赋予了神性力量，马在诗人的眼中，成为英雄和征服者的象征。因为马本身的矫健、驰骋、雄度和翩然若飞的神态，都能够打动观察者的心灵，并引发诗人的联想和幻想。李白《塞下曲》所描述“骏马似风飚”。当然，马最重要的方面，在于它和人的互相依托。例如清代的施补华的有关马的几首诗。《马上闲吟》中有“斗觉山风拂马寒”，写马如写自己，充满着对马的同情和怜悯。再看下去，“萧萧迎马白杨树”。诗写到这里，马和人已经是一回事了。而且，再往下看，则显出诗人对西部马的特殊爱好的感情，“官马莫欺胡马瘦/冰崖雪涧夜如飞”，这里已经蕴含着诗人对西部生活的一点感受了，正如胡马在冰崖雪涧之夜穿梭如飞，这不能不说是与生俱来的特性，因为它自生来就在冰崖雪涧中驰骋，生存，代代如此，特别在夜间驰骋，就像飞翔一样，这种感受比较真实，因为在胡马的生性中，它太熟悉这种地理环境了，因为它具有对于环境的适应能力和征服能力。这里需要专门指出的一点是，马的眼睛在黑夜和白昼是一样的，但是官马和胡马却不一样，胡马能够独自在夜间的冰雪世界中飞跑，这就是胡马的境界。其实，在甘肃武威雷台观汉墓中出土的“马踏飞燕”，也正是这种生动形象的典型塑造，在飞马的身后，还罗列着一排又一排由青铜雕塑而成的马群。可见，此飞马应为马群中的头马。这自然也显示着诗人对马的认识和经验。马在征战中的作用也很大。可以“跃马生擒张格尔”。当然，马这种生命也有疲乏的时候，这正如天上的太阳照耀了一天后将要落下山去，“瘦马西行夕阳斜”，由于对马的怜惜，还可以“百里骑驼堪代马”。热爱骑下的马，也意味着热爱自己。而从他的《马上》和《马上望红柳驿》两首诗来看，由于他与马的熟悉程度，则时而漫不经心地提到马，或者是“新凉马上生”，或者是“沙软马蹄涩”，借对马的认识，写出自己对外界的感受。给西部野马群赋予了西部人的人格美。对此，我们确实不能忽视在外界对内心的作用中，联想的开始也应该是诗歌创作动机的发生，这首诗的联想是西部人，而西部人包括西部人身上存在的西部人格美，这是一种实实在在的联想。并且，周涛写到后面时，把野马与人之间的依恋和深情也传达了出来，诗中写道：“也有过/于暮色降临之时/悄悄地/接近牧人帐篷/呼吸着人类温暖的气息/垂首静听那神秘的语言和笑声/隐藏于血液的深情/在野性的灵魂中被唤醒/一种浪子对乡土的怀念/使它们久久地/默默凝视/可是只需一声犬吠/又会使它们消失得无影无踪/牧人循声而出/遥望那疾不可追的/隐匿于夜色之中的黑影/会轻轻地说：/呵，野马群……。”周涛是以人和神的眼光旁观了西部夜晚村庄的生活。这是一颗精细而敏感的心对于野马与人的感情的艺术体验。周涛写诗比较真诚，怎么想就怎么写，他在《我爱马》中写道：“我也不知道为什么，爱马/……但是马，那可是十分有灵性的呀/它知道背上骑的，是不是强悍的主人。/它并不想给怯懦者以欢乐，陌生人也别想借它抖擞威风。”我想，骑过马的人就有这种感受，这话说得相当实在贴切，这应该说是经验和体验铸成的诗章，而且，这也是真正爱马的理由。借马给人发牢骚。正因为在西部生活中马与人紧密依托的关系，所以，在西部诗歌中，马与人互相依托的状态就显得相当实在而富有情味了，而且，马和人简直就成为一回事。林染在《波波草原》中写道：“我已如约来到……/我的目光如一阵激情漫过你/你柔美丰盈的形体/在急促的微风里袒露颤动/我知道这是迎接/为我大胆为我羞涩/向我躁动不安的褐色马/诉说着许诺/……/天也渐渐静穆/马儿，疲惫宁馨的马儿/垂首在已绽的苜蓿丛中/盘桓，久久地盘桓/生命已经永恒地相互介入/波波草原，我亲爱的波波草原/我和你谁也无法离去”。此诗的联想与对应成为形成本诗的出发点，象征是本诗的基本结构，本诗在结构上来源于一个很朴实的比喻意象，诗人与爱人的亲密，就象是马与草原的亲密，还可以继续引申下去，诗人与爱人的种种表现就象是马与草原的种种关系，而在林染心中，对马的酷爱则成为他永远的爱，看起来似乎比任何事物都要显得相对永恒。自古以来，西部的诗人都是把马当人来写。总之，马作为林染诗中最重要事物的象征，它也是林染诗歌精神的基本出发点之一。作为一个感情充沛的西部自然抒情诗人，对草原上最基本的物象，对自然物中的灵性之物，他的偏爱是热烈的，是显而易见的。林染的《也许我终将在马背上自焚》中自白道：“除了烈马我没有坚贞的爱/除了遥遥无期的孤独我没有别的路/厌倦了到处微笑的红罂粟花/只去理解冰冷的岩石/……也许我终将在马背上自焚/在原始的戈壁上背弃你。”这代表了林染在诗意的理想世界中的选择，也许，林染在现实生活中还是比较实在的。但林染是一位通夜写作的诗人，我们知道，在西部，长期地通夜写作，它会使一个文人的心火过旺，那么，心火将会燃烧到什么程度，林染毫不掩饰地将它喷射了出来。不论是对西部现实存在的抒写，还是对西部之梦的抒写，马的出现都是相当辉煌的。章德益《天山偶忆三题•3》中，“马群/从夕阳边归来/每一匹马上/驮着一具金色的遗体。”把“悲壮陨落的夕阳”用马来衬写，从而赋予了这种西部落日以英勇就义的人的品格。但这其中，也是有一个基本的西部习俗的素材作为根据的，即：草原上曾流行着一种葬礼，把死去的人驮在马上，然后让马向远方驱驰而去，主要方向是西方。而章德益只摄取其中的主意象，来映衬另一种表现主体。这并不是说章德益在不断地背离现实存在，而是说，章德益重视的，是西部现实生活中进入个人内心的具体的美感存在和人生的超越性存在。西部诗人甚至经常把一种隐秘而压抑的潜在意识，抒发于对马的描述中。但无论如何，自然事物是人类灵魂的客观对应物，物象即心象，这样构成意象。尤其在现实生活中的经历，不但铸造着一个人的情绪走向，而且铸造着一个人的性格。昌耀的诗歌，在这方面的体现是一个很好的例证。甚至昌耀在《山旅——对于山河，历史和人民的印象•2》中说：“像一个亡命徒”，昌耀才可以说是西部的一位乡土哲学家，他以维特根斯坦的方式，将崇高的思想觉悟浓缩成为简练的诗行。最使诗人感动的是，马的沉默所带来的宁静和沉寂。这是西部诗歌中一种不同的甚至是相反的情味，它绝对是昌耀某种人生经历的辐射。但是昌耀对他在西部生活中的整个理解还是比较迷惘。究竟是什么使他追索着西部，离不开西部，这也是整个西部诗人们面临的一个根本性问题。昌耀在《晚钟》里写道：“行者的肉体已在内省中干枯颓败耗燃，/还是不曾顿悟。”这就把我们的视角拉回到“自古以来，西部诗人的个体存在与整个西部的存在之关系”这一问题上来了。书包网 www.61k.com

中国西部文化精神论稿(7)
二、西部特征是决定西部诗歌特征的关键
我曾经在《西部的迷宫意识》一文中说过：“对于动物和人类来说，空间的地理的因素，是一个非常重要的限制因子。”而且，现在我深深觉得，西部特点，西部诗歌，在这方面的表现显得相当重要。大概，在西部万象纷呈的诸多特征中，恐怕西部的环境特征应该是其中尤为重要的特征，或者说，是最根本的特征。而这个环境的特征，具体来说，就是空间的地理特征，在诗歌中，我们有时把它称为景象特征。
西部景象特征，自古以来，已经成为西部诗比较基本的特征。因为中国的诗歌，长于作情景语，景在中国诗中，是情的发生的媒介或背景，西部诗歌尤其如此。而在西部诗歌中，西部各种特征性的景象，则因时空的不同而显示为不同的特征。唐•岑参《赵将军歌》：“九月天山风似刀。”因为天山的秋风伤人，所以这是一种经验。中国的诗歌，还有一种使命，就是用它来传授真知的。对西部景象写得比较好的古代诗歌中，还有岑参的《首秋轮台》：“异域阴山外/孤城雪海边/秋来唯有雁/夏尽不闻蝉/雨拂毡墙湿/风摇毳幕膻/轮台万里地/无事历三年。”把景象的空蒙与守边无事的空虚黯然合一。这种自然主义诗歌，显示出西部景象特征永恒的坦然和释然。在这里，动物生命的存在也加入了永恒的自然景象之中。吟咏这种自然景物特征，没有宏大的胸怀和眼光也就会失去大自然赐予人的智慧。如毛泽东《沁园春•雪》“北国风光/千里冰封/万里雪飘”就是很好的例证，没有任何企图和花招，只有朴素的眼睛、精严的学风、平正的心怀。写得大气君临，穷极无限造化。但是西部景象特征与西部人的心理特征之间的照应关系，也是形成西部诗歌特征的关键之一。例如唐•西鄙人的《哥舒歌》：“北斗七星高，哥舒夜带刀。至今窥牧马，不敢过临洮。”在空明生冷深邃的意境中塑造出一个孤胆英雄的神韵。还有素有“穷塞主”之称的宋代词人范仲淹的《渔家傲》一词，词曰：“塞下秋来风景异，衡阳雁去无留意。四面边声连角起。千嶂里，长烟落日孤城闭。浊酒一杯家万里，燕然未勒归无计。羌管悠悠霜满地，人不寐，将军白发征夫泪。”此词写出了家国万里、苍凉悲伤、英雄迟暮之感，而这一点，既是西部景象的苍茫，也是西部人生的苍茫，而对于苍茫的观望，那可是要用一双苍茫的眼睛才能相遇的，因此对于西部景象的领悟，也即是对于西部人生的领悟。
当代西部诗歌，就其整体中的部分诗歌的创作风格来说，各种各样偏激的心态导致或促成西部诗的一些疯狂的状态。如果仅仅是出于自然抒情的疯狂，那倒可以见谅，甚或应该赞赏。但是，那些理性构想似的疯狂，却是极不正常的心理现象。我想，指出这一点来，旨在不要把这些东西误以为是西部的特征或现实。在此，我们必须端正这样一个观念，真正的西部当代诗歌，还是踏踏实实地生活于西部、与西部人同命运、真诚地对待西部的西部诗人们所创造的作品。西部诗人确实写过一些好的西部诗歌，从而为当代整体上的西部诗歌奠定了一定的基础，但这些诗人也或多或少地存在着一些理性的疯狂，只不过他们显得比较成熟一些。说道当代西部生活的一些最基本的特征和较深层次的特征，恐怕我们也无法从当代的西部诗歌中找到。这对于每一位生活在西部的人来说都是清楚的。虽然我们也并不能强求这些西部诗人能够使自己的诗歌深入生活，反映生活，或再现生活，但对于当代诗歌的这种偏差，就我本人的观点来说，不能不说是一种巨大的缺憾。当代西部诗歌，但愿它的生机能够在今后的岁月中真正地正视和面对西部人真实的生活境况。天地的心隐藏得很深，要把它找出来，这不是一件容易的事请。
而从我对当代西部诗歌中把握的西部特征来看，只能说它还是相当表象的西部特征，但我们不能就此否认它对于西部人生活信念的增强和它对全人类都来热爱中国西部的呼唤，而且也不能就此否认它对西部各种人生情绪状态的抒写和对于诗人面对西部时所产生的灵感的挥发。但是，唯独写诗，是不需要期待灵感的。但是，即使是显示为表象的特征，也具有它真实的内容和动人的力量。沿着前面的思路，继续探讨西部特征时，我们显然可以发现当代西部诗歌中与传统西部诗歌不同的当代情味，最主要的是由此可以窥见当代西部诗人的心灵现实与西部存在特征的联系。
所有的艺术，都面临着一个问题，那就是如何处理真实，贴近真实，表现真实，传达真实。昌耀《丹噶尔》一诗，把对丹噶尔这个地方的追忆片断重新复现出来，并组合在一起，这就是我从昌耀的诗中所生发出来的看法。它实际上是一种诗歌的逻辑式的涌现，这种涌现充分地显示了诗人对这里的留恋，“我太记得那些个/雄视阔步的骆驼了，/哨望在客栈低矮的门楼，/时而反刍着/吞自万里边关的风尘。”“我记得黄昏中走过去的/最后一头驮水的毛驴。”关于西部特征的一些物象的出现和对物象的描绘，在西部诗人诗歌中也是比较多的。章德益在《大漠之静》中捕捉大漠那种一片荒原、万古如斯的感觉时，已无法点染什么，但从中可以看出他仍在追求一种点染，或者说，他为大漠的无法点染而困惑，但正是这种因素，导致了章德益对大漠的最主要的感觉：“没有小鸟来啼碎这种死寂/没有雨滴来敲碎这种安宁，/没有繁叶来摇碎这种喑哑，/没有泉水来弹裂这种沉静。”应该说这是比较客观的，但诗人面对大漠时波动情绪中的矛盾，却是相当主观的，这种矛盾情绪在此经历了两个波段，第一波段是由“死寂”而进入“安宁”，第二波段是由“喑哑”而进入“沉静”。但诗人的情绪并不是顺理成章的，从作者在对应的诗句中所使用的动词来看，作者是无法忍受大漠的这种状态的，恨不得把它啼碎、敲碎、摇碎、弹碎，但这又是不可能的，因为小鸟、雨滴、繁叶、泉水不存在，因此，尽管作者希望大漠能够给他以安宁和沉静，但作者却从自我的内心深处深感绝望，或者说客观外界本身使得他深感绝望，这种绝望的状态具体来说，就是死寂和喑哑。因此作者在诗中又很抒情地抒发了这种深沉而复杂的心情——“呵，静！多么可怖的静！/以空旷和沉闷窒息着一切，/以寂寞与荒凉尘封着生命。”但是，从章德益的整体西部诗歌中可以看出，章德益并未因此而背叛大漠，而是试图去贴近和体会大漠，并且进入大漠内部，在把自己改造成大漠形象的同时，又用自己的精神改造和战胜大漠，并试图给大漠输进新的生命力，从而达到诗人心中对高尚的奉献精神的实现。当然，这也同时体现了西部人的相当可贵的品质。但这并不意味着西部的整体特征就是荒凉，林染的西部诗歌呈现在我们面前的西部特征则是相当涩情的，例如他的《沙漠绿了》中提到“沙漠才是我们的花园”，我们应当承认，林染很有诗人气质，因为他确实富于幻想和思维的创造性错置。他的《站在峻峭的伊犁河岸上》：“秋天的阳光用恬静染着乌孙草原/沉着稳重的草色在我的脚下展开/……/在冷色调的背景上/忽明忽暗的伊犁河缓缓飘动/以冷静的热情飘向遥远”。这种流畅的抒情，自然而然地把人们带向伊犁河景致，并且，自然而然地在西部自然中产生一些人生的顿悟。林染写诗，并非只靠冲动、热情、幻想，还靠他富于理性与机变的方面。因此，林染对西部的热情才显得经久不衰，因为他既能够在西部的自然中激发激情，同时还能够持续不断地创造激情，这一点很可贵，它给林染诗歌给与了比较充足的滋润和养分。说老实话，林染确实是一个无条件热爱生命和生活的人，他情愿将人间与自然中各种各样美的存在摄入自己创造的诗情的旋律中，哪怕是不现实的事物和不可能的情景，在他那里，也成为自然而然的存在，从而变得抒情味很浓烈。《达莱诺尔海子》：“让我在你的波浪上漂流/荡一叶无桨的小舢板/一任草莓风的殷勤指引/那草莓正用淡淡的初红/涂染达斯莫牧场皎洁的云朵/涂染悍烈的马驹/和蒙古族牧女动情的目光/此刻我正被那目光微微颠簸着”。林染最隐秘而深刻的记忆就在这里，他什么都可以忘记，但他对每一次艳遇都能永久珍藏，而且，十分慷慨地与所有他喜欢的人共享。正是因为林染强烈的爱，以至于显得相当自作多情（这也是所有抒情诗人的心理特征之一），当然，这并不是对哪一个人或哪一件事情的热爱，而是对所有美好的对象（包括自然与人）的热爱，在这个层次上来说，林染的感情就已经不是自作多情了，而是林染由美妙的幻想而产生的心灵的现实。水波和草莓最后都化为牧女动情的目光，而且，整个世界都遍染草莓，都为之动情。这在诗人的感情方面，很真实，也很浪漫。因此，即使皎洁的云朵和悍烈的马驹，也会被草莓淡淡的初红所涂染。尽管我们认为这不可能，但在感情上却显得相当有道理。新疆有一种马叫“汗血马”，它流出来的汗是红色的，所以，林染的抒情是有根据的，不是莫名其妙的，至于是让谁染的，在诗人看来，是让“草莓淡淡的初红”给染的。这让我想起“林染”这个名字，林染自己说，源于“晓来谁染霜林醉”，但我怀疑他故意绕开“看万山红遍，层林尽染”之句。当然，在这里另当别论。林染的抒情诗，其音韵和旋律的磁力极强，他才可以说是一个真正的西部行吟诗人，他的精神相当达观和超越、优美而迷醉。尽管抒情诗以主观情感和想象力取胜，但周涛的追求却是尽量使情感贴近理性，使想象贴近真实。周涛写诗毫不含糊，一般来说写得比较清楚。这使我想到，当今的许多诗人写诗还写不清楚，写的是什么，就诗本身很难把握。我们看周涛《博格达峰峦所塑的雕像》：“天空暗灰色的衬幕上/积雪的线条/以起伏、丰满的笔调/轻松地勾勒出/真实与虚幻的界限”。即使是面对山峰而引起的想象，也显得如此清晰有致。看来，周涛的眼光是比较清明的，当然，诗人也是有所选择的。而西部诗人们对于选择对象的抒写，也是对于西部特征的魅力的捕捉。为什么西部特征如此富有诗的魅力，以至形成我国诗歌中一个独特的诗歌流派呢？这个问题的涉及面很广很深，既有国情人情的方面，还有西部诗歌的发生方面。我们直接面对这个问题就已经很难把握了，还比如说，西部特征的意味是什么？这就看你从哪种角度和哪那种可能性的方面来谈了，再直接些，西部特征是一种什么样的特征呢？这个问题从特征的属性方面来说，倒也可以理解为是自然的属性和阳刚的属性，但这样一归纳，就显得简化和僵化了。所以，理论和抽象在面对西部特征这个问题时，就显得相当困惑，但思考的环节却不是可有可无的，由此，我们的思路就可以导向诗歌本身，由此，我们起码可以想到，西部诗人们捕捉的西部特征，始终是具体、形象而可感的西部事物，也就是说，这在诗歌中，纯属经验和体验的范畴，而不是属于概念化的范畴。尽管在把握和认识西部特征时，理性是肯定不能缺少的。杨牧的诗集正是从这种经验和体验中萌发出来，如《狼啸》中写道：“总是在月夜，在荒原丛中/有时也不要任何掩体/孑立在赤裸的戈壁上/叫出悚然的邪恶诗。”其实，狼也是很有灵性的，在月光明亮的夜晚，它还有拜月的习性。当人们把它围堵在某一座山头时，它在情急之中，有时会突然立起来，随即听任自然地倒下，而倒下的方向便是它逃命的吉方。狼还很重爱恨情仇。所以，杨牧描述狼的人格化体现，既是狼的某种属性的自然，也是诗人的某种属性的自然。而这两种自然属性的统一和谐，则不是纯属主观的臆造，而是诗人杨牧的西部经验或体验。在这里特别要提及的是，他用自然的“邪恶诗”，充分地讽刺了人类某种“正义性”，这是伸向无限的审视。在西部，就连时间在空间中的表现，也显得与祖国的心脏北京有所不同，杨牧在《这里比北京晚两小时》中说：“当前门的琉璃瓦/抖动晨光耀金的鳞片/天山宿鸟还紧紧搂着松林的梦幻”，“啊，情人，当你在华灯下漫步的时候/请记住，这里的骑手正酣然扬鞭”。在共时性的比较中，对时差问题做出了一个生动形象的描述，大概，人类也正是由于有了这种认识或意识，而增加了一种对于时空的新的认识观，而对于杨牧来说，他这种时差所唤起的诗情，是由于两种景象的不同和两种生活状态的不同，使他从而在经验上把握了某种内地特征与某种西部特征的不同。杨牧的诗歌，从整体上来说还是比较踏实的，因为他有长期在西部的经验和体验，能具体形象地抒写西部特征，并引发一些对人生的思考。因此，他对于西部特征的表现比较精确。
三、神格精神的几种表现方式：
那么，究竟是什么，使西部诗人们如此苦苦地追求西部风格的诗歌艺术，并且从古到今使得西部诗歌源远流长呢？在此，我仅就他们诗中所显示的几种神格精神，或者说西部诗所蕴含的几种因素来谈一谈。
1、诗神在召唤：
这是一个诗人选择成为“诗歌之神”的寓言形象。它可以说是所有神圣而又严肃的诗人共同拥有的一个意念——指把生活和诗歌与生命和宗教等量齐观。只具有对待诗歌的热情还很不够。诗歌和诗人的生活完全是一回事，也就是说，诗人把生命和灵魂完全倾注于诗歌之中，这就是一个诗人作为诗神的意念。但是，对于诗神的这种表述还应有另一层次的认识，特别在中国，这应该是很重要的认识，那就是，生存的境况或生活本身中“诗神”的存在，它是对生存境况的最深刻的情绪和由生活本身引发出来的最主要的心情，也就是说，它是诗人对于存在状态的最形象化和最理想化的关注。唐•李白的边塞诗《关山月》有“明月出天山/苍茫云海间/长风几万里/吹度玉门关/汉下白登道/胡窥青海湾/由来征战地/不见有人还/戍客望边色/思归多苦颜/高楼当此夜/叹息未应闲”。由边关的山月这种景象，引发两地相思。云海苍茫，明月遍照，亲人无法相聚，从而在一片苍茫迷蒙的意境中传达出怅惘和苦愁的情绪。这也是诗的情绪。但我推想，这位与中亚细亚的碎叶城（即今贝加尔湖一带）有着生命的千丝万缕联系的豪放诗人，是借此诗来完成他生命本身的抒情的快感的。在此我们想到，诗神是什么？无非就是诗人对生活的纯粹凝练化、具体化的写照。在唐代，有一大批边塞诗人，他们的大量写作，都是抒发边地生活的痛苦心情的。例如骆宾王的“宁知心断绝/夜夜泣胡笳”（《晚度天山有怀京邑》），杜甫的“君不见青海头/古来白骨无人收/新鬼烦怨旧鬼哭/天阴雨湿声啾啾”（《兵车行》），常建的“髑髅皆是长城卒/日暮沙场飞做灰”（《塞下曲》），岑参的“故园东望路漫漫/双袖龙钟泪不干”（《逢入京使》），“为言地尽天还尽，行到安西更向西”（《过碛》），高适的“日暮天山下/鸣笳汉使愁”（《部落曲》），王之涣的“羌笛何须怨杨柳/春风不度玉门关”（《凉州词》），张祜的“不堪昨夜光垂泪/西去阳关第一声”（《听歌》。这些都是对边地苦况抒发的心声。在传统西部诗歌中，写风土人情、谪戍困顿、离别相思者，不胜枚举。然而，在当代，西部的诗神精神随着时代和社会的变化，它在抒写方面和诗歌的发生动机方面，则独标一帜。马丽华在她的《爱诗是美好的》一文中解释这种动机时说：“以无与伦比的热情和盲目，不知自己要干什么”，“因为盲目，所以浪漫”。也正如她断言，这是一群理想主义者和浪漫主义者。依我看，这是诗人的行动和热情，这种行动本身就是一首纯美的浪漫主义抒情诗，它是诗的热情。尽管马丽华在这篇文章中自我说明：“不是因为诗才到了西藏，但是因为诗才留在了西藏”，当然，马丽华那么热爱“我的太阳”，而在西藏高原上，或者世界的任何一片土地上，也没有什么东西能象西藏的太阳那样更热烈更贴近人类了。西藏的独特与神秘之美，正是足以叫这一群人赖以生存其中、并获得快乐的理由。这大概也就是马丽华所说的：“因为诗才留在了西藏。”去西藏，在西藏，都是生命使然，而这生命的核心又是诗美的存在，这就是诗神，“没有谁在召唤是我自己奔向草原/那是个泛绿的季节有雪也有风/有端庄的清晨也有过于斑斓的黄昏/有瑟瑟开放的动人的琐碎花絮/草原是又一面星空/当幽蓝消隐便有碧蓝的闪烁/牧人是会唱歌的自然/我们是会写诗的自然。”“不肯安分也许是由于诗神的搅扰/兄弟/那么就写诗吧，我们写诗/…………/我说这永不风蚀不冰冻的爱呵/已层层叠叠地渗入冰雪层和冻土层。”对这片土地刻骨铭心的爱，使她的生命与诗结下了不解之缘。而生活在诗美之中，就是生命的天堂，马丽华在生活和诗中找到了她的生命通向“天堂”的道路。“还有什么可说的，兄弟/只要我的那轮太阳/每天每天从草原那端升起/只要我们黄金的八月/每年每年如期而至/只要雪野中还有蹄痕/只要莽原上有黄有绿/兄弟兄弟，还有什么可说的。”毫不含糊地全身心地扑向土地，生活，使自己生命的光辉在大自然的光辉中闪耀，并成为美丽的自然本身。那么，还有比这更能呼唤人对于生命的热爱和向往吗？西藏与草原的美丽使生命与诗歌成为一体。这就是马丽华的选择，它也代表着一大群把诗看作自己生命一样珍贵的诗人们的选择——一个诗神的形象。
2、成为英雄神：这是一种无所畏惧、敢于战胜一切、征服一切的精神。在诗中或现实生活中，对成为英雄形象的要求和愿望，也可以归之于英雄神意识的萌动。在西部诸多的特征中，本身就具有很多英雄诗的特征。例如西部各民族传统的“赛马节”，本身就源于草原上的游牧者们那种英雄意识的萌动，而西部特征中的英雄式特征，也同时成为当代西部诗歌中很重要的一种特征。我们要探寻和表达的是西部普通的人们及其环境中所存在的具有英雄神的可能，因为格萨尔大王是代表神性的存在，而不是代表人性的存在。尽管，《格萨尔王传》的故事也同时以故事的方式在人世间发生、延伸，但他实实在在地并不代表人身上所具有的英雄神，他是传说中神灵投身于下界的王子。这从王沂暖、华甲所译的“贵德分章本”的章目上就可以清楚地看出来——（1）在天国里；（2）投生下界；（3）纳妃称王；（4）降服妖魔；（5）征服霍尔。这从总体上表明，格萨尔王的经历，基本上是一个神的经历。当然，这部蒙、藏英雄史诗的诞生，它也表明了古老的西部民族对最美好的人类生活的追求，是一种理想和梦幻的结晶。例如，关于《格萨尔王传》的传唱诗人们，都有着各种各样的传奇故事和一些不可思议的事情。有一位牧人在雪山中病倒昏迷，梦见一位手捧经卷的人把他的肚皮划拉开，把经书放进他的肚子里，他梦醒后病也好了，并能传唱《格萨尔王传》。还有一位歌者，梦见他自己的前世是格萨尔大王坐骑战马的马蹄铁，在格萨尔大王的一次疯狂的飞腾和奔驰中，这个马蹄铁从马蹄上脱落了下来，当时在疾驰中的大王回头说：“我已来不及拣起你了，以后你就在人间传唱我的故事吧。”梦醒后，这位做梦的人也会传唱无穷无尽的《格萨尔王传》了。据青海传唱者、整理者的扎西旺堆说：“《格萨尔王传》是唱不完的。”而他自己就能传唱一百八十多部《格萨尔王传》。蒙古族史诗《江格尔》也是唱不完的，因为至今无一人能把全部《江格尔》学会或唱完，而能唱七十回的歌者，则被称作是“史诗的口袋”。正如马克思曾在《政治经济学批判导言》中所说：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力形象化”，是“通过人民的幻想，用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。”而我们在这里所要把握的是西部实实在在的生活中所存在的英雄神因素。以及它是怎样造就了一种西部诗歌的精神的。例如李老乡的《古老的大兵》一诗，则又是一番境界，一种看似大彻大悟的宁静。“风吹平沙，几根白骨/自己的白骨自己枕着/枕着读书/箭头悠悠而来/矛头悠悠而去/悠悠的将士悠悠的死/死在汉朝的大兵/未能录入汉代的古墓/对鬼来说，无疑幸福。”这可能是李老乡大醉之后，若有所思之作。这种想象中的经历，好像在看一部上演的战斗，就连对死亡的叹惋和赞美，也显得那样轻描淡写。这怎么能不是人世间素常的一种明枪暗箭，但只要能够旁观，那本身就是超脱。
3、日神精神与酒神精神：在中国当代西部诗歌中，同样可见窥见日神精神或酒神精神的贯注。例如李老乡的《爱的原野》，则漫溢着浓烈的酒神式的激情，一种绝对向上而又决不会沉沦的热情。“旋起东方全部的色彩/使强烈的色彩卷成风暴/占据原野成为日出/再没什么可说的了/对远山近树，对标在祖国西北版图上的/所有黑体人物/再没什么可说了/我的每一声低沉的呼啸/都是情书。”这是李老乡心中对土地和人民的强烈热爱的感情喷发。是酒精的强烈冲击造成的。而昌耀抒写西部的方式和特点是，在比较深刻的理性沉思中，真实地面对西部的现实生活和自己的心灵现实。这充分显示出这位诗人在内心修炼方面和在西部的经验与体验方面的实力。昌耀诗的沉思特征是：粗犷的考究和野性的精到。例如《戈壁纪事》：“戈壁。九千里方圆内/仅有一个贩卖醉瓜的老头儿/一辆篷车/一柄弯刀、一轮白日/伫候在驮队窥望的烽火墩旁。”如此冷硬的透彻与精明，那可真是中国人常言的“冰雪聪明”。当然，选择意向的眼光和尺度，也是一个很重要的方面，这是昌耀诗中具有日神性质的因素。
中国西部诗，尤其是当代西部诗，只把它称为新边塞诗还未免狭隘。我想，林染、周涛等先生之所以给他如此定格，大概是欲将它与大唐的诗歌典雅传统中的边塞诗相续吧。但我以为还是要从内质上相续，象“醉卧沙场君莫笑”之句，所指示的恐怕是一种在失魂落魄之后所萌发的无生死乃至超越生死的疏狂之觉悟，其粗糙而艰涩的语言质地，不知唤醒了古往今来多少人清醒的沉醉和酣畅的天真。所以，西部诗所面临的最主要的表现矛盾是，语言越是技巧，则题材越是失踪。所以，西部诗的表现本身，就是一种层出不穷的大困惑，就象《二十二条军规》中的乔所面临的矛盾和困惑一样，结果是，纷至沓来的矛盾和困惑又产生了。而问题的关键就在于，西部诗在表现上的永恒生命力也正在于此。
第三节西部，当代诗魂之聚散所
中国当代，几乎所有的诗人都写过西部诗或西部式诗，正如当代以前，几乎所有的中国现代诗人都写过西洋式诗一样，风潮所致，也有诗人追怀中国古诗。但到头来，诗人总得面对自己的灵魂，形成自己的诗语。而西部，乃中国当代诗灵魂之聚散所。这一点，我们可以把它看成为研究的一种范畴。自然，西部诗主要还是在西部的诗人所为，并形成中国当代诗之一大流派。那么，它的形成，有何原因？
一、灵魂不安：
曾经移根于西部，并居留于西部的文化人，自六十年代至九十年代，写出很多西部诗。当初，他们仰观俯察，极尽声色，还是不知道自己究竟是怎么回事，西部究竟怎么了，尽管他们试图用理论和诗语来寻找清楚，但实在没有办法，反倒成为西部诗人和诗的困惑的开始和延伸。他们在思考和内省中，抑制不住地用呻吟显示沉默，用诗语获得力量，他们运用不安的思想感情，和西部的一切打交道，于是留下了当代西部诗中那些最初的诗。如我以为语言修炼境界至为简净而宁静的诗语代表应是昌耀作于1984年的《巨灵》中的诗句：“在我倾心的关塞有一撮不化的白雪/那却是祁连山高洁的冰峰”，可见他已经较早精熟于西部诗歌的创作，而且，已经觉悟到西部诗歌语言的特殊品质。所以，从西部诗人的角度来说，大概，当时只有昌耀知道西部究竟是怎么回事，西部的存在，对于象宗教一样神圣存在的诗歌将意味着什么。当然，同时，尤其是林染、周涛、马丽华等，也已在不安中比较冷静地觉悟西部对于当代诗歌精神的彻底启示。从《新疆文学》、《阳关》、《青海湖》、《西藏文学》，到八十年代初以后的海内外许多刊物，都刊登他们的诗，形成轩然大波。那么，他们的不安何在？
周涛说：“而单调的旅途，有时候恰恰是幻想和思索的温床。”林染说：“一匹孤马面对疏勒河上苍茫暮色的一瞬间的情绪，这些有感情的形式到底确切具体地象征着什么？”（以上引自《诗探索》1985年12月号）。这两段话很典型，前者属现代式冲动，后者属远古式冲动。是为西部诗本能冲动之外的两大冲动之源，为西部诗人和诗的灵魂不安之本。而马丽华式不安，是纯粹本能之不安，也兆示着当代精神之不安，也正因为如此，马丽华的诗歌情绪比较流行，因之习气较多。惟昌耀稍安，在修炼其西部人生中，写出一些根茎西部、塑造西部个人语词世界的诗。马丽华和昌耀，代表了不安世界中两种数学式极限。尤其昌耀，他已无需乎为灵魂而不安，尽管，对昌耀这位心灵朝圣者来说，最不安的当属灵魂，但当他能平静面对死亡时，那是很安详的，他在《我的死亡》中说：“长眠就是幸福。”昌耀放舍得过于彻底，但问题是，难道这样灵魂就会安宁？那也未必。但如果不放舍，灵魂又怎会安宁？但无论如何，昌耀一直是一位纯灵魂的诗人。
二、西部诱惑：
西部就象是一颗硕大无朋的露水，诱惑着西部诗人持续不断地出没于其中。由于西部大象的诱惑，西部诗人其心象历程，则显示为如下定理趋势：
太极——阴阳——太极===太极图
诱惑的含义，由阴阳世界达成。冷且热、柔且刚，其对峙和挑衅，苟同与反转，使西部存在导致它的诗人们，以其有恃无恐的姿态，兴发着对当今人类灵魂世界的冲击和净化。正因为如此，这种情况比较适应古往今来大多数诗人的意识——“自以为大”。但萨特却把人的这一点作为马克思主义的人道主义的关键，看来也无可非议，《老子》有语云：“故道大、天大、地大、人亦大”（据傅奕本引）。这也可以看成是西部诗人对自己天性的解放。尤其是女诗人，不再被自己深处的火和浅处的冰所制约。不再远离狂热抒情而纯情幽怨。而一直保持着持续不断的西部抒情热情的女诗人则只有匡文留。书包 网 bookbao.com 想看书来书包网

中国西部文化精神论稿(8)
但这样一来，是不是太热了？我记得《华严经》有句云：“一切唯心造”，在西部，对当代诗人的诱惑，说到底，都是自找的。正如海子《西藏》诗云：“回到我们的山上去。/荒凉高原上众神的火光。”至为关键的是，西部已经毫无疑义地成为中国当代文人精神最坚实的根据地和诗魂朝拜的精神圣地。如果无西部的收容和领养，那么，中国当代精神就如一个永远的流浪者，随着大师们的无地可居而漫无归属，至今，西部真正的浪子或大师们，仍饱经人世间的风雨飘摇，但其根仍在西部。所以，他们每一位思想者，不管是用绘画，还是用论文和诗歌，都将弥漫世界。同时，世界又向他们靠拢，原来，西部这个人类的边缘竟然是世界的中心。
三、平静下来：
西部诗有一条暗河，一直比较平静地流动。在西部，一方面，人生艰难使人慢慢平静，另一方面，感情的简练和理性的内在使人平静。总之，最终还是要趋于平静，因为老西部诗是平静的。受西部诗坚定的生命传统之启迪，现今的西部诗人，在把握了西部诗歌的命运之后，已经逐步地获得了西部诗歌的平静而纯粹的生命禀赋。正如石厉所说：“诗歌写作是语言和纯灵魂的运动。”（《城堡的黄昏》）。正因如此，诗人最需要控制和驾驭。
这种诗歌的风尚，应该视为西部诗歌的正经道路。没有思想和灵魂的平静观照，诗歌就无法言志，也就没有真正意义上的诗人和诗。而西部诗歌的灵魂就在于：诗歌，是诗人人格的出场和在场。也因此，西部诗才成为西部精神最为敏感而直观的一个中心。而西部，它的底蕴却是相当沉静的，但它真正的生气又是不易被人们所觉察的。面对西部，我难以忘怀诗人海子《两行诗•7》的诗篇：“寂静太喜爱/闪电中的猎人”。这是一种犀利的平静，真正属于西部精神的禀性。
第四节西部诗哲石厉《幻象集》研究
诗哲石厉曾十分理性地给自己在语词世界中的抒情和沉思以一个动机和目的，即：“我在为全人类而工作”（见《中国当代文艺丛书•幻象集•自叙》）。其实，所有的诗人与哲人都是这样以为的。在《甘肃文学五十年》一书中，编辑者对石厉《幻象集》中的诗歌特征曾给予过比较客观的评点。而我在这里所要说的是，我将欲通过对他的诗集的逼真还原，探索一位诗哲的个人的存在特性对于西部的存在特性、乃至于全人类的存在特性所昭示的天启神示般的意义。
在此，我将不再去纠缠一般性诗论中经常遇到的一些分析陷阱，诸如，或者以语言文本为表现目的，或者以思想感情为表现目的。因为，我从石厉的诗哲人生与其《幻象集》中探测到的表现目的来看，已经不再局限于这个问题了。在《幻象集》中，所有的诗歌表现，都是把自己作为人类的先知向导而奔走于语言文本与思想感情的道路之上的，因此，语言文本与思想感情都只是表现手段而已，就正如古罗马诗人维吉尔的《牧歌》和黎巴嫩诗人纪伯伦的诗歌，只把做为先知向导的使命和责任看作是诗歌表现的目的。但是，这里我只是试图通过这样的导引，去寻求和探索石厉诗歌表现的一种方向。因为，即使是以先知向导为表现目的的诗歌表现，这也远非石厉诗歌表现的最后目的。这正如石厉《自叙》所言：“他们关心的最终问题是关于整个宇宙的。……他们是永远的殉道者。”正因为如此，思想者和抒情者才能在正常而永远的意义上，因为对于世界的倨傲而活着。而人对宇宙的心灵感知，则是人类超脱一切生死的唯一方式，唯其如此，人才能在永恒的意义上使其精神得救。但这也并不意味着就要象所有传统的宗教面对永恒时那样，彻底地放弃众生之有情。而诗哲石厉却恰恰相反，他以个人的方式树立了每个人应该独有的宗教，因为，他唯一不放弃的正是永恒的有情。这从石厉《九二年末诗选•想起萧红又想起另外一个姑娘》中就可以看出来，诗中写到：“她的脸上突然漏出瘦弱的凉风/王的心也在紧缩/她说下几个世纪她有着凄凉和悲伤/我便使出王的威严和神圣/我要收回我几千年的寒冷北方和悲凉秋风。”石厉正是为了这个永恒的有情，不惜以神话的方式来命指永恒。同时，在世故而庸俗的人们眼中，不惜以个性的夸张来统驭万有、捍卫有情。屈原在《离骚》中也是这样表现的。
其实，整个西部的存在，它也与石厉这种对个性存在的界定一样，它的存在特质，如果不能体现全人类的存在特质和人的个性的存在特质的话，那么，西部的存在也将会失去一切的意指作用。石厉也正是这样来认指自我个人与全人类、与宇宙之间的关系的。也正因为如此，石厉在写作中的感性与理性则无任何范畴可以拘束和定位他，而他的诗哲人生也不具有任何具体的企图，也因此，他的表现意图看起来相当遥远鸿蒙，“它飞呀飞呀/一直飞过人类的头顶/去了远方/就好像人类的思想/死在/我们谁也看不见的地方”（《一直飞过人类的头顶》）。像这样的诗歌命题，它充分地体现着诗哲之人对永恒的觉悟，而没有任何具体的意图。如果说有何具体的意图，那将是极其封闭、只有个人才拥有的隐秘，这种隐秘是超越心理意义之上的哲学自觉，而这种哲学自觉，是他将欲提挈天地、把握阴阳的权柄，这是属于能够独与天地精神相往来的道德之圣与诗哲之人才可拥有的一种精神的权柄。（诗者，持也，即权柄）。例如他的《交流》就可以被诗为这种哲学自觉所呈现的心灵形象地自白：“大地上/我随着阳光的流动/转动着眼睛/你们/被照耀着的脸庞/充满了表情”。但是，石厉的精神的权柄，还在于他对待万事万物的那种内心如水的流照和销魂蚀骨般的渗透，而决非人间某些暴君似的屠戮，这一点，使他的诗行总是流荡着人性的祥光，如《对一朵花也说几句》：“你怎么还不开花呢/惨白得快要出血了/我们已经见面好久了/不行我就回去了/可是总不能让人等待呵/你怎么不呢/怎么不象漂亮少女那样开花/开好多好多花/让世界都开成花/掉下花瓣/淹死他们”。这里的“他们”，显然是指那些损害着自然美好花朵的邪恶势力，而对待这种邪恶势力，作者是要不遗余力地斗争到底的。实际上，作者在任何一种话语和思情中，都在把持着自己这种永生永世的固执，而这种固执，它肯定是诗哲之人最为隐秘的哲学自觉，是一把永远高悬于宇宙这个堂奥之上的正义之剑，是一个需要永远坚守的工作岗位。
但时常，石厉在诗思中，会把属于一个平常人所必具的社会性的意义和价值彻底地排除于某些诗歌的语词世界之外，使每一种人生和生活都直接在自然的背景之下，以语词的方式呈现出来。难道这是因为他太酷爱自然，还是因为他有时“兴尽晚回舟，误入藕花深处”（引自宋•李清照《如梦令》）。如其《高原》一诗云：“冬天的阳光/在高原上流动/如果有人现在死去/如果有一头野兽现在死去/他们都不能享受寒冷中的温暖/因为对比而永恒的幸福/大地和蓝天的流斜/如果我和爱人被偶然所预言/现在突然倒下/再也不能感触与交流/撕成碎片被老鹰叼走/或者凝固在冰冷的河里/埋入阴暗的天堂/那是一个活人无法想象的/我——决不/我们在阳光中象鱼群游动/绝望地抓住每一件细小的事情/阳光/请热烈地捆住我们/就在白天”。诗哲在这首诗中，早已将社会的价值和意义遗弃得无影无踪，而只考虑和关注生命这种自然本身，甚至只让生命本身完完整整地活动着，而在生命之外，无任何东西可以与生命的重要相比，即便是生命自身感受永恒时它是何等的绝望，那也不能真正动摇生命自身的坚定，不能消除为了生命而活着的每一件琐事。而他对阳光的请求，就是生命自身神性的升起。但是，这种神性的升起，必须裹挟着对于一切生活的全身心的执著，它才能进入人世的正常的生命大道。
至于我们为何而活着，活着的有意义与无意义等问题，诗哲在对生命的直觉中根本不会去过多地考虑，因为这些问题已经是属于被生命自身所延伸出去的部分，反过来，又异化着人类的富有自然本性的生命。而当代人类思想其真正的困惑和绝境，其实正是过于执著于对生命的意义和价值的狭窄的追问，从而忽视了这种思想的另一半，即：对于生命的无意义和无价值的追思，从而完成对于生命本身的完整底蕴的逼真还原。由此，进而把当代人类的思想偏执地导入了一个人类生命存在的极其野蛮的状态和无路可走的绝境。为什么说它是野蛮的？因为，关于生命的意义和价值的讨论，是在一个充满着争斗的社会中展开的，这种遍及人类一切领域中的思考，它抛弃了人类对生命本身的怜惜，因此它彻底地背离了真正的人道和人性。而人类的思想，只有同时宽容和认指了生命的基本状态中的无意义和无价值的观念，人类才会真正地从对生命的彻底宽容中形成一种真正生命意义上的人道主义自觉，那么，人类才能真正地从哲学思想中得到全面的安慰。而要完成这一点，则必须能够冲决所有思想的牢笼，才能使人类得到空前的生命的大自在。石厉在《忆春天》末尾中清晰地描述了做为一个思想者的革命（指变革命运）状态：“光向我围过来/无形地把许多人肢解/伟大的东西在向反面滑行”。他在《安慰》中对人类所有思想的徒劳进行了概括：“天空划下一个无边的句号/把妄想的大地虚虚地包围”。面对天空，人类在大地上所有的思想皆属虚妄，这才是对于人类思想的一个正确的标点符号，因为它又意味着一个结论似的判断。这个结论似的判断就是指，只有当人类的思想一直虚妄到具有一种完全包围天地的胸怀时，那么，人类的这种思想将不再是虚妄的，而正是《周易•系辞》所说的“易与天地准，故能弥纶天地之道。”石厉正是用这种弥纶一切的固执来完成思想的确切的定在。石厉的这种典雅而野慢的大宇宙观，在《假如有一双上帝一样的眼睛》中曾有集中表现。我们从中可以看到诗哲思想的无限展开方式，我们观看着诸神是怎样在其中搔首弄姿的，除了那些伸向无限方向的诸神的个性化的具体命运，还有诸神所共同面临的一种处境，即：“可是有一个让我们望不到边的宇宙/它是目的、影子、上帝/我们摸不着它/它实实在在又虚虚无无/在我们的身体中/也无处不在”。在这里，上帝已经成为一种生命和生活的日常和无常，同时，它也等同于无处不在、无所不为的诸神，那么，这也就等于说，上帝正是在诸神一样的人生中，看到了自己的无限的隐逸方式，藏天下于天下，既是能够看见的一切，也是看不见的一切。那么，这时，真实的存在与幻象的存在，在生命中就已经合而为一。这也就成为诗哲石厉对于《幻象集》诗歌文本在文体方面的最初的考虑和最后的考虑，即：作为诗歌，它是哲学的，而作为哲学，它又是诗歌的。石厉正是这样一位介于学者与作家之间的学问与创作并重、诗歌与哲学合一的研究者和创作者，这也是他作为一位写作主体的复调结构。其实，每一种真正的人生，在结构上都是复调的。我曾有幸于十几年前阅读并收藏过他自己亲手硬笔书写的哲学论稿长卷《城堡的黄昏》（可惜我已在几次举家搬迁中遗失），其中在锋利而冷静的哲学沉思中，因透彻而呈现的忧郁的抒情，曾经使我叹为观止！因此，我才一直认为他是一位在西部存在的背景上进行抒情沉思的诗哲。既然是西部的，也就是全人类的，也就是每一个人心中的精神形象。
第五节对西部岩刻画艺术的审视
岩画是古人在山野岩石上凿刻摹写出的图画，又名石刻画。西部岩画，是反映中国古代西部一些猎牧民族自然艺术图画的一项重要遗迹。它散见于西部各地山岩上，并非一时一地一民族所为。它比较普遍而广泛地展示出一些古代西部自然事物与游牧人的情况。这些遗迹，它是从古代西部人心中流出来的图画，是对古代西部生活的印象。其绘画意图及其功能，已是素处已默、妙机其微了，但是，它作为绘画或图像，我们至少可以有所解构。在此，须强调指出：岩画是古代游牧者精神生活的一部分，并不是专门画给别人看的。但即使是专门画给别人看的绘画，也是一个人精神生活的一部分。例如当代西部甘肃的卧云斋和了然斋的绘画，都是直接沉浸于西部精神的绘画。还有石鲁和高尔太的一些极其经典的绘画作品。
西部传统岩画有狩猎、舞蹈、信仰崇拜等类型。
一、狩猎类岩画
在内蒙古白岔河流域岩画群中，头戴宽沿帽的猎手骑在马上弯弓射鹿，或站在地上张弓搭箭，或手拿长树枝击打迎面跑来的小鹿，鹿群四散奔跑；有两个猎人一前一后射鹿的；有幅画面，凿刻十八只鹿，两只猎犬，有两个骑马的猎手。这些岩画中也有反映野生动物对人的威胁的，如有一野猪张嘴冲向一人头的图画。在新疆天山以北岩画群中，其行猎图像也时有所见，有一猎手，箭已离弦，射中熊的臀部，有一步猎者，持弓射一野马，其间刻有一狗正扑向这野马。
在嘉峪关黑山沟内一图中，一野牛向前奔跑，其后有一人站立马背，作追捕状；另有一个野兔趴倒着，颈项上直插着一根箭。
狩猎类岩画，将渺小的猎人置身于庞大的兽群中，或对峙、或追捕、或反扑，这种在自然界西部人与野兽的搏斗，首先显示为人类战胜自然的勇气，并以此觅得生存的出路。那些不同岩画的不同创造者，使自然力体现在人与野兽搏斗的赤裸的生命力的形象之中，而西部人手中的弓箭，是可以射杀这些野兽的。这里面体现着很朴素的人道主义精神。其实，这些岩画，它按照自然本身的面貌，画出了发生在自然界中的一些客观的事情，如许多岩画中杂有羊、牛、牧狗、雁、鹰等图案，实为普遍存在于西部的猎牧生活图景。如果我们把它看成是艺术品，它对于每一个创造者和接受者，无疑是一种精神的慰籍，因为现实的图景就是见到的和表现出来的，并且是可以想象和认识的，从这个意义上来说，艺术以及文化的根本性意义是，以现时现在的存在方式，形成对人类永恒的安慰。这同时也意味着创造者从日常生活的辛劳之中所获得的一种深刻的印象和深沉的思考。但这种思考，无论其始点还是其终点，都建立在如岩画所示的那种冷静的印象之中，——其笔触，色调是那样单纯、朴素、简练、直感，这样，这些岩画刻熨着创造者的心灵。而这种艺术与其所表现的对象或题材相比，竟然如此平息而宁静。它给我们叙述着这样一个真理和事实，正如这些岩画所示，无论怎样，人永远是自然的一部分。至于人与自然的关系究竟如何，那就需要细究人类在自然中的生存体验或经验了。因此，这是一些在人类认识方面远胜于鉴赏方面的艺术。这些岩画，它既然重视其可见的自然事件或自然事物，因此，我们是否可以这样断言，岩画本身就是创造者的目的。这一点，从表现西部舞者与信仰崇拜方面的岩画中，则体现得更为显著。在这方面，艺术家与人类最初和最朴素的创造意象有其相同之处，即：他们总是利用世界来表现自己，因为他们最初绝不把外在世界和内心世界区分开来，即使有区别，那也显示为一种互渗性。问题是，他们这样表现的目的，应该是为了实现原始的咒语般的力量，在心灵的期望中，让结局兑现开始。
二、舞者类岩画
在内蒙古白岔河流域岩画的一幅图中，上部有一条斜线表示山川，一队野猪沿斜线列队而行，斜线之上有一植物图案，中部有八个人手拉手跳舞，下部有一卧鹿。
在新疆天山以北岩画图像中，有一幅画面分上下两组人：上面一组五人一字排开，双臂平伸，双腿叉开、动作一致，其中一人头饰双叉状短角，另一人头饰三叉状短角，右方有一个三叉状符号；下面一组五人列成环形，其中一人头饰双角，比起上面一组的动作来，平伸的双臂稍有下垂。另有一画双人舞蹈的岩画，右面一人比左面一人个头高，舞蹈动作一致，双臂作弧形，马步下蹴，脚跟离地。还有一幅三人舞蹈的岩画，中间一人为女性舞者，头上有发饰，并插戴有钗状物，两边为男性舞者，画面周围有狗和一些羊。
在甘肃嘉峪关黑山岩画上，亦有三人同舞图，三人身穿长裙，头上各戴一种很长的头饰，中间一位手持一把剑（亦象一棍状物），为男性舞者，两边为身材比较纤细而略带柔婉的女性舞者。
从可见的西部舞者岩画中，人与动物之间的那种狩猎式的紧张关系得以缓和，即使是善于反扑人的野猪们也乖觉地列队而行，总是慌张奔突的鹿也悠然而卧，植物自在地生长着。而在此我们意识到，人类在自然中的舞蹈，是对于自然秩序的另一种体认。舞蹈在西部古代人那里，是用以降服自然、顺遂自然、体会和模仿自然的艺术，也是用以超越人自身，与外界之间达成和谐的艺术，是人类在自然中超越孤独的有力方式之一。从三人舞者图看，这些异性之间的舞蹈，这种舞者之间的关系，可以说，它代表着生活情感体验的某种结构，这种结构指示着一种在律动与变化过程中有待于形成新的情感的结构，因此，就情感的可能性的兑现与允诺来说，它是一个美与爱的悬念，这不是理性的注视和既定的情感关系构想，而是一种对于产生新事情的预感。表演和传达，这个传达指向对未来的一种期待。而对这些绘画的认识，显然还有其它的解构方式。在此我有限度地权且把它看作命运之舞来认识。这种艺术，它直接发端于人的精神，充溢着本能与暗示的张力，它通过许多印象的概括来造型、体现着某一个总体理念，高贵而单纯，凝练而具体，因为它时时强调着素材性的东西。其实，这素材究竟是什么，我们目前从画面上还很难认识到。总之，这些岩画，是用正常的神经来创作的，而不是故意冷静的理智，它们造成这样一种印象，画家把一个生活体验的多层次，在一种主导情绪的主宰下，优美朴素而单纯共感地迸发出来。看来，西部岩画的绘画本质，并不为绘画造型所决定，而自然总是好的，也总是对的。
三、信仰崇拜类岩画
内蒙古白岔河流域岩画中，有一处，在距地面八米处，用单线勾勒一人头形象，用两个同心圆表示两只眼睛、用竖长形表示身体，用横线表示肩部，岩石下砌着几个石台，显然为一祭祀场所。另外，有一幅图案，可见磨刻的画面似为天体星云图案，其中杂有小小的人头面图案，并有围绕人头而射向四周的射线，似为对光线的描摹，画中还有些小圆形或小同心圆形图案。这幅画，它表现着人与自然的沟通和人对神秘事物的兴趣。
新疆天山以北岩画群中，有一些岩画为原始文字符号或族徽符号。其中一图案中有一个很像手掌的图案，手掌上有四根长指头形，还有一图案为一人头像及几个重圆圈的图案，可能均与游牧民族的宗教观念有关。
青海的巴哈毛力沟岩画群中，可见许多有大有小的太阳形状的图案，有半圆形太阳（即初出或将落的太阳形状），也有一个圆形的太阳，周围全是射线似的光线，还有一个藏传佛教图案，显然为崇拜佛教的民族所绘。西藏阿里的一方岩画中，有日、月、阴（器）、阳（器），可见，此岩画为生殖器崇拜的遗迹。而且，从上下大小的次序来看，从右上方往左下方依次为：女性生殖器（最大）、男性生殖器（次大）、光芒四射的太阳（较小）、一勾上弦的弯月（最小），则又可见以女性为尊的母系氏族社会形态的印记。
在甘肃嘉峪关黑山刻有“北漠尘清”的岩石上，有一图案，是用几何式长方形及内对角线组成的一棵塔松，充分展现了创造者对自然物的崇拜，和理论性认识的痕迹。此一岩画的作者，可见他已历尽沧桑、刊落繁华，因此，他才能法眼一抬，看破三界鸿蒙，将人间的多少风月情浓都判定在这块伟大的“北漠尘清”的岩石上。真圣境也。另有一块石岩上，刻出四层台阶形，其上有一半圆形、圆上有一旗杆及旗幡，在四层台阶形局部刻有一座佛像轮廓，其下刻有莲花座，再下有一个四瓣花朵形和一个带把的圆果形。台阶形下方有三行文字符号，无法认知。这块岩画，也显然为崇拜佛教的民族所为。
阿勒泰的富蕴唐巴勒岩洞中有一处，上部绘同心圆两处，旁绘一云彩状，下部绘一人头形。这幅岩画，显然表示了对日、月、云的印象。或对这些自然神的膜拜，也可能含有对人神的崇拜。这应该是一种比较本能的崇拜方式的具体体现。
对神秘、光、自然、偶像的崇拜与体验，以及对它们的观念，广布于人类生存的时空之中，特别在古代是这样，它属于人类历史上的某种大的文化现象。这也可以说是一种相当原始且自然朴素的宗教。而古代人崇拜太阳和阳光，也就意味着崇拜光明，它深深地铭刻于人类的集体无意识之中。这些岩画，其创造者的真诚的被感动的旋律，也许已经触到了人类心灵幻想深切的部分。创造者心中的物象，经由着自然的物象、形成它理想中永恒的物象，创造者的灵魂，投射进太阳的光环，又从太阳的光环中闪射出来。在古代西部，信仰崇拜是生活中的常事和常识。因此，在这些岩画中，也就没有必要故意突出什么，因为它是西部各民族传统生活中的一部分，在这些岩画中，抽象的艺术和具体的艺术同时并在，给我们形成一种远古的魔幻和神秘，其中具有一种内在而深刻的宁静，但又显得如此正常而朴素。
古代西部人生活着，并且漫不经心地表现出来，自然而然，严肃静穆。这对于今天的艺术，是一种启示。
第八章西部沉思录
第一节敦煌曲子词引得
本来，中国诗词的根在民间，其实，整个中华文化的根也都在民间。也正因为如此，中国文化的文脉才源远流长。甚至钱钟书先生还说过：“学问之事，乃乡间二三野老所论之事。”可是，将道统归于政统，并以之为正统的中国文学，却很偏心贵族化文人的作品。其中，把作品和政史进行机械对等说明，使专门经营与陈腐激情成为中国文学的典范。而这一点，也算是对中国文学研究的一种偏激状态。大概，就因为民间文人曾在社会历史中没有地位。更不要说，那些古代到敦煌的流放者、西部土著。而敦煌曲子词的出现，提醒我们又一次觉醒到中国文学艺术的又一种景象。它忍耐岁月的沉默，但如今到达我们心中的仍然是相当活跃的心灵呓语，而不是服务于诗词格律规则的苍白字句。这些收藏于敦煌莫高窟石室遗书写本上的敦煌民间词作，其众多的词牌，都与唐教坊曲名有关，这说明，如果没有当时民间的歌谣，便也没有正统文学的诗词。春秋战国时，大师掌管诗乐并采集民间诗歌；在汉代专设有音乐诗歌机关，叫“乐府”；在唐代把诗乐舞的演出机构名为“教坊”。但这些专设的音乐机构，都以民间的诗歌为重点。亦可见民间这一江湖之遥对于官方这一庙堂之高的重大影响作用。但是，作为民歌，自有它本身的禀赋和特征。
且看其中一首《鹊踏枝》：
“‘叵耐灵鹊多满语，送喜何曾有凭据！几度飞来活捉取，锁上金笼休共语。’‘比拟好心来送喜，谁知锁我在金笼里。欲他征夫早归来，腾身却放我向青云里。’”
此灵鹊究竟灵在哪里，深闺之妇女只限于知道它能报喜，至于其它也未曾知晓。只是，此女子想知道的心事，以为它总是回回报错，所以，此女子便把它锁住。而此灵鹊自以为本来是多给此女子报几回喜，以此慰藉此女子等待中的孤苦。但最无可奈何的是，此女子远征的丈夫总是迟迟不归，则此灵鹊的自由也就遥遥无期。但是，此中别有一番更深的意味，此女子与征夫的离别，由于在时空上遥遥无期，就连天地间递送消息的灵鹊也回回搞错，可是，此女子却坚贞等待、永不变心。时光已逝，而人与心相守。在我国民间习俗中，就有喜鹊报喜信的说法。《开元天宝遗事》说：“时人之家闻鹊声皆以为喜兆，故谓灵鹊报喜。”现在的问题是，为了一个正确的答案，女人和灵鹊都已犯下了错误，但其中让人具有更深的品味的还是灵鹊与女子共同的良苦用心。轻松的心理独白反衬出女子苦涩的等待。可以说，这首词写得相当灵动，女子内在而隐秘的情思跃然欲出。两个叙议主体的对立，在主题上得以消解。女子的心思从不能忍耐发端，导致对灵鹊的怀疑和囚禁；灵鹊的心思从关心和被冤枉开始，导致其希望解脱，即征夫早归。这就是双方共同形成的主题。其实，真正的叙议主体并不是女子和灵鹊，而是女子和灵鹊这两个叙议主体的模拟者。模拟原于再现，再现原于体认，体认传述心声。传述的表现功能，就是用诗语再现心声，这个功能在结构上由三个叙议角色来表现，即：女子、灵鹊、诗人，其实，对于主题的完成，还有读者这一角色的参与，使之共同完成。唯其如此，诗歌才具有生活的气息和灵动的力量。可见，此诗确实是一首通会之作，它的灵动也就在于它在艺术构思上的通会。而且，它的通会甚至打通了人与自然之间的心灵界限，这是西部人心灵意识中的一个很重要的内容。
但是，这首诗在语言表现上的轻浮、油滑的情趣，比较造作而又玩弄小技巧、小心计的僵化构思（正是因其佻巧，是故显得僵化，因为其表现技巧，不过就是一种“捉迷藏”。），并未将主题深入到此女子长期等待征夫的思念的内心深处。因此，其所表现的情绪相当表面、浮浅、外露。而这一点，又把我的思路引入到对西部传统民歌中比较小气的民歌的彻底置疑。实际上，好多汉乐府民歌，乃至于后代的民歌，也是这样，给人的感觉，只是一段人工建制的小桥流水。其思想十分简单，甚至简单到只有一点想法而已，其实，好多正统诗歌名作也是如此，尤其是那些没有什么意蕴的只写景物的诗，或有一点意蕴但相当流里流气的诗歌。从这一角度，它们又失却了那种圣哲式的肃穆与苍茫的意境，中国正统文人的深刻内在的思想感情。至于那些小民歌，包括敦煌曲子词，与广泛流传于蒙藏地区的蒙古族史诗《江格尔》和藏族史诗《格萨尔王传》的恢弘史诗，真是不可同日而语。如果比之于古希腊的《荷马史诗》，那更是相去千万。因为《荷马史诗》中还贯穿着思想的排山倒海式的运行，《格萨尔王传》中还贯穿着崇高而神圣的理性的自觉。这些史诗都是能够穿越永恒的。所以，我国的文学艺术界，也不要把许多民间小调拔得太高，但民间的大作也不能存而不论，那些大气磅礴的史诗作品，对我国的文学来说，它不单是需要一个民族供奉，恐怕它也应当成为整个中华民族文化精神的象征。所以，我国的文学精神，也不要为一点点谈情说爱的小情致而惊心动魄、大动干戈，更不要在大雅之作面前保持缄默。而我尽管前面刚刚攻击过中国正统文人心灵的苍白（那也是因为那些正统文人的思想也都太简单化，也就跟好多民间诗人的思想相当。）但我还是要肯定一些正统文人和作品的杰出，例如屈原《离骚》，“推此志也，虽与日月争光可也”（司马迁《屈原列传》）。也正如我刚刚肯定过的民间大作一样。因为，思想的辉煌和人性的自觉，是属于人类所有的历史和时代的，它也是没有民间和官方之分的，更无地域、流派之分。薛永健曾对我的这种不起分别见的最终思考说过：不管是哪个时代，人性它都是一样的。

中国西部文化精神论稿(9)

第二节西部有些苍凉
——简论新西部诗人斗峰诗集《树樱》
有人以为人的精神的成熟就是老于世故。诗歌可以使人精神成熟而不老于世故。它是一个“树樱”，它生长于世故这个荒原，就有些苍凉。对多愁善感者，“树樱”显得很凄惨，因为现今这类西北诗人习惯了苍凉。此处，难道仅仅是我身居西北沙漠而太偏向这个词？苍凉是一种敏感，也是西部人的基本人生。我绝对不愿意为了玩深沉，而失去是人的那种感觉。
人类和世界，在天老地荒中弄出一些新鲜。新鲜又怎样处置？此诗人千变万化着，觉醒而沉睡于生命之梦中。在北方的三月，把许多对春物的想象与一个隐形人交谈，直谈到“一轮宁静的太阳”为止。一个女兵，“她的名字是云花/是四月午夜失眠的草神。”多情吧，又是冷静，“不容我回眸一笑/你已成为深秋的古井。”实际上整个一个纯情少男，“我看见母亲站在家门/每当这时我就会热泪盈眶。”“后来所有的梦/都睁着大大的眼睛/凝望四角朦胧的墙壁。”整个西部异域的苍凉，蚀透了一个内地少年才子敏锐的心灵，使他变得极其呆滞、孤独和迷茫。他的一种最主要的思念，归根到底还是一种乡情。
万事万物与人之间肯定要经常形成均衡与大和才行。一个经历了“在沙滩上/我们期待着鸟”的一个“小哨”上的守边军旅诗人，他不停地爱着，是一种正常；他不停地看着、回忆、想象，是一个人，遥远的记忆中，土屋、乡间、向日葵，这丰富的时空，切割着单调的生命。算了吧，这些假想只能是诗，诗人自己也意识到，冷漠是一个比较好隐藏其身的地方，他“渴望冬天/渴望严寒冻僵伤口。”这是西北的少年意气对西北的老天经常发的一种脾气，否则，人也就心老了。当然这也是一种冷酷的抵抗，是一种豁出去与大自然拚个死活的英勇。
人活得不能太沉重。而便是这位诗人，写起荒原和沙漠来，也相当游戏和顽皮。在此处，好像当代的童心存心要与上古的圣心相通，大有玩物象以明天地之理的趋势。但是，如果出现了“一头瘦驴/拴在寂寞的栏杆上”，要严肃认真地想想，需要有些安慰才行，因为毕竟不是圣贤，就要象个凡人的样子。诗集中说“我是个孤独的男人/我想做个丈夫”。瘦诗人有必要正而巴经地面对瘦实际；诗集曰：“我给你讲俄罗斯诗人的故事/……每天在街头的阅报栏下/吃那些别人落在地面的面包屑”。伟大的俄罗斯传统中的诗人们，他们的命运的存在是多么地卑微和萎缩呵。但是，如能象俄罗斯诗人那样，他们的精神是至高无上的。而诗人叙述的达观就在于：上帝经常把一个伟大的灵魂寓于一个卑贱的躯壳。当我们面对帕斯捷尔纳克《二月》“墨水足够用来痛哭”的事实时，恐怕，作为一个远离家乡千万里的少年，在他的心中，恐怕还有比苦难和悲伤更加绝望的东西，我想，那肯定就是西部的苍凉，那可是一种无限的绝望。
这样一双苦涩的眼睛，望天的时候，难免有些苍凉。它的孤独，使得世界不可能对它有真正的关怀。
第三节沉思翰藻
——论新西部诗人杨维东诗集《白杨林》创作之原理
我伤感地面对杨维东写下的无数悲凉之句，不忍再一次挥舞理论屠刀如一个稀世的暴徒，去洗劫屠城。但同时我发现，首先是一个诗人的杨维东，及其所有的诗歌，都与我关于西部的理论情绪相合。正如西部人的生活，在所有的天气和所有的心情之间，都存在着一种象征。但所有这一切，它们都一直显示着西部与世俗的势不两立，进而预示着试图对俗世进行一场彻底的颠覆。但杨维东那使人顿感历尽沧桑的神情，却依然和煦，深幽的眼睛收敛了黑洞深处的执著。
其实，整个世界的存在，它的意义都是无限的。因此它本来就是无数的、无逻辑的、无秩序的，是混乱的。而在其中，只有人类的思想感情，则是对于无限的始终的设定，是迷宫的中心院子。因此，存在世界之意义，它才成为有数的、有逻辑的、有秩序的，是可以抒情和理论的。但是，人类的思想感情，它却被人类的命运注定了必须以非逻辑的方式运止。因为，人类真正的思想感情，它产生逻辑但从不需要既定的逻辑。但无论如何，对于存在世界之意义的确信与不信，都可以使整个人生获得势成疯狂之后的坚定和激动之后的沉静。
这时，我就可以超越西部来洞悉整个人类的思想感情的规则了。人类的思想感情绝不会受规则的约束，它从来都不是一个成熟的老人，凭借经验对于命运进行假想式的总结。因此，它根本没有规则，任何企图为它找出规则的学者，都将生活于荒谬之中。因为，思想感情的意指还是无限的。它之所以与宗教截然不同，乃至于是人类生命中真正切实的神圣，是因为，一个已信仰无限的思想感情主义者，他天生就是一个自己的教主，决非一个教徒，因为他的内在的苍茫与肃穆，所以我才确立为他是神圣的。如果象索绪尔那样，把创造的规则，命义为是语言的组合层面和联想层面，那么，这便只能是一种关于语言的方法和游戏的指向，而非真正的创造。真正的创造，它是一种自然和人类的生命之根性的回响，它只能是一种生动的气韵，而非学究式的精确的辨认和确指，也并不意味着横空出世般的发明。但是，这正反两方面的属性，都将有可能引发创造之动机。这样的话，就不至于象唐代的陈子昂困守在幽州台上。但是，动机和归宿，却仍然被空前孤独的思想感情所困守。所以，我认为杨维东首先是一个诗人，他念独自守，只有他的作品与他相依为命。而他所有的冲动，汹涌而出的纯洁之泪，则是对天地众生的悲悯。正如他诗中那些捡拾煤渣的小女孩，将永远居住于他温暖的心房。这些小女孩，在中国西部的村庄上，七十年代、八十年代、九十年代，在冬天的街头巷尾，都能见到。这就是我唯一要指出的创造的规则，尤其是人类思想感情的规则。而这一点，也正是多愁善感的杨维东用生命厮守的信仰。
事实上，当所有的时代，人类的文明都已经拒绝清醒地认识自己时，那些被朝着所有方向的四通八达的诗歌道路所运止的思想感情，在语言表现上绝对不择手段，而探险于此的诗人们，他们起码还相当明白自己的作品承载着人类巨大而遥远的使命和责任。杨维东写下《苦荞麦》这样的诗，以极具个性隐秘情感的忏悔方式，苦涩地回味一个庄稼汉对苦荞麦销魂蚀骨的爱怜，他的痛苦不堪的真诚，他的出走与困守，只有写诗的人和种作的人能够同情和理解，像这样的诗，决不是一场为了试验语言原理的貌似科学的江湖骗子式的语言游戏。而生命的觉悟，以其对所有日常生活的回忆和预感，显示出苦涩与失意之真谛，而其本质之精确，就在于它几乎是一场悲歌，但是它不是，也因此，更让人心情难受。透过这种由诗语所表现的心灵之赤裸，则无非是一种超越一切技巧与方法的、语言与心灵意义上的审视与辨认。而艺术的本质，不论是语言还是技巧，无论如何，归根结底，它都是思想，而且，只能是思想。感情也是思想，但也可以跟思想并列。
确实如此。当人真正的难受或难堪，变得比悲剧还要悲剧的时候，那么，诗人与哲人的出路就在于：试图对于永恒与无限进行超越。我看也只好如此。因为这是精神苦难的人所能找到的唯一的安慰，不管多么尴尬。毕竟每一个因坚贞而孤独的灵魂，在关于生命的理论与抒情中，变得可以忍受了，于是，诗哲之人则更加敏锐而清晰、屈辱而皮实。这种品质本身，就是对于一切苦难的制造者的蔑视。因为，这时，在捉弄着人类命运的上帝身后，来自宇宙内心深处的诗歌与哲学的阴谋与阳谋，正以其对众生痛苦内心的悲悯与沉思，使上帝大吃一惊。这时，人类真正的人性才开始觉醒，原来，人类根本不需要自己头顶之上的什么施行救赎，他最终将以写作人类思想感情的方式使自己得救。因为他已经在真善美的意义上成就了自己。因此，在人类精神的万古荒原之上，空前孤独的诗人和哲人，他们刀耕火种着自己内心的文字，其气韵之生动，仿佛就是一个旷古时挥汗如雨的造物主。他们以语言的方式超越着语言，用“真言的种子”化育着生命世界。这就是每一个绝望而孤独的人，用自己神圣而真挚的思想感情所创造的人间天国。但是，最深刻的幽默就是，我们都将永受苦难。而这种伤心和悲情，也正如诗人杨维东的人生与作品。
那么，我还有什么好说的。新西部诗歌的诗人们，就是这样义无反顾地走向诗歌本身的朝圣之路的。至今为止，他们这个新的西部诗歌群体，严格到一直以学究的方式创作，以无名无利的沉默无闻的方式，献身于神圣的诗歌与哲学。
第四节论梅——对自我生命精神的反思
从古到今，在中国的某些地方，每年最冷的时刻，梅花都在众芳摇落之后，孤独地逸荡着它的枝干与花瓣。人们用自己的心思，从表面上看到了它的意指。人们觉得它应该预示点什么，就非要认为它是在傲霜斗雪，并且把它与松树和竹子联系在一起，称为“岁寒三友”。我分析，在赋予这种象征的背后，应该有两种类型的人存在。一种类型的人是某些颇有心计的人，企图图谋不轨，从而结党营私；另一种类型的人是某些清高芳洁的人，在风刀霜剑之中坚信能够活下去，也坚信会有志同道合的人。于是，这个梅花，它被坏人和好人如此这般地升华为物质世界和精神世界的胜利者的形象。
可是，面对梅花，我还是觉得：梅花欢喜、梅花伤感、梅花清静。这大概是我回忆中的一种情调和气氛。古代文士风流，不在梅边即柳边，在老尧夫的观梅中还多了两个折梅的少女，而我却仅仅是好梅。我曾经被白梅的冷峻和红梅的热烈所击伤，而现在，我有时用浓淡相间的墨色“涂鸦”墨梅，只是为了让梅花能够以这种颜色和我安全相处，从而以我观物、以物观我。可能还有以物观物、以我观我吧。
我心中的梅花，它的每一次被意识，或被渗透思想感情的笔墨所描写于宣纸之上的形象，在我看来，它都反衬着不同时间中的观者在大梦与一觉之后，所观到的映现着不同姿色的天空的形象。而天空和梅花，它们总是把它们的大地和树根隐没于画面的某个位置以外的某个地方。也许，我只能以凝冻于梅花之表的冰雪，来推想这种天空与大地、梅花与梅根的关系。这种推想，绝对不是理性与感性对存在世界的认领，而是理性与感性在览观有限与无限时，再一次对于有限与无限的创造。当然，这也就是造物主的意思。面对我心中的墨梅，我知道我将永远在大地和它的根本之中隐居和沉默，所以，我只能在天空中与梅花相见。天空是我要去的地方，梅花给了我一些道路。
第五节沉寂的心灵——叙述拉萨河
我在罗布林卡前的丁字路口坐了一天半以后，下午走到拉萨河边。我不想干什么，可能我只是想安静一会。在河坝的斜坡底下，靠近河水的地方，我坐了下来。看了一会天空，想了一会没有想过的事情。
日光在缓慢流荡的水波上泛泛闪光。河水从远处丛林间隐约的部落那边流过来，又流过去，由东向西。河心有一些露出水面的水草，日光弥漫着河水。对岸绵延的山岭中，浓白色的云朵沉浮和舒卷。河水中的日光已经开始倾斜。
距离不远的河坝上有两个人：老妇和少女。她们捡拾着石头和柴草，堆放在一起。柴草被点着了，火苗和青烟冒了起来。她们望望，走近水边，解散头发洗沐。这是藏历的什么年月？她们的长头发拖到水面上，我看不见她们脸面。她们回到石堆旁时，石堆上的青烟已经疏淡细散了。她们从布袋里掏出米谷，分散开洒向河水，洒完后，站立着，向河对面看着。不久，她们离开河边，走向我身后的拉萨市。
我走到她们站过的地方，有三块依次竖向河水排列的大石头上各顶着一块小石头，后面有四块大石头和几块小石头垒成的火灶形，火灶里的柴草灰散发着烟味。这是玛尼堆。我孤独的话语，这时，已经指向对于童年的辨认，难道这就是我对永生永世的预谋？
一颗石子落进水中，我抬起头来，一个男人正拾起一颗石子，侧身把石子抛向河水，随后又捡起石子抛向河水，慢慢地，他走过去了。
我坐下来，一直坐在石坝上，我想起河水圆光。太阳落下去了，月亮升起来了。河边上走来一个人，面朝河水站着。一会儿看看河对面，一会儿看看身后，当他发现我在这儿，就转身离开了。有一个女子清脆嘹亮的歌声从几里以外的地方飘过来。我想起古代的江南，我想起我可能是一个古代的江南才子。拉萨河，你对我很冷漠、很温柔。这些年，我一直糊里糊涂的。河水流过。对面的山面上泛出青白色的光影。
我和拉萨河谷在静夜中时明时灭。
第九章西部存在论
第一节西部存在之本真研究
中国西部的存在，是永恒无限的大漠和太阳向人类苍茫坦荡地展开的世界，而人类通过西部进而解悟世界，那么，这个所谓的人类真正的存在世界，它的本真究竟是什么呢？透彻的觉悟就是，世界，是人类用思想进行丈量的大地，凡思想所到处，皆为人类的世界。所以，西部世界存在的本真，尤其是自然的本真，它就已经不是哪一种具象的地貌和风景特征的组构，不是雪山，不是湖泊，不是草原，不是绿洲，不是沙漠，不是戈壁，不是毡帐，不是骏马，不是骆驼。它对于我们的精神思想来说，只能是大漠、太阳和人，所以，西部所有的日子对于人类来说都是有幸的，因为，它能够使我们在瞬间的凝望和出神中得到永恒，同时，长久地生存于西部，也就等于是与永恒无限同行。
尤其是，当你从东向西，由吐鲁番（语译为：旷野无边）到乌鲁木齐（语译为：优美的牧场）的天山中行进时，这就是人类真正能够领悟的天堂，因为，在此地，天堂的风沉静而匀速，但此风能在铺天盖地中如大海一样弥漫你，乃至弥漫世界。当你从西向东，由哈密到尾桠，则最为苍茫无限。如时值晴朗的下午到夜晚，那么，你所有的心思便在安静中超越了生存和死亡，此一大漠，已经使你进入无限，你心中的渊穆将使你思想的英勇到达无限的天极。这时候，沉静的大漠本身就是一声朝着永恒的无比巨大的呐喊，使你的耳膜失去对任何声音的听觉，因为你已出神入化。而大漠夜晚的灯火只能由幽深的夜空上满天的星斗点燃。昌耀之所以认为人在西部是“行走在上帝的沙盘上”，那是因为，大漠和太阳的简易映衬，使人类才真正解悟这就是天意本身，因为人类已回到天意。
所以，西部的存在怎么能是具象的存在呢？我们不可能认为一块石头，或扩而广之，一片雪野和草原，这就是西部世界的真实。也正因为如此，西部世界才大气君临于世界。而西部人在所有的日子中，也都真正地生存于“元旦”一样的日子里，此处，我指的是“元旦”这两个字的语源学意义。那么，西部人，才作为大漠的主人这个意义而被确定下来。显然，我们从精神的本质来定位西部人，西部人的精神存在中，一个是顶礼膜拜永恒的“原始玄元”之“元”，一个是客观存在的大漠与太阳，即“日月光华，旦复旦兮”之“旦”。所以，西部人所有的日子都是“元旦”。那么，西部，便真正才是人类的梦魂所到。不同民族，不同宗教，均相处于同一大漠深处，把人类与永恒锁定在一起。所以，西部人的精神世界只能是宗教的和自然的，而最终的精神回归，则是对彻底的自然宗教的回归——这就是大漠。什么是大漠呢？大漠就是一望无际的苍茫大地和无限辽远的天空太阳的同构，这就是西部的无象之象，是为大象。西部人通过对大漠的亲近和膜拜，进而进入永恒与无限的大门，所以，大漠的存在是世界万有与人类的归宿，同时，亦为宗教最终的归宿。
这个大的自然与历史的背景便把人类烘托了出来。西部世界的所有存在之生动，都是通过西部人的人生传达出来的。这之间的关系，即自然与人的关系，是西部存在之本真的核心内容。王阳明说：“若无我之灵明，则无天地万物鬼神；若无天地万物鬼神，则无我之灵明。”自然与人这之间的依存关系，构成了西部精神的互动状态。西部存在中对本真的确认，还是西部人对于西部大漠之上的各种地貌、物质存在的审视辨认，是对人与人、民族与民族之间关系的意识，由此形成对西部人生与生活的确认，也由此才真正获得对于西部存在之本真的确认。
在中国，西部的存在，它既是大自然的渊源，也是人文精神的开端。大漠就是无限的高与平，它既是青藏高原，也是帕米尔高原，也是由两大山系（即南面的昆仑山系与北面的阴山山系）所裹挟的河西走廊，同时青藏高原通过昆仑山系的祁连山一带，又延伸到甘肃天祝一带，把黄河送入北中国和大海，又通过对云贵川西部的延伸，把长江送入南中国和大海，从而养育了中国的北方和南方。而在黄土高原的西部，自金城（即兰州）以东、函谷关以西的古雍州与古秦川之间，它是中国正统文化思想精神的发祥地，伏羲曾在甘肃天水卦台山画八卦而形成中国哲学思想的渊薮。中国民间文化传说中的玉皇大帝与西王母的故事地点就在天山瑶池。更为重要的是，两千年前，在占世界陆地总面积的三分之一的欧亚大陆上，世界上最长的古老商道被开通，从公元前二世纪到公园十五世纪，西部的丝绸之路，它曾把人类的各种文明荟萃于此，并与中国本土的文明一起，共同形成中华民族的神圣文明。
大自然的整体存在状态，是西部存在的关键性内容。
西部的自然与内地的自然截然不同。西部的自然苍茫、肃穆、辽阔、高远，并且因为天空的晴朗，经常可以看见远方空间的海市蜃楼（这是往古历史生活的写照。），它的沧桑之大漠，把巨大无比的热情与巨大无比的冷酷，都含容于此种万古荒原一片如斯的永恒无限。而内地的清山秀水、庭院园林，却只能把人的精神局限于竹石水榭之间，它玲珑剔透、精巧绝伦、宛转多姿，但此种风景却是对人类真正精神的扼杀，因为它过于重视人工的雕凿和生存的技巧，因此，它柔媚得如人类精神酣眠的温床，它甜蜜绵软地把人类的精神彻底地囚禁和流放。望中一片烟花地，温柔的自然和人生常常成为人类精神最可恶的杀手。所以，西部精神，无论在任何时候，它都昭示着中国精神的正确走向。这就是我们今天从新探索西部存在之本真的意义。
对于西部人，他们在自然中的生存至为简单，他们把世世代代的希望与绝望凝结在一起，化为一种顽强的生存繁衍。就如天山脚下的哈萨克人回答内地人的问话，问：“放羊干什么？”答：“为了生儿子。”问：“生儿子干什么？”答：“为了放羊。”而西部人生的简单，就是一种生存的大智大勇，因此，西部人对于自然和外界的一切都是无所畏惧的，也因此，他们的生存目标是执著的，不可改变的。这让我想起在古老的欧洲有一个英雄的民族吉尔特人，曾经面对不可一世的亚历山大王说，他们最怕的事是天塌下来。这等于向任何强者表明，他们什么都不怕。因为他们的人生已经进入永恒。
因此，永恒与无限，这是西部存在之本真的核心意义。而其客观对应之物，就是大漠。在漫长的岁月沧桑中，曾经繁华一时的城市和村庄可能会消亡，例如：小至河西的骆驼城，大至新疆的高昌古城、楼兰古国。但是新的城池和村庄又一个一个地随着一片片绿洲出现，而过去的一切，都将被大漠渐渐消除。可见，在西部世界，一切巨象的物质——包括草原和海子之类，都将不会永恒存在，但只有人类的文化精神与这片大漠，它才是永恒的。比如敦煌，恐怕鸣沙山与月牙泉未必永恒，它们终将归于大漠，二十年前的月牙泉就比二十年后的月牙泉水源充足，这就可以推知清楚。但那些古时候被流放于三危山一带的文人，从北魏至唐朝，他们在三危山莫高窟所完成的人类精神生活的作品，却是永恒的。东汉时，酒泉草圣张芝的书法《冠军贴》等，那都是永恒的。为什么？因为，这都是人在大漠中的觉悟，这些作品就正如大漠是自然的源势一样，它们也都是人类精神的源势，也因此，西部的文化精神，它也就是人类文化精神的永恒与无限的象征。让我们探索的思路再一次回到西部诗人昌耀写下的奇句：“行走在上帝的沙盘上”，于是，西部存在之本真的真谛，便于此慢慢地显露出来。原来，西部存在的重要性还是在人类的精神世界方面的意义。当我们从河西的安西大漠上向东面的玉门一带望去，天底下好象有一匹大青马飞了起来，我们之所以得以看见这样的形象，那是因为我们的内心在沉静中已经跨上了朝着无限的远天远地奔驰而去的骏马，这就是人类心灵的野性，如果我们失却了这种心灵的野性，那么，这就等于我们已经彻底地丧失了精神的能力，因为，我们将不再是自然的同行者和驾驭者，我们也将不再能够体认自然的精神意志，从而被永恒而无常的大自然永远抛弃。昌耀在自然界中的意识，尽管已经再现出人对自然界的较为原始的比喻或象征对自然界的彻底把捉，但它把人的精神置于比较被动的位置上来认领人的精神。实际而客观的情况是，西部人与大漠的关系，它既非摆布这一沙盘进而占卜命运的上帝，也不是活动在这一沙盘上完全受上帝的安排和捉弄的一个表现上帝占卜的小生物，一个被上帝安排的、为命运所占卜的道具，这种西部意识说到底是虚假的，因为它建立在纯粹的虚构和假说的层面，而“沙盘”的存在，则仅仅是被一个虚构的世界借用的物象而已，但实际上这一物象的存在却仅仅停留于表象中的一个并无所指意义和能指意义的符号而已。因此，这句话，实为对西部存在之本真的彻底反对，它除了把玩西部的沙漠，再无别意。问题的严肃性就在于，世间万象，自然万有之中，唯有这中国西部的大漠人生的存在，是根本不能把玩的，正如一个人永远不能把玩永恒与无限本身，同样，昌耀可以把玩雪峰，甚至把玩草原生活，但如果昌耀欲以沙漠和上帝的名义来把玩大漠和西部人的话，那么，这说明他思想精神的浮躁，他还尚未进入对于西部存在之本真的沉思。
思想的自觉跟大漠的无限一样，是平实的朴素的，因之它应该是西部人最本真生动的反映，而不是书斋中生硬的设计，也并不是说，讲究语言修炼和意识的机变就能再现这种本真。
如果西部人的精神中违背了西部存在之本真，那么西部精神将是不正常的，因此，确立西部存在之本真，关键的作用是，它意味着对于西部精神的正常状态的确立。我们的研究界限就是，不能在某些个别人的非正常状态中去探究西部精神的基本状态，而只有西部人的正常的基本的精神状态，才是西部精神的主流。任何怪、力、乱、神的精神倾向，尽管它有可能合乎精神的自由，但它绝对不可能是正常意义上的，因之也不可能是永恒与无限意义上的精神。
凝神静思大漠与太阳与人的西部存在之本真的组构，这其中，能够提活和激发西部存在本真的精神的源势动力，就是酒神精神对于西部精神的作用。理性的自觉和理性的力量，是大漠之上的太阳所兆示于西部人的光明理想的日神精神，而感性的活动，则是酒神精神在西部人心中的作用所生发的一切感性活动的象征，例如，西部人的想象活动、歌舞活动、各民族的各种狂欢节式的风俗等。我曾经在酒泉的一次酒场上说过，当烈酒流成河时，我们将通过酒的河流到达上帝那里。因为酒泉这个神圣的地方，它才可以说是西部酒神精神的中心。在标志着酒泉之名来源的泉湖前面，有一块石碑上刻写着唐朝著名的酒诗人李白写酒泉的《月下独酌》：“天若不爱酒，酒星不在天。地若不爱酒，地应无酒泉。”而古时爱酒的诗人曾写过“恨不册封向酒泉”的诗句。此地真是泉香酒冽，但如此美妙的地名，它的象征意义却是崇高而神圣的，酒泉又称肃州，酒泉与日神一样，它应该是肃穆的，是需要永恒的精神去供奉的。正因其地为庄严肃穆的酒神所居，为酒神精神所感召的诗人们所供奉，因此，这个城池中心的钟鼓楼的四门之上才有这样的旷世奇文：“东迎###，西接伊吾，南望祁连，北通朔漠。”它象征着西部人在大漠中放畅条达的精神，正如中国古歌所云：“何天之衢，无所不达兮。”就好像一个巨大无比的人在酒泉的中心长长地舒了一口气。酒泉人把自己的精神通过酒神精神的激化，从而变成了大漠的一部分。一个多么小的酒泉，竟然因为酒神精神的通化，而变成一个多么幅员辽阔的大漠。
大漠，作为西部存在之本真中最基本的象征，而永远存在于人类的精神之中，并成为人类精神的底蕴。
第二节西部存在之本真再研究
从武威到山丹这段河西的景象，有些地方，山与山相纠结于大地之上。当你从山的豁开处通过时，你便仿佛行走于历史老人的手掌之间，他的抚摸，可以使你顿感不胜沧桑。有些地方的开放，使人看见山河已经消逝在大漠远远的地平线上，变得十分渺小，“江山”已不再能指代祖国，周围只有大漠苍茫。南望焉支山，山后面更高的雪山的绵延，就象是几千万匹白马在蓝天下飞奔；北顾龙首山，一窝一窝洁净的白云朵朵，把人置于天国般的祥瑞。
在河西所有自然的存在都使人陶醉，未饮酒的长期深醉（心醉），这是大漠之生动震颤对人心灵的激荡。但饮酒至酒醉也是一种引导和象征，它也把我们引领到心醉的境界。在河西看天，看大漠，在河西生活着，生活对人一生的恩赐和庆典就是酒神意识的迷醉。马克思曾说，人是社会关系的总和。在河西，饮酒是人与人之间最根本的联系，对于男人，谁不豪饮，谁终将被置于局外。正因为如此，对于西部存在之本真的界限的界定，它才必须是心灵或精神意义的界定。例如，清朝嘉庆年间建于山丹城中心的鼓楼名称叫做“无量阁”，“无量”即是“无限”的意义，于此我们亦可窥见出，在西部人的意识中，存在的中心意义也是无限的。“无限”即是没有界限，而没有界限就意味着可以永远追思下去，也可以永远不去追思，那么，这就等于说，存在，就是世界本来的面目。其本真的最深刻和最崇高的意义就是自在和自为的状态。你可以驻足凝视，你也可以一任自在，也因此，考察西部的存在之本真，它是一个无限的敞开、也是一个无限的含弘，乃至于是一个无限的默思追寻和一个无限的沉静认定。否则，人类在西部大漠的冲突和激荡，血性的奔涌和挥发、乃至内心的风暴闪电与澄澈宁静等等，便都无所归依，所以，大漠，才成为西部人真正的家园，天空，才成为西部人真正的寄托。所以，西部人才于大漠之上逐水草而居，才于广袤的天穹底下用思想丈量自己的世界，才产生出西部众多的游牧部落。这也是酒的散发向外的精神，是酒的激越奔放和逍遥自在的精神，是酒神精神对西部人精神的巨大作用，即：不断地聚集和涌现着，但最终归于蓝天般的一望无际的澄澈与宁静。而这种清醒的超脱却又是属于日神精神的，也因此，西部人的精神才最为雄强和稳健，是烈性的酒与沉雄的气量之间的“道行之，德载之”。（引见老子《道德经》）。书包 网 bookbao.com 想看书来书包网

中国西部文化精神论稿(10)
西部，就是以这种有时存在、有时虚无的方式，时聚时散地影响着我们。但它最根本的存在，是在一切物的存在之上的存在，但它又非《周易》意义上的“形而上者谓之道”的纯粹哲学的境界，而就是存在的本真或本质，这就是天空和大漠对人的思想感情的潜移默化而形成的认知成就。而大漠与天空一样，是神性的存在，从根本上来说，是未知的，因为它们的永恒不变，因此它们同时充满了变数。我之所以说它们是神性的，是因为《周易》的定义，即：“阴阳不测之谓神”。所以，天空和大漠的本真性存在，便意味着变数世界的无限。但天空相对来说，变化较大，大漠相对来说，变化较小。天空的变化属于共时共在，而大漠的变化却是属于历时历在。所以，事实上，西部存在的本真，也是人类的自然性存在的象征。但是，对西部存在的考察，其中心还是要归结到对西部人生特质的考察，事实上还是一个怎样对西部人的精神进行研究的问题。
精神是人类思想感情存在的最高本质。《老子》云：“其中有精，其精甚真。”为何“甚真”？就因为它是人类的存在的本真，使用这样一个词汇（精神），这就把西部人的存在的本真比较精确地认指了出来。但问题是，怎样认指西部精神，这是我们研究西部存在之本真的核心内容。
西部的存在，现在看来，我们应该从考察它的类型入手。西部的社会性存在，尽管它与东部和南部相比比较迟缓，但是，在政治、经济、社会文化各方面来说，具有相对的共性。西部的历史性存在，尽管有着很多特异之处，但由于本文所强调的现时现在性，它也不是本文的重点。其关于历时历在的历史性存在的考索，作者将另撰文研究之。而本文的重点，或可以称作是为文动机的则是，针对西部的自然性存在，进而对西部的人生特质进行考察。海德格尔在《什么是那——哲学？》中指出：“存在者随着存在的显现而显现，这一事实令希腊人震惊……哲学就存在者的存在求索什么是存在者。哲学行于通往存在者的存在之途。”（见陈嘉映《海德格尔哲学概论》所引）。西部人作为存在者，他是在西部自然性存在的这个背景上显现出来的。我们目前只能就人与自然的关系来研究西部人的存在的意义和价值，进而对西部人作为存在者的本真特质进行追思。
自然与人的关系的实质性问题，即是：人在自然中，充满人性地自由自在地生活着、感知着。
在大草原牧场的一角，马群正在近处吃草，面对清澈碧蓝的海子和远处洁白的雪山、祥云，秋天阳光炽烈的正午，我在牧人的帐篷外面与一位牧马人对坐时，他所说的一些话，启发了我的这种思考。他说，草原上的马是很烈很野的，因为骑马从马背上摔下来而被摔死的人也有不少，但是牧民们每天还在骑马。他并没有说他是在草原上或是在帐篷中长大，而是说，他是在马背上长大的，因为这意味着他是在烈性的挑战与野性的自由中长大。他对马的认识，则完全认为马的存在是一种神性的存在和诗性的存在，因为他总在说，马是很灵性的，他从小就偷马骑，不用马鞭和缰绳，只是紧紧抓住马鬃。（这下我也明白了为什么西部人把绵延于甘肃肃北一带的阴山叫马鬃山，因为这充分指定了草原牧人的马背生涯，西部的山名或地名，经常成为草原的自然性存在的标志，现在，张掖还有一条街道的名字叫做马神庙街，这显然就是对马的礼赞）。他叙述了这样一个经常发生在草原上的事实：当铺天盖地的狂飙之风肆虐大草原时，马群中的头马就把分散在草原上的马驱赶到一起，马群聚集在一起来抵御狂风的袭击，这时，狂风中的马群就象是草原上燃烧的火焰。甚至你由此能够感到从草原到马群，都在忽忽地燃烧。最后，连远处的青山和雪山都燃烧起来了。所以，西部对于人生来说，它是一个通神的地方，因为他把坚实无比的诗意坦荡地展现了出来。所以，在西部，尤其是在我出生成长的河西一带，在人们的心目中，什么样的宗教都能容纳，并且能够给与充分的理解和支持，这就是自由的天性，但并不任性妄为，影响别人的自由，也能充分展示自我的无限雅量，这都是因为，河西是一个不拘束人的自由想象的地方，正因为如此，河西大漠才显得如此祥和宁静，河西人生才显示出诸多福乐智慧。所以，马对我来说，可能我只是觉得它的眼睛象黑夜。
河西人对于各种文化、风俗的乐得而为之，既是一种自由自在生活的体现，也是一种无限宽容的精神。河西人能对各种宗教信仰坦然处之，逛了佛寺逛道观，旧时还将子弟送进儒家书院，甚至曾有人还在一棵古老的大树上建了一座寺庙。可见，宽容的精神是河西人生的无上正觉。这都是因为，河西人生的最基本的精神，都是与大漠的暗示和隐喻有关，大漠无限，西部精神中的宽容性亦将无限。旧《肃州志》载，肃州（即今酒泉）城外五公里处有山名文殊山，山上有寺名文殊寺。在一九###年至一九九六年之间，我曾在此寺时不时居住。此山寺中，既有佛庙，也有道观，山后侧还有僧尼同主持一寺庙，也有尼姑所专居修行的水月庵。佛僧与道人、与俗家修行者共居食于一处，乃至佛、道、俗（指山下世俗中好修者）之间根本不起分别见。其各庙中供奉的偶像，也是亦佛、亦道、亦俗（指民间传说中的神圣）。山上的人很好学，其学习范围也不受流派限定。同时，我也在他们那里领会到治学方面的宽容并包。河西人在精神与文化方面的宽容，充分体现出他们在做人方面的宽厚，这种宽厚又赐予河西人在交往关系中和谐相处，进而由和谐而挥发出自由的天性。惟其宽容，方能逍遥，惟其逍遥，方能自由。
而能将自由与无限都统一与自然之中的和谐大化，在西部人生中，也只能是大漠，当然最终归于天空。大漠的存在，应该是对人类心灵至为通彻的净化，也因此，在嘉峪关的黑山口的山岩上，才有古人石刻的文字：“北漠尘清”。这样的文字，它并非指示人类在这样的大漠深处已经远离人间烟火，而是明确指示出人类精神的方位和境界。那么，我为什么说北漠乃至大漠，并非意味着对人间烟火的远离，因为，我对人间烟火的理解，始终基于这样一种理由，生活中的人情、人性和人道，也是自由和无限的，是十分苍茫静穆的。而动荡和浮躁还只是表面现象，繁杂与纷乱也只是关于生活的显象，而其隐象则仍归于沉静，正如老子《道德经》所言：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静。”尽管老子曾用草木从繁华到凋落来比喻精神的由动到静的本质结构，但这又何尝不是西部人生的本质结构。说到老子，他给我的又一种启示是，《道德经》言“治大国若烹小鲜”。这句话曾使我在河西形成这样一个句子，——“视大漠若一炒锅。”如果非要注解一下我为何出此不伦不类之语，那还要详考一下这“一炒锅”是何用意，我又有何用心。在山丹县城的小吃摊上，每当日落西山、灯火尚明时，人们便三五成群地围坐在一个又一个的火炉周围，吃一种叫做炒羊不拉的东西。炒羊不拉所使用的是一种非常平凡而特殊的铁锅。此锅大体成圆形平底，其平底圆形的锅沿略微匀称地隆起，在隆起的锅沿上，距离匀称地分布着三个一律朝上的半抛物线形的锅耳。我现在欲推想的是它的象征意义。此锅平平地架在火炉的上面，记得东汉王逸的《楚辞注》讲到屈原的名字时说：“高平曰原，故父伯庸，名我为平，以法天；字我为原，以法地。”此锅的平底看来是西部高原和正平天空的象征，而周围隆起的锅沿，则象征着天地之间渺远无极的地平线，更高地隆起于锅沿上面的三个锅耳，则又象征着突兀起伏的群山，而从锅底下面升腾而上的烟雾则又象征着天地之间的雾霭烟云，锅上方高挂的红灯、白灯，以及周围的灯火，应该就是日月星辰了。此锅中给不同的人所炒出的一小堆一小堆的羊不拉（即羊肚羊心之类），让几个人一伙地围着吃，则又象征着西部人的团结，或各民族部落的分别群居。所以，此炒羊不拉的铁锅，它整个地象征了西部大漠与天空的存在之象。这段纯属想象的推想，尽管不免牵强附会，但饮食文化中的这种“道法自然”，在西部很多，例如酒泉名厨发明一种名为“雪山驼掌”的菜，这都是大自然对人的精神的启蒙和赐予，也因此，中国一些治易的学者谓：“若能了达阴阳理，天地都来一掌中。”
在西部，客观上来说，比大漠更大的存在，是天空。天空的确是一种至高无上的高超的存在，我曾经把它比喻为高超的牧人，而蓝天下洁白如洗的云朵就是它放牧的羊群。天空把西部存在乃至地球与人类存在本质中的无限彻底地展现了出来。但同时，天空的存在也可以在主观上与大漠的存在互相渗合，在海子《怅望祁连之二》中有句云：“星宿、刀、乳防/这就是雪山上流下来的东西。”这是海子在祁连山系至高无上的解悟，他用诗性的存在，使三千大千世界在渗合中自由地显现。如果我们沿着天空的启示，我们很可能将觉悟人类存在的本真其共性究竟是什么，那就是，天空把无限的变化与无限的不变统一在了一起，于是，西部存在的本真，大漠的象征，将最终与天空汇合。但这一属性的完成过程则只能在迷蒙而明朗的苍茫西部才具有。我曾经问我带领过的学生：“你认为，在河西，最大的事情是什么？”他沉默了一会儿，回答说：“我个人的看法是，答案很多，不知回答哪一个答案。”我说：“随便选一个。”他说：“如果让我选，我可能会选择爱河西，把我整个身心扑在河西的教学上，把书教好。”我说：“你这也是一种解答。如果让我来回答，我很可能认为，在河西，最大的事情，就是没有事情。因为，在河西，最大的事情莫过于就是：春夏秋冬、日月递推、天阴天晴、风暴雨雪等等。因为，在河西，这是一个看天的地方。”
也正因为如此，天空以它无限的不变和无限的变化，创化着西部大漠和生存于大漠之上的西部人。而创化的属性，也是西部存在本真中最根本的属性之一。当然，造化的神力是一种最自然的创化。比如说，第一个使大漠上长出葡萄的造物主（即自然的神力），它该有多么的豪放和柔情，在几个极其纤弱、稚嫩的枝上，竟然长满了那么多的绿色的叶子和那么多的清澈如露的葡萄果实。西部的山名也很耐人寻味，比如说，阴山山系，在肃北叫做马鬃山，在嘉峪关一带叫黑山，在酒泉一带叫合离山，在张掖一带叫做龙首山；而昆仑山系，在新疆乌鲁木齐一带叫天山，在甘肃阿克塞一带叫阿尔金山，在酒泉一带叫祁连山，在张掖至武威一带叫焉支山，就祁连山焉支山等山名来说，又有各种不同的山名。而且，根据古文献记载，从乌鲁木齐直至伊犁的天山也曾被称作是阴山，这样的话，昆仑山系与阴山山系又都等于是出于同一大山脉。可见，西部人对于大自然造化的深刻体认和人与天合的气韵。因此，在西部文化中，也充分地体现了这种十足的创化精神。这正如海子有诗云；“给每座山起一个名字。”西部的人生存在，其所具有的创化、开拓的禀赋，正是这种由诗般的精神所兴发而起的造物主的精神。所以，西部的人生存在的本真，就是这种秉承自然造物属性的造物主的精神。而正如诗性来自生活一样，西部人生中创化的造物精神，则来自自然造物。所以，所谓西部世界，就是大自然对人的无限敞开，亦是人对大自然的无限抒发，所以，所谓西部人生，则只能是诗歌人生与哲思人生。
正因为如此，西部人通过在大漠的生存体验和经验，从而能够普遍地在生存方面与天道通行，进而形成人生方面比较纯粹的境界，这一境界，包举了西部人生在“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《周易大传》）方面的世界的完善性，同时也充分体现出老子《道德经》所说的“人法地、地法天、天法道、道法自然”的哲学式追寻与递推。那么，这也意味着从此在此岸出发，到达他在彼岸，又由他在彼岸对于此在此岸实施返回。所以，西部存在的本真，现在看来，对它真正的凝视当是一种思想结构的存在，说透了，是一种玄学存在，因为这种存在本身就是一个对天地万物进行概念、判断、推理、论证的过程，我们现在把这个思想的过程描述出来，便就是：
大漠（是）——大漠（不是）===天空（是）——大漠（是）===天空（不是）：天空（是）===大漠（是）
也正因为如此，由西部的存在本真性思想结构所升华而成的西部精神也就是：西部人的思想感情的最高存在形式表现为，既是清醒的，也是迷醉的，那么，这也意味着西部存在本真中的感性结构与理性结构之间的同构，是日神精神与酒神精神的高度统一。所以，对于西部人来说，在西部仰观俯察天地的辽阔无限，在西部与亲朋好友会饮酬酢，这是西部人生中最大的事件，一切文化中的诗歌、音乐、舞蹈，乃至宗教信仰的传播，都籍此而产生。而这种日神与酒神的作用，同样也构成了一个西部精神的本质性结构：
清醒（是，日神）——清醒（不是，酒神）===迷醉（是，酒神）——清醒（是，日神）===迷醉（不是，日神）：迷醉（是，酒神）===清醒（是，日神）
如果有人要问：“醉人的笑容你有没有？”如果有人感性地回答：“我有。”那么，这就说明回答的人实际上并未饮酒至醉，那么，这也等于实际上他理性地说“我没有”。反之，亦然，但也未必。我之所以要如此玄学化地谈论西部存在之本真，并进而涉猎西部精神，那主要是因为，当我们走进西部自然与人生的此在时，我们事实上等于已经是走进了西部自然与人生的永在，即：在西部，所有的日子都是一个日子，因此，我们将通过发现和理解此在，从而可以肯定地说，我们将发现和理解永在。正如新疆民歌所唱：“多少岁月依旧，花开花落依然。”
而当我们再一次通过西部的存在之本真的考证，得知现时实现在与历时历在都将永时永在叠合于一体时，我们才得以通过暂时的过台而进入永恒的道路，同时，永恒的道路每日每时都展现于西部人生与自然之间的暂时的过台。因此，在西部，当我们对眼前的短暂的变化表示震惊时，这意味着我们实际上已惊叹了永恒。
所以，在中国，只有西部的存在才可以说是本真的，只有西部的精神，才可以说是尽善尽美的。而中国的西部，它存在的意义和价值才能在此种考证中得以升起，它才应该是当今人类理想的现在与永在。当然，这也是我的梦魂所到！
第十章中国西部传统文化探赜
中国西部传统文化主要包括两类文化，一类是：把世界几大文化中的中国文化、印度文化、###文化和欧洲文化等（除过非洲文化）共同交汇于中国西部；另一类是：西部各民族的民族文化体系也都共同交汇与中国西部。而这两大类的文化交汇，就共同构成了西部传统文化的总的结构，这个总结构应该就是：中国西部的传统文化是人类几大传统文化和西部各民族的传统文化的大融合，它所显示的最大特征就是，它显示了古往今来各种地域文化中在文化形成和发展方面的最大的兼容性，也就是说，中国西部传统文化的总特征是，它充分显示了西部文化胸怀的大量乃至无量，而这一无量的特征，主要体现在宗教文化与民族文化两个方面，可以说，宗教文化为西部文化的经，而民族文化为西部文化的纬。同时，还有一种更深的文化特征，是在综合而混同的西部人生中生成转化的。
一、宗教文化的流行
1、西部的佛教文化
佛教文化在中国的传播有两条途径：一条是沿古丝绸之路，经过克什米尔、中亚细亚、新疆、甘肃河西走廊一带，由古金城和长安传到中国内地，后又传到朝鲜、日本、越南等地，为“汉传佛教”。另一支是直接传入西藏，以西藏地区为主，传到青海、甘肃（主要是河西和甘南）、内蒙、四川（主要是川西）、云南等地，为“藏传佛教”。佛教传入中国后，对中国文化中的思想和艺术两方面影响甚巨，尤其是它直接形成了中国传统西部文化思想艺术方面的一个主流。如甘肃河西一带，直到现在，最为鼎盛的传统文化还是佛教文化，在河西的每一个地方都有佛寺。如：敦煌的莫高窟、西千佛洞，安西的榆林窟（俗称万佛峡）、东千佛洞，酒泉的文殊寺、张掖的大佛寺、马蹄寺，等等。而围绕着佛教文化，又形成了中国西部的绘画雕塑艺术、音乐歌舞艺术、文学艺术等，还对西部文化中的民俗、生活、乃至哲学思想等方面影响甚巨。而藏传佛教，则主要是形成西藏、青海文化的主流，因为西藏青海的文化，主要是佛教文化与中国传统文化（主要是大唐文化）的建构。藏传佛教对青藏高原、蒙古族聚居地、河西、甘南、川西一带的文化有着主要影响，尤其是对这些地区的语言、艺术、天文、历算、医学、建筑等方面的影响甚巨。在政教合一时代的西藏，藏传佛教的宗教领袖也是这一地区的最高的政治领袖，从###五世觐见清朝顺治皇帝始，还要受朝廷册封。
在西部，受佛教文化影响的各民族中，如藏族、蒙族、汉族等，原来也各有自己本民族的原始宗教，如藏族的原始宗教为本教（又称作“黑教”），而佛教经印度和大唐传入西藏后，本教也实为佛教所化。但传入的佛教也受到西藏本教的影响，如降神、卜卦、祈祷、祭祝等，还受到乡土民情、风俗习惯等方面的影响，从而在西藏形成了喇嘛教（藏传佛教）的四大流派：宁玛派（红教）、萨迦派（花教）、噶举派（白教）、格鲁派（黄教）。而自黄教五世###之后，黄教的政教一体在西藏的政教中占据首位。古代蒙古族人信仰萨满教和“天”（与太阳神崇拜有关）。据传西王母就是萨满圣母，而“天”也是古代蒙古人最高的崇拜对象，《多桑蒙古史》载：“蒙古人承认有一主宰，与天合名之曰‘腾格里’（笔者注：腾格里，意为“最高长生天”）。崇拜日月山川五行之类，出帐南向，对日跪拜。““萨满者，其幼稚宗教之教师也。兼幻人、解梦人、卜人、星者、医师于一身。”萨满没有教主与偶像，其最高信仰为“天”，而萨满自称是天人之间的媒介，但后来，萨满也被喇嘛化。但萨满教在西北各民族尤其是蒙古族和西部汉民族民间还是很流行。在西部，无论是在草原上，还是在众多山颠上，由乱石堆成的“敖包”（即萨满教之灵）到处都是，这又与藏族人的原始自然宗教崇拜中的“马尼堆”很相似。而在甘肃一带的汉族人，原来所信奉的宗教介乎于道教与萨满教之间，但到后来，都受佛教影响最大，在甘肃的佛教文化中，既有“汉传佛教”的注重读经，又有“藏传佛教”的注重诵经，民间把它们都称作“念经”。对佛经最重视这一点，可以说是甘肃佛教文化的一大特点，尤其是甘肃的拉卜楞寺，有佛教经学院之称。实际上，在中国古代，佛教文化活动可以说在唐朝前后的长安一带（亦为汉民族聚居地）曾经达到过空前鼎盛的景象，佛经全集《大藏经》的汉译也主要是在此一时期完成。
2、西部的###教文化
###教的创始人是穆罕默德（意为“声望很高的人”），他诞生于阿拉伯半岛上的麦加城，是他根据天神的启示，形成了清雅高贵的《古兰经》，并强调尊奉“真主安拉”。而###教是从当时宗教集团核心麦地那城传播到西亚、新疆，然后又从敦煌传入整个中国西部。信教者即为穆斯林（皈依者、顺从者）。美国学者希提所著《阿拉伯通史》在谈及《古兰经》时，说：“除了穆斯林们每日五次礼拜中都诵读它以外，它还是一部教科书，每个穆斯林都把它当作阿拉伯语的读本。”并说：“《古兰经》是###教的基础，是一切精神问题和伦理问题的最后根据。”在中国西部各宗教中，可以说，###教是把宗教经典与回族的民族文化教育结合得比较紧密的一种宗教文化。在新疆地域范围内，十世纪以前主要是佛教盛行，十世纪以后主要是###教。而且，阿拉伯文化和波斯文化也通过###教的传播而传至新疆一带。但是，在新疆的佛教文化却因为宗教派别之间的战争而遭到较大的破坏，###教在新疆、宁夏、甘肃和青海的回族、维吾尔族、哈萨克族等民族中都有很多穆斯林，可以说，中国西部的回族人都信奉###教，应该说都是穆斯林。尤其在宁夏、青海、甘肃一带，在民国时期，在马家王朝的统治下，也有政教合一倾向，因此，这一时期也可以说是###教文化盛行于西部的时期。当然，在现当代，###教文化在中国西部的回族、维吾尔族、哈萨克族等民族中，也得到了很好的继承和保存。这与中华人民共和国成立后，中国共产党关于各民族传统宗教信仰自由的政策有很大的关系。写到这里，我想起十多年前，我的一位老朋友——敦煌清真寺的阿訇（意即学者）马德林先生对我说过的一句话：“每个民族都有真正的穆斯林。”###教文化在甘肃一带，还曾产生过一部由清朝甘肃的回族人关里爷创作的具有深刻抒情性的长篇叙事散文集《热什哈尔》（其意为：泄出的汗水）。至今我犹然还记得其中译自阿拉伯文的汉文的句子：“兄弟朋友们要知道：当古老的大海向着我们伟大的导师……的身边潮动迸溅时，他的羸弱渴望的仆人，我，一直祈求着加入他的追求者的行列的仆人，我，采集了爱慕的露珠。我时而张开传奇的帆，时而抚摸着粗糙的桨。”这是一种多么主观、深沉、哲理的抒情。而当时的抒情处境又是多么的干旱和冷漠。而作者的优雅和高贵，就在于他的抒情方式是多么的宽和而温厚。
3、中国道教文化的影响
中国西部流行的道教文化主要与唐王朝尊奉老子（姓李，名聃）和《道德经》有关，因为唐皇帝自称为老子之后。但在这之前的远古，又曾是黄老之学的圣地。其后，蒙古人创建元朝在政治上又与道教有一定关系。但道教真正发达的地区主要还是在陕西和甘肃一带的秦陇大地上。如陕西的道教名山华山和甘肃的兴隆山、崆峒山等，在清末民初，居于甘肃兴隆山上栖云观自在窝的悟元子刘一明，其著述甚多，如《周易阐真》等，尤精于易学与道教修炼两大门类，对甘肃民国以来的道教文化影响很大。尤其是甘肃的崆峒山，被《庄子•在宥》和《抱朴子•内篇》传说为是“黄帝问道于广成子”、“受自然之经”的地方。《史记•五帝本纪》载：“（黄帝）及岱宗，西至于空峒。”《史记集解》谓：“应劭曰：‘山名。’韦昭曰：‘在陇右。’”以此山为中心，甘肃民间的黄老之学（包括中医和民间哲学）相当发达。而传说中老子西出函谷关，老子骑牛西去、老子化胡等等，这些故事都是发生在中国西部的古丝绸之路上，可见道教在西部的巨大影响。另外，在甘肃敦煌莫高窟藏经洞中也曾收藏有多种道家和道教经典的写本。根据姜亮夫《莫高窟年表•附录》记载：“敦煌写本道教经典，多有为今道藏所无者。”而“附录”所列的“敦煌书目”中，就有《道德经义疏》（残卷）、《庄子郭象注》（残卷）等道家学术经典。而在敦煌莫高窟的壁画中也有关于道教方面的壁画。我曾经说过，各类艺术都是文学的女儿，而文学是哲学的女儿，最后，哲学是宗教的女儿。这意思是说，宗教之学乃是人文学科类的至高无上之学，正因为如此，所以，极容易导入荒谬和误会的境地。但由于中国西部人在宗教信仰方面的宽宏大量，故使得各大宗教文化互相影响，从而又进一步丰富了各大宗教文化的内容，同时，西部人也普遍地从中获得了信仰的力量，这是西部文化中来自宗教的理性与理想的光芒对西部人生的照耀。其实，西部的人生力量与宗教的文化力量之间是相当亲和的，甚至就是同构和互相影响的。其实，西部人自己就是自己的教主，而最终与自己所膜拜的自然一样，把自己也变成了一种自然。所以，我们在西部所能见到的西部人，在表象上甚苍茫谦和，但内心十分锋利霸道，因为他一直在完成的是一个真正的人的形象。在西部，所谓各种宗教的最后的意义或终极的意义，那就是，西部人只能把自己视为自己的教主。这样，他才有可能把自己的至高无上的生命自然与西部的至高无上的自然造化看成是一回事，否则，西部人作为一个真正意义上的人，也就有一定的问题了。但事实上，西部人从根本上来说也无甚问题，他对于一切的存在，可以说是无所谓的，无论是属于社会性的，还是属于文化性的，因为，从西部人的存在属性来说，他首先是自然人，然后才是社会人，只不过，他是以自然的方式生活于社会之中而已，但他也更加经常地生活于自然之中，所以，在社会和文化中，自然性的超脱与达观、固守与宿命等等，也是必然的，他可以放舍一切，但也可以不放舍一切，自由自在、自然而然，没什么大不了的。也因此，西部人对于各种宗教文化的态度才是宽容的、敦厚的、平正的、谦和的，就象西部人对待人的态度一样。也因此，宗教文化这种关于人的信仰和信念的文化，在西部文化中才占有特殊的地位，才得以在西部各民族中生根、开花、结果。
二、以藏族文化为例来说明民族文化的意蕴
我所说的民族文化，主要是指文学艺术类的文化。
根据《藏族简史》说：“近年来，随着在青藏高原考古工作的展开，我们又发现了石器时代古文化的遗存，证明远古青藏高原上即有人类在活动，这样又将藏族的古代史往上推进了几千年。”
在这里，我首先要提到的是藏族古老的史诗《格萨尔王传》。它是世界上最长的史诗。它通过古代岭和霍尔等国的战争，反映了吐蕃王朝崩溃后（约公元九世纪以后）三四百年间西藏的###局面。史诗主要描绘和演述的人物是古代藏族的一个部落（岭国）的领袖格萨尔，他是当时正义英雄的化身，是惩恶扬善保家卫国的代表。史诗中尤其很善于写马，如描写格萨尔的马能劝告他，它的身躯象山一样高，眼睛象湖一样大，背象沙漠一样宽，尾巴长五百丈，鸣叫象惊雷，行动象疾风等等。史诗中这种夸张手法的运用，它也是一种思想境界，老子《道德经》云：“大曰逝，逝曰远，远曰返。”它实际上象征着大道与造化的运行形象，是天地万物大自然造化的钟灵神秀。也就是说，这是一种化境，是一种“逍遥游”的思想境界。这正如清•王夫之《庄子解》所云：“逍者，向于消也，过而忘也；遥者，引而远也，不局于心智之灵也。……无不可游也，无非游也。”“是乃无游而不逍遥也”。也就是说，只有把格萨尔大王的战马这样来写，它才是能够自由驰骋、无所不游的。因为此马等于是以一小马变为一大马，而此一大马实则为原本的一小马。它不拘泥计较，也因此不被固有的心智所局限约束。而这个战马的存在的思想境界，它事实上也象征了格萨尔大王的思想境界。正因为格萨尔大王首先是一个具有崇高境界的思想者，所以，在王沂暖、华甲译的《格萨尔王传》（贵德分章本）的“第一章：在天国里”的内容里，他的妈妈称他为：“心一般的孩子顿珠尕尔保啊！”只不过他气冲牛斗的英雄气韵多于庄子的养生主的气韵，因此，格萨尔大王是古代藏族人民用思想塑造的一个全知全能的战斗英雄和日常生活中的英雄，他既非天帝，亦非凡人，也因此，他只代表一个民族的思想形象。正因为如此，《格萨尔王传》是演唱不完的，因为，思想形象的存在是无限的，是无所不知、无所不能的。例如，在（贵德分章本）“第四章：降服妖魔”中，格萨尔大王与放羊老汉比赛射箭时，“祝祷毕，格萨尔大王便一箭射出去，正射中个个箭靶，末后神箭果然又回到自己的箭筒里。”这里我要说的是，他的形象之力，之所以既非人工力量，又非天神力量，而是出于思想力量，原因就在于此。“祝祷”这个词所指出的是通过一种诚信的心念的力量的加强，从而获得一种思想的力量（可称之为“念力”）。“一箭射出去，正射中个个箭靶”，可见此一箭已经不是一支物质之箭，而是一支超越物质世界存在的思想之箭，它是一支携带和裹挟着思想而飞射出去的箭，因此他才能够正好射中一个又一个的箭把，而且，我们要知道，这些箭靶是：“放羊老汉便指定三个靶子。一个是九只公羊，一个是九只母羊，一个是九只骚羊，”而“格萨尔大王把九支神箭里的第一支神箭抽出来，拉满了弓”来射的，箭靶很多，有三组，每组又有九只羊，总共二十七只羊，羊又是动作着的，而箭却只有一支，如果不是用思想来射，那么怎么才能完成用一支箭射中二十七只活羊？最为离奇的是：“末后神箭果然又回到自己的箭筒里。”这在物质存在的世界里等于说是“此箭压根儿就没有射出去”，但此箭已经完成了射箭任务之后，自己又回到了箭筒里，那么，这其中究竟是什么样的力量使它射出去之后又回到自己的箭筒里了呢？无疑，这完全是来自思想力量的作用，事实上，等于是在格萨尔大王的思想世界里完成了这一次射箭的任务，那么，这也就等于说，格萨尔大王的比赛射箭，是一种思想力量的较量和比赛。也正因为如此，格萨尔大王史诗般的存在形象，实际上也是一种思想意义上的存在形象。

中国西部文化精神论稿(11)
但是，在藏族文学中，最富于思想性、最符合梁•萧统《文选序》所言“事出于沉思，义归乎翰藻”、惟沉思翰藻乃可谓之为文的文学作品，当首推十八世纪的朵噶•次仁旺杰所写的诗体小说《勋努达美》（又称《无敌青年传奇》）。虚构中的这个人物勋努达美，他是以“救世主”的形象活动着的，正因为如此，他在文、武、色、财、权等方面都处于“无敌”的地位，不作任何世俗欲念的俘虏。尤其是，他的一切言行，都散发着优美而觉悟的气息，也因此，他的形象十分典雅而高贵。比如在《勋努达美•第十四回》中，他说：“但意外的障碍如狂风般劲吹，将美好楼阁之彩云撕得粉碎，阴森森的各种兵器遮住天际，从而使大好河山挤满了军队。好战喜斗的傲慢迷乱了神智，请说清楚为甚要干如此蠢事？是肆无忌惮的脚步晃荡不正，似发狂的疯象乱奔瞎舞一阵，一旦参与同雄师恶斗的行列，系白送自己性命的愚昧行径。因智浅识短而弄得惊慌失措，低首投降求保护又何其懦弱，真是十足的愚蠢十足的呆相，凡聪明睿智者谁会表示庆贺？使出所有的本领并鼓足勇气，以果敢气概傲慢地进入阵地，那不过是灶内加柴火上加油，怎么能逃掉那自取灭亡之机？招架不住才用雅词遮掩诱骗，举起名贵旗帜弹起好听琴弦，迎上前来令人感到心悦诚服，使朗瓦绷丹幅员广阔的地面，连微小角落也属于我来掌管，权力已紧紧地握在我的手心，已然如此再催我登庄严圣殿，有啥必要搞这般劳神的实验？自己本来就有着不竭的财源，足以供享荣华富贵尚不嫌多，还存心要去贪占别人的珍宝，看罪恶的欲望带来什么后果？首先不进行全面的考察研究，就象那作恶多端的僵尸跳舞，过后才懊悔地深感重荷压肩，那才是傻子本性的自我暴露！由自己一手撒下的罪恶种子，只有自食其果别无妙计逃脱，使有感的躯体碾锝粉身碎骨，暴露出空虚的内心何其裸裸！”这段诗文，以相当平心静气的温和口吻，抒发了对古老的战争和穷无止尽的争斗厮杀的理性之觉悟。乃至于是，对人世间的一切不正当的、由贪欲而引起的竞争的觉悟。人类的欲望和邪念它也是无限的，这些以荼毒生灵为手段的争斗，从根本上来说，是属于人类的不正常的疯狂和极其野蛮的兽性。由于人类的争斗，把美好的人间也“撕得粉碎”，就连身体也“粉身碎骨”。勋努达美在这里事实上谴责了人类中的那些战争狂热分子，是他们把自己的穷凶极恶凌驾于人类的和平与幸福之上。如果一个不具足大慈大悲之心的正人君子，焉能出此大彻大悟之豪言壮语？此段话充满了勋努达美对大好河山与有情众生的悲悯，充满了对人类生命的珍惜和礼赞之情。从而启发人们觉悟到：唯有自由、生命、通脱而充实的思想精神才是最为重要的。像这样的人生观，它散发着由人类的理智所觉悟到的平正而祥和的气息。
文化的意义和价值，就在于使人类在思想智慧、人生境界等方面获得一种相对共性的确信、认同和提升。当然，最根本的意义是，给未来的人类指示一种光明而理想的方向和途径，给予人类一个相对永恒的崇高的精神家园。而中国西部传统文化，是被以往西部人所共同创化的、具有鼓舞现在和将来的西部人的一种精神生命的动力。它不只是对西部人的思想精神具有直接的影响力，即使是对于全人类的思想精神，尤其是对于未来人类的思想精神，具有着巨大的启示作用。西部人居于大漠深处，以自然人的方式生存于社会之中，又以文化的方式生存于传统与现代之间，这本身就使得西部人的存在成为人类存在的中心，正因为如此，中国西部的文化，也必然是中国文化的中心，甚至于可以说是人类文化的中心。也因此，所谓文化的中心，它不只是因为世界各种文化交汇的中心，还在于，它的文化自身的属性，界定出它是人类文化的中心。
第十一章中国西部的幽光
——对梦幻迷离的西部古代民族生存历史的追寻
西羌、西戎寻踪：
“西”是方位的标志。在中国古代，是相对于中原一带来说的。它所指示的是函谷关以西、川康以西的广大西部区域。尤其是在上古，它所指示的主要是黄土高原西北以西的大漠和青藏高原一带。《说文》说：“羌，西戎牧羊人也。从人，从羊，羊亦声。南方蛮闽从虫，北方狄从犬，东方貉从豸，西方羌从羊，此六种也（应为四种）。”李孝定《甲骨文字集释》言：“（甲文）从人从羊，与小篆同”，“羌为殷之敌国”。《说文》：“戎，兵也，从戈，从甲。”罗振玉《增订殷墟书契考释》言：“从戈从十，十，古文甲字。”《说文》用“西戎”来注“羌”，且说明其特指“牧羊人”，可见，羌，是指在西部从事畜牧的部族，戎，是指善用兵甲征战或狩猎的部族，而且，由《说文》推断，羌族出于戎族，在文献上，有时“羌戎”连言，有学者讲，应以“羌”指从事畜牧的羌人，以“戎”指从事农耕的羌人。但是，从语源学的意义来推断，此说与《说文》不符。从《说文》语义推断，羌或戎当为中国远古时代西部民族部落中很强大的一支，“羌戎”部落所从事的日常活动当是游牧和狩猎以及征战，他们共同代表了西部的民族部落联盟。《诗•商颂•殷武》有云：“昔有成汤，自彼氐、羌，莫敢不来享，莫敢不来王，曰商是常。”朱熹《诗集传》谓：“氐羌、夷狄国，在西方。”“昔成汤之世，虽氐羌之远，犹莫敢不来朝，曰，此商之常理也。”可见在商朝成汤时代，氐羌就已经属于殷商天子所管辖，为商朝属国的民族部落联盟。后来，周朝的姜姓或被周朝所分封的姜姓国，如齐、许、申、吕，则都应该与羌族部落相关。据《说文》讲，都从羊，因“西方羌从羊”。据《左传•僖公三十三年》载：“（晋子）遂发命，遽兴姜戎。”此“姜戎”亦即“羌戎”，当时应为在秦晋交战之间居住的一个少数民族部落。《后汉书•西羌传》载：“西羌之本，出自三苗，姜姓之别也，其国近南岳。及舜流四凶，徙之三危、河关之西南，羌地是也。滨于赐支，至于河首，绵地千里，……南接蜀汉，徼外蛮夷，西北鄯善、车师诸国。”《说文》讲：“夷，东方之人也。从大，从弓。”“唯东夷从大，人也。夷俗仁，仁者寿，有君子不死之国。孔子曰：‘道不行，欲之九夷，乘桴浮于海。’有以也。”“夷”为东方部落，“蛮”为南方部落，则“蛮夷”当指东南方，可见舜时羌族分布地域之广大。按《后汉书》记载，西羌人的祖先之国原来是靠近南岳的三苗族的姜姓。在舜时被迁徙之后，分布在三危山所在的敦煌一带和黄河关口的西南方，再其后，扩大至南接西南方、东南方，向西直到新疆昆仑山系所统的鄯善、车师诸国。在汉武帝时设立的河西四郡（武威、张掖、酒泉、敦煌），既打通了中西交通的古丝路，实际上，又隔开了漠北各部落与青海各部落。但从《尚书•禹贡》把西北划为中国古九州之一的“雍州”来看，西北这片大漠，自上古以来就已是中国大国的地盘。李斯《谏逐客书》载：“昔缪公（秦穆公，春秋时五霸之一）求士，西取由余于戎，……而缪公用之，并国二十，遂霸西戎。”由此来看，“戎”即“西戎”，且为与秦国相邻的部落联盟，在春秋时，又为秦国所吞并。
西藏藏族族源之悬案及其它
自《后汉书》、《新唐书》以来的正史以为，藏族吐蕃源于西羌。这说法我觉得并不可靠。《西藏简史》有一种说法比较公允：“所有考古资料都证明，早在旧石器时代，西藏就有原始人类居住。显然，藏族族源‘南来说’、‘西来说’及‘汉藏一元说’是不能成立的。”又说：“总之，上述在西藏地区发现的古人类的考古资料、藏族民间传说和藏汉文献记载，都有力地证明：藏族先民自古以来就活动于青藏高原之上，长期与祖国西部各族部融合，发展形成了分布在今西藏和甘、青、川、滇等省境内的藏族。”但这些概指性的推论，在说法上还是比较模糊。我们怎能知道旧石器时代西藏的原始人类就是现在西藏藏族的远祖呢？所以，从根本上来说，这的确应该说是一个悬案。而据西藏传统史书（如本教史书《雍仲本教目录》和佛教史书《红史》）中所提到的藏区最初由“神猴”和“岩魔女”相结合才开始有人类的说法，则与汉族史诗《诗•大雅•生民》和《诗•商颂•玄鸟》中关于各民族的起源传说一样，都是属于马克思所定义的“神话”。马克思在《政治经济学批判导言》中说：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力形象化。”又说神话是“已经通过人民的幻想，用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。”因为各个民族都象藏族一样，都以各自不同的方式来解释人类的起源、本民族的起源，而且都相当地离奇古怪，这其中必有更深的原因，恐怕不仅仅是用动物或自然界的事物现象来命名原始的部落，并以之为原始部落的图腾，恐怕还有其它方面很复杂的原因，我这里只是把我推论中出现的这一困惑，当作考证西藏藏族族源、乃至于其它各民族族源的一个悬案提出来。无论如何，我对藏族习俗中最佩服的一点是，在藏传佛教中，学问甚精深并获得最高的格西学位的学者，见了###和班禅可以不下马，这让我心悦诚服。因为这说明藏民族的文明程度已经非常高了，也说明藏传佛教是一种非常开明、开化的宗教。
蒙古族族源纷说
1、谢再善译注《蒙古秘史》第一章开篇说：“成吉思合罕的祖先是承受天命而生的孛儿帖赤那，他和妻子豁埃马阑勒一同渡过腾汲思海子来到斡难河源头的不儿罕山前住下，生子名巴塔赤罕。”谢再善在页边注说：“旧译‘孛儿帖赤那’作苍色的狼（笔者注：也有译作“天狼”的）、‘豁埃马阑勒’作惨白色的鹿，竟成为狼、鹿，其实是人名。““巴塔赤罕”的意思为猎人（或牧人）的领袖。现当代治蒙古族学问的学者大多认为，男方应该是属于上古的苍狼部落，女方是属于惨白鹿的部落，然后结盟而行，汇聚到一起住下来生儿育女，发展成为蒙古先民。《国语•周语》有：“穆王伐犬戎，得四白狼四白鹿以归。”这是征伐，而不是打猎，所以有人疑此狼、鹿当指部落名称，并把它与蒙古族族源联系在一起。
而成吉思汗这一系统的始祖孛儿帖赤那再下传第十代子孙是孛儿只吉歹蔑儿干，《蒙古秘史》载：“孛儿只吉歹蔑儿干的妻名：忙豁勒真豁阿”，于是孛儿只吉歹篾儿干就以妻子的部族称号为姓，称自己的部族为“忙豁勒”。后来史书所称“蒙古”为其译音，“忙豁勒”与“蒙客“同音义，是长生部落的意思。
2、也有史家认为“狄”是蒙古民族最古老的称谓。“狄”即为“天”，而蒙古民族崇拜“蒙客腾格里”，即“长生最高的天”，也可译为“最高长生天”，因此，“狄”当是蒙古族的古称。《墨子•节葬》有：“尧北教乎八狄”，《史记•五帝本纪》：“三苗在江淮荆州，数为乱，于是舜归而言于帝，请流共工于幽陵，以变北狄。”《多桑蒙古史》称：“在远古之时，中亚游牧民族概名之曰‘北狄’。”《魏书•高车传》：“高车，盖古赤狄之种，初号狄历，北方以为敕勒，诸夏以为高车丁零，其语略与匈奴同而有异。”看来，西北好多少数民族在上古时都与“狄”有关。
3、《蒙古人民共和国通史》说：“蒙古语系和突厥语系的中亚部落，是蒙古部族构成的基本部分。”勒内•格鲁塞《草原帝国》第二章说：“‘突厥’……按字义，是‘强壮’的意思。据中国编年史家记载，突厥的图腾是狼（笔者注：《周书•突厥传》：“盖本狼生”。），他们是古代匈奴的后裔，这一事实已由伯希和认定属于匈人的原始突厥特征所证实。从这些文献资料我们分析，蒙古部族的构成中有突厥部族的参与，突厥的图腾狼与成吉思汗系统的始祖孛儿帖赤那（（苍狼或天狼）的基本意思相同。而且，《草原帝国》的作者推断突厥部族又是以前匈奴的后裔。
匈奴在中国西部大漠南北种种
1、匈奴面面观
《史记•匈奴传》称：“唐虞以上，有山戎、猃狁、荤粥，居于北蛮。”则匈奴实为西北的一个由多民族的部落所组成的部落联盟。而《史记•五帝本纪》有“北逐荤粥”，《史记索隐》说：“匈奴别名也。唐虞以上曰山戎，亦曰熏粥，夏曰淳维，殷曰鬼方，周曰猃狁，汉曰匈奴。”照此说法，“匈奴”之称，当自汉代开始。而成书于战国时代的《战国策•燕策三》却有：“愿太子（指燕太子丹）急遣樊将军（秦将，逃亡至燕）入匈奴以灭口。请西约三晋，南连齐、楚，北讲于单于，然后乃可图也。”可见，“匈奴”也是一种较古老的称呼，而且，在战国时代，就可见匈奴势力之强盛。到汉代时更是十分了得，匈奴单于上汉帝书中就有“南有大汉，北有强胡，胡乃天之骄子。”可见匈奴还自称为“胡”。又从相传蔡琰《胡笳十八拍》看，汉人也称匈奴为胡。
根据向达译《俄国科斯洛夫探险队外蒙考古发见纪略》（1927年8月《东方杂志》第二十四卷第五期）记载，在诺颜山匈奴墓葬中，有一绣幕，经鉴定似为希腊人所造，而且墓中还发现许多来自希腊的丝织品。可见，匈奴已直接或间接地与希腊人进行着商贸往来。而匈奴与中原汉地的文化交流，在战国时代就有，如王国维《观堂集林•匈奴相邦印跋》中说：“匈奴相邦玉印，……其形制文字，均类先秦古金尔。当是战国讫秦汉间之物。考六国执政者均称相邦，……今观此印，知匈奴亦然矣。”由此可见，在当时，匈奴与中原在典章制度等方面基本相同，且深受当时中原文明的影响。
匈奴人的居住生活方式是，把定居与游居相结合，《史记•匈奴传》记述他们“逐水草迁徙，然亦各有分地。”正如现今新疆天山南麓“南牧场”一带的哈萨克族，在居住方面，有冬窝子、有夏窝子，所谓冬窝子是指经常在冬天入住定居的屋舍，并且耕田种地也在冬窝子附近；所谓夏窝子则无定点居住，哪儿的水草丰茂，就在哪儿搭起毡帐，这样的居处被称为夏窝子。这同时也说明，匈奴人的劳动生活方式是游牧与农耕的结合。
在汉代时，匈奴在西北边较远的统治区域当在贝加尔湖一带。据《汉书•苏武传》载：“单于欲益欲降之，乃幽武置大窖中，绝不饮食。天雨雪，武卧啮雪与旃毛并咽之，数日不死。匈奴以为神，乃徙武北海上无人处使牧羝，羝乳乃得归。”这“北海”，据“武英殿本”《前汉书卷五十四考证》：“按：北海为匈奴北界，其外即丁令也。塞外遇大水泽，通称为海。《唐书•地理志》，骨利干都播二部落，北有小海，冰坚时，马行八日可渡海，北多大山，即此北海也，今日白哈儿湖（即今贝加尔湖），在喀尔喀极北、鄂罗斯国之南界。”看来，汉朝使节当年曾到过匈奴在西北边的极远之地，这就是名扬千载的“苏武牧羊”故事的发生地。
2、匈奴古歌：
据《史记•匈奴传》载：“其夏，骠骑将军复与合骑侯数万骑，出陇西西北地二千里，击匈奴，过居延，攻祁连山。”《史记索隐》曰：“《西河旧事》云：‘山在张掖、酒泉二界上，东西二百余里，北百里，有松柏五木，美水草，冬温夏凉，宜畜牧养。匈奴失二山（指武威与张掖之间的焉支山和张掖与酒泉之间的祁连山），乃歌曰：失我祁连山，使我六畜不繁息；失我焉支山，使我嫁妇无颜色。’”这是匈奴在汉武帝元狩二年（公元前一二一年）被汉朝击败、失去祁连山和焉支山（今谓胭脂山）后所唱。据《史记索隐》言：“祁连一名天山，亦日白山也。”此歌把祁连山（天山、日白山）与六畜蕃息相照应，写出祁连山就是生存中天堂和光明的理想所在，而把焉支（又名胭脂、燕支、烟支）与嫁妇的颜色相照应，写出了美丽人生的失落，当然，这里面还有一层意思，即以“使我嫁妇无颜色”暗指匈奴对邻族各部落的声誉、威望、乃至权力的失去。《史记•匈奴传》：“后有所爱阏氏”，《史记索隐》说：“阏氏，旧音曷氐，匈奴皇后号也。《习凿齿与燕王书》云：‘山下有红蓝，足下先知不？北方人采取其花染绯黄，采取其上英鲜者作烟支，妇人采将用为颜色。吾少时再三过烟支，今日始亲红蓝，后当足致其种。匈奴名妻作阏氏，今可音烟支，想足下先亦不作此读《汉书》也。’”看来，据《索隐》所引，匈奴皇后阏氏的读音上古时读为“曷氐”，今音读作“烟支”，则匈奴人是用美丽的花朵的颜色来比皇后或妻子，而用皇后或妻子来比烟支山，所以，此歌的第二段是用皇后阏氏和焉支山互比，写出了匈奴失去焉支山，也就等于是皇后无颜色，而皇后无颜色，也就等于是匈奴的光彩和辉煌不再依旧。这种手法也源于远古人心灵的“原始互渗律”。或曰“原始象征”。
3、蔡琰的悲愤
在汉朝时，为了中原与匈奴之间的安稳所采取的政治联姻中，汉女王昭君曾是远嫁匈奴的女子。但是，苦难的蔡文姬却不一样，她是在战乱中被掳掠到匈奴的。据《后汉书•董祀妻传》；“兴平中，天下丧乱，文姬（即蔡琰的字）为胡骑所获，没于南匈奴左贤王。在胡中十二年，生二子。曹操素与邕善，痛其无嗣，乃遣使者以金璧赎之，而重嫁于祀。”“后感伤乱离，追怀悲愤，作诗二章。”引文后又载其五言体《悲愤诗》和骚体《悲愤诗》。
其中，在五言《悲愤诗》中，与其儿子离别的场景尤为酸楚：“儿前抱我颈，问‘母欲何之？人言母当去，岂复有还时？阿母常仁恻，今何更不慈？我尚未成人，奈何不顾思！’见此崩五内，恍惚生狂痴。号泣手抚摸，当发复回疑。”写得真是离肠寸断，骨肉扯断般的煎熬。而其骚体《悲愤诗》结尾则把母子分离时儿子的凄惨写得更是逼真感怀：“儿呼母兮号失声，我掩耳兮不忍听。追持我兮走茕茕，顿复起兮毁颜形。环顾之兮破人情，心怛绝兮死复生。”这实际上是蔡琰的痛定思痛，即史书上所言的“感伤乱离，追怀悲愤。”当一个人在绝望和伤感过头时，她实际上也就麻木了，而蔡琰的苦难又何止于此，还是两种不同境遇的折磨和撕扯、文化的冲击等等，她的深刻的矛盾是，越是悲愤，内心越是坚如磐石，而她内心越是坚硬，则她陷入悲情的深渊越来越深，那么，她因战乱与别离所受到的伤害，则使她陷入一个活生生的无限痛苦的深渊。而这样的痛苦，是由一个纤弱的女子承担，犹如一个人被注定要承受人类全部的痛苦一样。
第十二章综论人类文化精神举隅
第一节西方现代文化精神的象征
一、闪烁的鬼火——卡夫卡《城堡》述略
这部小说，是对有意义与无意义的体验和对作为自我而存在的勇气与非勇气的体验相结合的现代精神哲学的第一次表述，并对这样的处境做出无是无非、无因无果的梦幻般的描述。各种孤立的存在各自都想成为他们想成为的样子，各种各样的人物，他们的形象就是他们想使自己变成的那种东西，只不过是有的生来如此，有的永远无法完成。他们追求生存的意义，但是意义的根源却无必遥远。人物的共同之处，就是他们生活最重要的意义是怎样与城堡结成千丝万缕的联系，而城堡自身的无关与有关的消解，却把自身变成一个无为而无不为的、似也非也的神秘所在。
主人公k的形象
这是一个为觅得生存权利，坚持不懈地斗争然而却徒劳无功的形象。——即：奋斗与徒劳。K的存在是在自我行动中的存在体面对其他人的奇遇时的存在。他的处境、待遇的变化，是随着接连不断的遇见展开的。因为这些遇见和来自外界的一切力量不断地左右着他的行动，所以这种存在是被动的、具有悲剧性的，充满着战战兢兢的恐惧和不安。他的一系列的活动，一个接着一个的事实的出现，这在他来说，一系列不同的意识形态，其正面主张与反面主张的对抗，则各有各的理由。例如k和弗丽达同居后，弗丽达向k说了老板娘对k的看法，又说了相反的看法，都有根据，都合情合理。弗丽达本人面对两种事实也将信将疑。但是，这又能怎样？这除了对于所发生的一连串偶然性事实的必然性总结之外，什么都不能说明。而“未来”的事实仍将发生在一个又一个偶然性之中，所以按照以往的事实或者用必然性方法来形成的看法，这并非人通向人的通道，而弗丽达正是想通过这种方法来看待k，这就是真正的障碍和隔阂。然而事实毕竟是在各自的境遇中发生着、变化着。K和其他人物一样，有时也不免生活在各种各样的看法里，甚至还会被看法所左右。意识的魔法胜过了行动。事情往往是，对以前行动的看法，可以左右以后的行动。而行动一经发生，便把曾经是有根有据、理由很充足的道理和看法击得粉碎。从k和其他人物的对话中可以看出，各有各的理由，各有各的根据，各有各的苦衷，只是由于动机不同，以至那些看法随场合而变更。这是理性疯狂和行动疯狂的开始。是存在的显现的荒诞性之根。
K期待着当一个真正的土地测量员和城堡成员的候选人，至少他自己这样认为，并有城堡的聘书作证。但事实上他什么也不是，他成了一个无所谓本质的被动自由的存在体，所以他得时时忍受着孤独、恐慌、焦虑、不安的折磨，竭力把土地测量员作为自己的身份、职责。K事实上生活在理念中和假定中。希望是盲目的，做事是徒劳的，期待等于消磨，k总是不能通过反思而确认和证实自己。K只知生活所有的意义和价值的取向就是进城堡，他就不择手段地与城堡进行着不屈不挠的斗争，尽管城堡无动于衷。这构成了k对城堡的“单相思”。爱情、友谊等等在他看来没有一样具有最终的意义，他认为他的公正待遇应当是进城堡，因为他是由城堡聘来的，尽管城堡对此不置可否，但这就是他所认为的生存权利，是生命最终的意义。无论是无望地做着孤军奋战，还是希望在不断地破灭，他都认为应当做的工作还没有开始，相反，被淹没在许多低贱的可能性之中。结果，他的本质是什么呢？他的行动过程是不是体现了他一直想成为的那种本质呢？没有。这就是他根本无法去做一个他自己所认可的人。他虽生来自由，不带任何牵涉性地来到城堡附近，但由于他介入的境况与他的选择相矛盾，所以他无法获得真正自由，虽然他是外乡人，与这里无关，还可以解脱，成为真正的自由者，但是由于他性格的执拗，他非要成为他所是的那个样子——真正的土地测量员和进入城堡，虽然从他对信使巴纳巴斯以及助手们的态度变化上看出，他善于机变，但他拒不承认和正确对待所面临的情势。他为了达到目的而无可奈何地介入目前的境况中，无论他做出哪一种随时随地的选择，都徒劳无益，还得为这种选择付出全部的牺牲。在这里，西方社会对个人的压力和作践，个人理想的渺茫和破灭，都得以很好的表现。K当初被招聘为土地测量员，不过就是意味着有了从事这个工作的可能性，但土地测量员是一个根本就没有用场的职业，名称失去了它原来的意义，这是卡夫卡给现代人属性所下的一个定义。K为追求这一无用的结果、无意义的名称，在不懈地奔波，它成为k奔波的动力。而k的境况又是：所依靠者难以自持，做向导的无足轻重，各种决定徒劳无功，行动成了和目的失去联系的奔波。连续不断的外遇给他展示的是永无穷尽的陷阱，就连同情、援助、怜悯等等，都成了陷阱。K的选择依赖于他人的选择，而其他人的选择也使k介入境况时必须予以参照。因此，k每当做出某种选择时，也在竭力争取别人的选择的共同性，因为这在他看来意味着自身的选择的成功与失败。K确实是十分理智和周全的，但也正是这一点，它没有任何用处，根本不起什么真正的作用。他的动机和企图，往往使他的选择与别人的选择发生矛盾冲突，难以与外界抗衡，失败和挫折就是他的下场。在别人选择的范围里寻求自身选择的可能性，根本没有自由可言。是自由的一个巨大无比的陷阱，尤其是k寻求确立自我身份的这个过程。在初来城堡下的村子里时，还可以说他是自由的，当他一旦介入城堡周围的境况中时，就等于投入了不自由的圈套。这时，他面临着的是一个神秘而陌生的世界，所交往者都是被城堡所作用的人，受着命运和机会的捉弄。K的恐怖就是一种默默无言的竭力想逃避创造性的孤独和幻觉的恐怖，还竭力想把别人都谋划到他的选择所要利用的范畴里，竭力抵抗来自外界和他人的各种变化所带来的影响。但是，他无法承受这一切，只好逆来顺受。k的所谓的机会，是选择在时间上的可能性或不可能性、偶然的各种事件能否给它提供充要条件或者必要条件。如果把这种焦虑的等待着的、或许干脆就没有希望的“机会”，形象地表述出来，我国战国时期法家代表作品《韩非子•五蠹》中《守株待兔》的寓言，则是最贴切说明：“宋人有耕者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可得，……”。城堡及其官员们偶然的表现，如克纳姆或其他官员忽然带信给k，有时给k的绝望中带来没有希望的希望。他守着弗丽达，是弗丽达曾自称或被人们议论为是克拉姆的情人，但表面上他却装着是为了寻求着落，或者受情欲的驱使。希望有一天通过弗丽达而会见到克拉姆。事实上弗丽达是否真的被克拉姆垂青过，还是个谜，弗丽达自始自终的表现都不能证实这一点。主要是因为克拉姆未曾出现过或明确显示过什么。这种不动声色的可恶和城府，从巴纳巴斯一家人因为与城堡官员交往而受到的不幸遭遇和由它所导致的各种各样的等待、期望以及纯粹意义上的追求，就可以看出来城堡及其官员给人们带来的不幸。
由于k不甘心于命运的捉弄，和在机会上徒劳的等待，所以在他行动的过程中带着一种深沉而潜在的烦恼，虽然在表面上看起来仍是自由自在地干这干那，可他意识到这许多不相干的事都不过是在为他人做嫁衣裳。忙忙碌碌地四处奔波，还得时时为自己的行动辩护、开脱，他处在一种深怕别人误解的忧虑之中，而对于一件事实的各种不同的看法却无法避免这种误会，不是自寻烦恼、就是被折磨得疲惫不堪。事业上的不断遭受挫折，用身体上的及时行乐来补偿，还要为合乎伦理道德而用种种借口加以掩饰心累！bookbao.com 书包网最好的txt下载网

中国西部文化精神论稿(12)
可是，我们要问，k为什么肆意要跟城堡的意志对着干呢？他自己至少是莫名其妙的。因为所谓城堡的意志究竟是什么，其实k是根本不清楚的。因为他曾向自己发问过：“究竟是什么东西引诱我到这个荒凉的地方来的呢，难道就只是想在这儿呆下去吗？”正像作者所评述的：“明知道自己的前途只会是不断的失望，还得一个接一个地把它们都吞下去。”是的，这是出于精神上的困惑，“困惑”便是解释这一切的缘由，困惑导致了某种下意识的发生。外界各种事物在意义上的荒诞不经，又导致了行动、事实等等断弃了它们自身的根源，随时发生、随时消灭、或者是无生无灭。而k的下意识只是一种盲目的好胜心和征服心，一种竭力挣脱束缚、压抑的反抗。但k敢于用勇气抵抗绝望，对焦虑敢于担当，虽然他的一切行动都成了徒劳，但还能保持自身的独立性，并能正视现实，不畏弓虽.暴、不向困难屈服，一直奋斗到生命的终结。在卡夫卡笔下，k看上去，像一个不断失败而失望的英雄和徒劳的奋斗者。所以，k是一个现实意义的失败者，但k却是一个寓言意义的胜利者。无论如何，k是现代意义上最伟大的英雄。
城堡的存在对人的影响
首先表现在对它所属村民的作用上。这一点从村民们对待k的态度上就可以看出来，猜忌、狐疑、冷漠、关注等，尤其是他们的那种驯服、懒散、多事的样子，都说明了他们精神上的迷惘性与崩溃性。
K对城堡的初次印象是：它是世界一隅的物质客体。由高到底、由里到外、由小到大地拥挤在一起，死气沉沉、平庸乏味。塔楼的窗口“好像发着癫狂似的闪光”，塔顶“犹如一个患着忧郁狂的人，原来应该把他锁在家里最高一层的房间里，结果却从屋顶里钻出来，高高地站立着，让世界众目睽睽地望着他。”这是一种对于所有自以为至高无上的集团病态意志或个人病态意志的反讽。城堡忽近忽远、若即若离，k屡次想走近城堡，可是那路却叫他无法靠近。当k向城堡当局要求进城堡的合法权时，城堡给k的电话回答是，无论任何时候都不能进城堡。不管你怎样干，结果都一样，（问题是k就是不服气）。城堡在给k的第一封信里，既承认了k的独立性，又把k当作一个低微的雇员，无缘进城堡。以后k和城堡之间的斗争就是围绕这一决定展开的。（k自始至终都为反对这一决定而斗争不息。）虽然城堡给k一种心灰意懒的环境的压力，一种步步退向失望的压力，一种觉察不到却每时每刻影响着k的压力，虽然这些都叫k陷入烦恼和忧虑之中，但k还是忍受着这种压抑下的孤独和疲惫，作着不屈不挠的反抗。
城堡及其官员向外界显示着他们的那种“权威”的禁闭与神秘，官员的身份也无法教人们弄清。所以人们的看法莫衷一是，这正如西方现代的哲学，探讨分科越精细，越是一个迷途的羔羊。好几个官员的名堂可以附着在一个官员身上，一个官员的名堂可以附着在几个官员身上。这些官员在为城堡办事时，就俨然是赋予意义者，在他们身上形式成为本质，一个办公桌、一堆文件，就是他们的本质，始终如此。这些官员们竭力想避免别人对自身的影响，却毫不顾忌地去影响别人，肆意妄为。正象村长所认为的那样：“它们的作用并不查究普遍发生的差错，因为差错决不会发生，即便偶尔发生那么一次差错，就象你这种情况，可是归根到底谁能说这是一个差错呢？”这说明城堡当局对他们的未经考虑而随意引起的任何事情都不负责任，他们所做的各种事情根本就没有什么标准，他们自己可以这样认为，也可以那样认为，碰到哪个官员手上便是哪个官员的标准，官员自身便代表标准。城堡的脾性是：不软不硬、亦是亦非，似管非管、拖拖拉拉，“最糟的是你永远也不知道拖拉的原因到底是什么；这可以理解为一件事情正在考虑之中，但也可以理解为这件事情还没有进行。”在城堡与下民的关系上，是照顾呢，还是惩罚呢，并没有什么明确的表示，因此，下民们就用各种各样的看法猜测、裁决，既然自己认为这样，那么城堡也就应当认为是这样子的，巴纳巴斯一家的不幸遭遇就是这样导致的。所以作者借书中谈话人的口气指出，一个人在从事某种事情之前应该慎重考虑，还要善于在自己或别人对自己已做过的事的态度中获得解脱。在城堡周围，每个人都只能是它小心翼翼的乞怜者。
关于城堡的本原和真实情况是弄不清楚的，一层一层的壁垒，相互隔开，又相互连贯。人们对城堡的感觉是似是而非、飘忽不定、真假难分，然而又深信不疑。城堡所插手的事情，既无开始，又无结束，没有确定性，没有时间性，把永恒与短暂混同为一。它的神秘性是通过一种无秩序的过程、按着好像是事先设定在进行着的假象迷惑人们，无法例举、无法追究，任何事都存在可能性和不可能性。城堡自身癫狂混乱、胡作非为，但村民们必须循规蹈矩，不能轻举妄动。其实质性问题是：疯子有时误导瞎子，有时还不让瞎子知道实情，但瞎子还不能离开疯子。瞎子耕地跟牛转，牛咋转了人咋转。而只有那种神圣的瞎子才能确定自己的人生方向。他们不得不把自己的身价和城堡赋予他们的任一事件所意味着的意义（其实这意义多半是由村民们揣测、臆造出来的，必须与城堡当局协调一致）联系起来，并为了这些荒唐的意义，用不惜一切有损于人格、有损于道德的做法，去赢得他们完全被他们所一相情愿地认定的城堡精神所愚化了的身价。
城堡对村民们的影响与对k的影响的最大区别是：在村民们这一方来说，城堡是意义的赋予者，村民们是意义的被赋予者。他们必须随城堡的意图而变换各种不成其为选择的选择，城堡的意志就是他们的意志，他们不过是城堡意义的机械表达方式。在k这一方来说，k是城堡所赋予的意义的挑战者，因此，他实际上是他自身意义的赋予者，并以他全部的行动过程显示着这一点。虽然，这只不过是近似于寓言的荒诞之战。这场战争的力量对比非常悬殊，k是根本不会在现实的意义上取胜的，但是k所显示的绝望之后的勇气，却在永恒的精神的意义上取胜了。这也是卡夫卡之所以被称为西方现代主义精神的英雄之因所在。其实，更多的人都象村民一样，他们既是现实意义上的失败者，又是精神意义上的失败者。这样的话，他们则面临着双重的绝望，沉没在真正的走投无路的境地。
二、论萨特的“存在”观念
笛卡尔曾在《哲学原理》第一章里说：“我不怀疑我在怀疑。”即：当我们在怀疑一切事物的存在或者真实性的时候，唯一不能怀疑的是我们自己的存在和真实性。笛卡尔又把这个自身存在的真实性和确定无疑性，概括为“我思故我在”。法国现代的两位存在主义文学大师的主要哲学观点，正是从这句话里引申出来的。加缪曾把他的“荒诞性”等同于笛卡尔式的“怀疑”。萨特在批判了笛卡尔的唯心的由“我思”到“我在”的命题后，把“我思”前的“我在”，作为关于“存在”的原始定义。萨特对于“人生是荒诞的”这方面的认识，与加缪的认识也有所不同。加缪在哲学随笔《西绪福斯神话》中，描述过在信仰幻灭的世界里，人类处境的荒诞性，他说：“一个能用理性方法加以解释的世界，不论有多少毛病，总归是一个亲切的世界。可是一旦宇宙中间的幻觉和光明都消失了，人便自己觉得是个陌生人。他成了一个无法召回的流放者，因为他被剥夺了对于失去家乡的记忆，而同时也缺乏对于未来世界的希望；这种人与他自己生活的分离，演员与舞台的分离，真正构成了荒诞感。”加缪认为，荒诞，是人的存在形式与人的存在本质的脱离。在资本主义社会里，人失去了存在的本质，而仅仅表现为一个存在的形式。这种荒诞感，正象贝克特的荒诞派剧作《等待戈多》里所说的那样，“在一刹那间一切都会消失，我们又会变得孤独，生活在空虚之中。”而萨特是从反映资本主义社会的罪恶现象这一角度出发，指出在那样的社会里，人生是毫无意义的。因为，一方面，人的存在体现为一种偶然性，另一方面，人所选择的企图成为上帝的那种形象永远无法实现。萨特对于人的存在体现为一种偶然性这一点很注重，但又很茫然。他在《存在与虚无•导论》里说：“我们再也不能绝对理解这些无意识的现成已有的东西（即对生理的模糊无名之乡的追问）怎样不从它们本身取得存在，而能够延续它们的存在，并且还找到一种产生意识的力量。”就连产生意识的力量，在这种充满着偶然性的、无法必然延续下去的存在面前，也因为缺乏理解而感到茫然了。但是，他并没有被这种存在的偶然性所吓倒，而是坚信，人是主体性的存在，只有人，才是“存在”的意义的赋予者。
人存在着，赋予世界以意义。而惰性的物质（应指一切不具有造物主的特点的物质，但事实上应指除了人的存在之外的其它的一切的物质存在）则无法上升到这种有意义的存在。萨特正是出于对人的存在和存在的意义的肯定，才形成了他的“存在”的观念。除了人的存在之外，其它的存在是毫无意义的，这是萨特关于“存在”的观念中界定和强调得最为精严的一个观点。“没有任何事物是意识的原因”（《存在与虚无》）。他从讨论“绝对”这一个概念出发，批判了笛卡尔理性主义本体论的错误，阐述了存在的重要性和唯一性，即“绝对”这个观念决不是建筑在认识基地上的一个有逻辑结构的空中楼阁，而是处在正常的经验世界里的有生命力的、最具体的主体，从而强调了主体本身就是绝对的、没有依赖地经验着的。并且指出笛卡尔的错误，就在于把“绝对”的性质当作是与认识对象相对的主体，却没有从“我思”前的“我在”出发，给绝对的观念和主体性的存在下定义，因而不可能确定人的存在是唯一真实的主体。如果不把“绝对”的性质看作是唯一真实的主体，而看作是与认识对象相对的主体，那么也就等于否定了作为“实体”（即唯一真实的主体）的存在。
“绝对”和“实体”的联系是很紧密的。萨特认为，意识是一种纯粹的显现，显现为一个总体的虚空，是关于存在的意识所显现的场所，因而，关于存在的意识和存在本身一样，就其整体的主体性存在来说，是绝对的。存在的显现和关于存在的意识的显现，统一地构成了一个整体。这个整体就是实体的含义。而绝对的意义其实是对于存在和显现的经验，经验者是主体或实体。主体的唯一真实的性质，又规定了实体的性质。这表明存在和实体、存在和主体一样，都是绝对的。这个主体不是指与客体相对的那种概念，它的使命，就在于驾驭和超越存在本身，而不是作茧自缚，它赋予存在本身以意义，同时赋予世界以意义。
萨特为了把人的主体性存在和其它一切惰性物质的存在区分开来，又引用笛卡尔“我思故我在”的理论，指出一切真理都离不开“我思故我在”，只有凭借这个唯一不把人还原为“东西”（即惰性物质的存在）的理论，才能得到一个绝对真实的自觉意识。萨特还利用胡塞尔的现象学方法，即运用逼真还原的独特步骤对精神进行直观的方法，从“被知觉”的存在，回溯到“知觉者”的存在，强调“自己就是意识”。萨特对于存在意识的确定方法，与黑格尔在《精神现象学》里对于“绝对精神”及“精神客体”的确定方法有相似之处。黑格尔在确定精神的独立存在、强调精神存在的绝对真实性时，曾把客体纳入主体，即把精神主体看作是客体，是独立存在着的实体，强调精神是实实在在存在着的。萨特则从存在的意识这个角度出发，在《辩证理性批判》里说：“它（指意识）不限于从外面观测存在，它把存在纳入自身，并把存在消溶于自身之中：精神被自己客观化，把自己异化，而又不断地回复自身，它通过自身的历史而实现自己。”存在通过显现而达到绝对，这个“绝对”是主观性本身，是自己和自己的内在性。萨特的论证方法与传统的唯心论方法是有区别的。传统的唯心论方法的主要特征是，存在是由认识来测量的，并把存在和意识分隔开来，把存在和意识纳入了二元论的轨道。萨特则认为，存在，是本身如实地被意识所直接把握的一个存在的结构。这也纠正了胡塞尔走入极端的偏见：存在纯粹不是被感知的。但也并不意味着就肯定了伯克莱关于“存在即是被感知”的理论。因为伯克莱在这个理论中，完全排除了行动与实践的意义。而萨特论述存在与意识的关系的意图，正是要强调行动与实践的意义、行动与实践的完全必要性。因为，思想本身就是行动。
萨特的研究者们一致认为，萨特的“存在”，只是指人自身的存在，只强调个人的存在性。这种看法也是走入极端的偏见。它完全忽视了萨特关于存在与存在之间的关系的论述。萨特认为，存在与存在之间的关系，除了在不同程度上的相互交通外，还有一种创造与被创造的独立性之间的关系。这种关系肯定了由人自身所创造出的独立实体，也具有主体的意义和存在的意义，也属于存在。当这种被创造的独立实体一旦上升为存在，脱离了创造而独立存在，它就跟创造的主体或存在一样，是真实的，也是绝对的，因为它不再相对于创造而存在，而是与创造并驾齐驱。萨特借用作用与反作用的力学原理，否定了这种关系一旦诞生，就有主次性的问题。认为：创造与已经独立存在的被创造之间，是互相作用、互相影响的，不具有谁决定谁，谁主谁次的问题。肯定了这种被创造和创造一样，对于存在的显现的自身，就是一个超验的存在，是一个当前的现时存在。这种超验的存在的性质，就是主观不离客观，超验物不离内在性的性质，它决定了存在既是一切有精神、有意识的实体，也是一个完整的虚无的存在。因为，绝对的主观只有在面对一个被揭露的客观的时候，才能产生绝对的意义；内在性只有在把握一个超验物时，才能确定自身；自为只有把自在与它自身紧密地联系起来时，才能构成存在的整体。那种只指责萨特的“自在”是惰性的、使人沉沦的“自在”，是反辩证法的“自在”的观点，正好把萨特关于自为与自在的辩证关系片面地分割开了。萨特认为，自为赋予自身以意义，同时赋予自在以意义。意识是关于存在的意识，即关于自为与自在的意识，意识的本质里蕴含着存在，意识的显现要求存在，不然就无法显现。这就导入了关于显现的既非主动的、又非被动的自在自为的存在的途径。萨特对于自在自为的存在的描述是这样的：自在的存在即是其所是，自为的存在即是其所不是，不是其所是。自在和自为共同寓身于存在之中，构成存在的整体性结构，自在和自为相反相成，对立统一。萨特对这种存在的整体性结构的两个方面，即自在的存在和自为的存在，同时进行了考察，形成了这样的看法：一方面，他认为物质是毫无意义的惰性的存在，不能纳入有意义的存在的范畴；另一方面，他认为始终在寻找着自己，但又找不到自己的那种意识者的存在，是意义的本源和创造者。没有意识者的存在，一切物质都毫无意义。当然没有对于物质的意识，任何意识都会失去它自身创造的源泉，失去它的真实性。物质是存在着的虚无，意识是一个虚无的存在。存在脱离了虚无，就不成其为存在；虚无脱离了存在，就不成其为虚无。存在与虚无是对立统一的，它们共同寓身于虚无，浑然一体，不能分割。而且，只有通过存在的显现和存在的意识的显现，才能得知存在。萨特曾经从现象的角度考察了存在，得出了存在的三个正反相成的特点：（1）存在是有的，也是无的；（2）存在是自在的，也是自为的；（3）存在是它所是的，也是它所不是的。这三个特点，以其相对、相生的组建，共同体现了具有生命力的真实的存在。这种观点，把存在的一切可能性与不可能性都包举了。同时也表明了自在与自为是存在的整体结构中所显现出来的两种方式，是两个互相依赖、互相转换生成的方面。萨特借用笛卡尔的“我思”，肯定了自为的存在，借用“我在”，肯定了自在的存在。并且指出，自为是自在的纯粹虚无化。自为通过自在而宣告它的内在的否定性，所以它还有待于肯定。正是萨特的这种逐层追究的“悬阁态度”，使得关于存在的经验成为可能，使存在区别于其它一切惰性的存在，使存在先于对人的本质的规定而形成“存在先于本质”的一大定义。从而强调了人在自然界中的主体赋予性与人在自身、在社会中的先决性之间，应当把人看作是世界和宇宙的中心，把人的存在提高到一切惰性物质的存在之上。其实，他所强调的绝对性、独立性、真实性的存在，与中国《周易•大传》中所说的“人定则胜天”的思想精神是一样的。萨特之所以要如此强调存在的性质和意义，他自认为是出于一种人道主义的抉择。由于萨特把它归结为是一种人道主义的抉择，所以他说：“存在是没有理由，没有原因，没有必然性的；甚至存在的定义本身，也把它的原始的偶然性提供给我们”（《存在与虚无》）。
然而，就存在的意义而言，毕竟还是有理由的。自在和自为的内容，共同构成了存在的不可或缺的成份。一个整体的存在，或者说，一个存在的整体，是一个超越了自在自为、并且给自在自为找出了理由的综合体现，是一个逼真还原和联系的过程，不能割裂。对于自在和自为，如果只注重一方，扬弃另一方，那么存在就会变得僵持而毫无意义了。萨特有一个比喻，比喻得很贴切，“一个半圆形绕着它的直径旋转，是在圆球形的概念中找到它的理由和意义的”。只有用这样的眼光来看待存在的整体性，存在才能体现人的生命的过程和行动的意义，才能将人的存在真正置于世界的中心。
萨特由此建立了以人为中心的伦理观。他认为，在现代资本主义社会里，关于价值的起源和价值的本质属性，只不过是被一种人自身所具有的莫名其妙的“缺少”引起的。因而，存在往往体现为一种“固执的经验”，或所谓的“正经人的精神”。萨特指出，这只不过是人们用对于事物的经验的癖好，来摄取事物的象征的价值，因而在现实世界中，有时会导致某种人类社会生活的悲剧。而且，被这种“精神”所造成的变态的“沉醉孤独”和“领导人民”（萨特认为其实是一种统治欲）两种状况，在原则上是失败的，是恬静和无事忙。从而强调，一个人不应该受“固执的经验”的约束，只有人的自由，才真正地赋予存在以价值。自由使人达到纯粹的反省，使人不断地超越自己。萨特认为，人类应当绝对自由。他曾借用陀思妥耶夫斯基的话说，如果上帝不存在，那么人的一切都是可能的。从而把上帝这个人类命运的主宰者，从哲学领域里驱逐出境。萨特在他的境遇剧《苍蝇》里认为，上帝其实是适应某种需要而产生的概念，当有人意识到自己的自由时，就会推翻那种陈旧的、束缚人的、曾应需要而诞生的对于上帝的“固执的经验”，于是上帝就失去了灵光。只要有这么一个人，曾经用行动这样体验过，那么，周围的即使未曾自由的人，就不再是上帝真正的信徒了。因为上帝本来是万能至圣的化身，凡是上帝所不允许的事情，如果有一桩事发生了，上帝就会在人们的心目中死亡。所以，或迟或早，人们总会按照自己的自由意志行动起来，这便是人类的希望。没有创造人的上帝，人在创造着自己，人就是创造者。人首先存在着，不断地创造，然后才能不断地规定着自己的本质。萨特在《存在主义是一种人道主义》里说：“这话的意思是说（指“存在先于本质”这句话），首先是人的存在、露面、出场，然后才说明自身。”人用他自己的意志，铸造自己的精神，创造他自身。《苍蝇》里的主角俄瑞斯忒斯用他自己的行动，把自己造就成了一种寓言性形象，他解放了被死神控制下的阿耳戈斯人的自由——事实上已经拯救了他们。从他的行动过程中看出，自由性的选择和选择了以后的牵涉性，决定着一个人对自身本质的规定。如果有选择，就必然有牵涉性。俄瑞斯忒斯勇敢地承担了行动的责任——牵涉性。当他离开阿尔戈斯城时，成群的苍蝇跟随着他，追逐着他，他为了善的抉择，承受着恶的袭击和迫害。这说明，当一个自由的人选择了某种行动，介入了某种境况的时候，必然会受到某种牵涉性的作用。这种牵涉性，使得人在争得自己的自由的同时，还需要争得别人的自由。否则，就不是真正的自由。人，只有在实现自由的同时，才能创造他自己。当人的自由的属性被异化了的时候，就会使得创造性的自我存在扬弃了本属于自我的一部分。而在现代资本主义社会里，存在的孤独和自由的异化所酿成的绝望，往往迫使人在自己的身上找不到活着的理由，于是，人必然就向外界扩张，面临各种各样的选择。而俄瑞斯忒斯的选择，是自由的，单纯的。俄瑞斯忒斯冲进复仇这一事件之中，并且被迫做出了自己的选择，这一行动表明，介入境况后的选择，在特定的情况下和计划下，将给选择者以启迪，使选择者赋予自己的行动以意义。同时也表明，人的计划就是自身的存在和他人的存在，意义就是行动，由于人必须在争得自己的自由的同时，还需要争得别人的自由，所以，介入境况后的选择，也关联着两个方面，人既要选择自己的形象，又要选择人类的形象，这也属于选择的牵涉性。当一个人选择了某种自己的形象时，他所选择的那种形象，很可能就是全人类的某种形象。所以选择者必须承担选择的后果，责无旁贷。对于一个选择了某种形象的人来说，由于牵涉性的作用，烦恼的情绪也难以避免。又因为没有上帝的存在，人在创造自己的时候，在行动的时候，无所依靠。所以，他所处的情境往往是孤独的。行动的牵涉性，有时又给所选择的某种形象带来某种可能性或不可能性。在萨特看来，人对于外界，很可能永远无能为力，但是，人必须不断地战胜自己、超越自己，这就是行动者的意志。这种意志迫使人不断地创造，不停地行动。即使结果是徒劳的，只要人在行动，就能使存在具有不平凡的意义，使人生具有不平凡的意义，使人类在希望的召唤下（很可能某些希望是盲目的），踏上自己的旅程。所以，一个人存在的意义，只能由他的自身行动来规定，根据一个人毕生的事业和行动来说明一个人。人的命运就在他自身。
人的存在不是单项的，不仅仅是指人自身的存在。在人类社会里，人的存在，包括自身的存在和他人的存在。而且他人的存在对于自身的存在无时无刻不发生着影响。存在的世界就是一个交互主观性的世界，是人们决定他自己的本性和他人的本性的世界。在这个世界里，由于他人而获得自我，“他人是我的可能性的隐蔽的死亡”（《存在于虚无》）。自我与他人的关系，也可以说成是自在与自为的关系，是自为与他人“在场”的情况下的自在的关系。在资本主义社会里，这种关系的主要特征表现为，第一，我和他人的相互依赖和相互奴役性；第二，我和他人相互之间的冲突。冲突置根于人类的相互关系之中。萨特的境遇剧《间隔》，主要表现的就是这种冲突所构成的“地狱”。剧中的三个主要人物之所以“身陷地狱”而无法自救，是因为他们的罪恶的历程中形成了共同的属性：（1）在人世丧尽天良，造尽罪孽；（2）没有灵魂，没有真诚的感情，既不能接受别人的恩惠，又无法给别人以好处；（3）各想做各的事，为所欲为，因而互相妨碍、互相影响、互相冲突；（4）完全被莫名其妙的外界事物所诱惑，只能凭以前所形成的习惯和嗜好，固执地生活，彼此毫不谦让、迁就，而且无法容忍，这就使得他们的生活，陷入了混乱与徒劳的恶性循环中去了；（5）困惑、焦虑、恐惧、孤独和由此而产生的烦恼等，构成了“地狱的情绪”；（6）他们相互憎恨，但谁也无能为力，不愿发生的事照常发生；（7）在他们三个人当中，每一个人对于其他两个人来说，就是刽子手。总之，他们之间的关系，构成了一个象征性的地狱。在他们的情感、语言、异性虐待、冷淡、渴望、仇恨和残忍等因素里，无处不有冲突的意义，无处不有地狱的存在。地狱，就是人与人之间形成的烦恼关系，“他人即地狱”。在剧中，对于加尔森来说，只要别人看得到他，想得到他，谈论着他，那么自己就总是受着别人的制约，总是不能自由；对于埃司泰乐来说，她时时想清醒地象别人一样看自己，但是别人更不可信，并不真诚，而且她自认为这样做的结果是，反让别人捉弄了自己，使自己陷入他人的地狱里；对于伊奈司来说，地狱具有两方面的意义，一方面是别人，那是圈套，可是既然布置了就非进不可，另一方面是自己，这是由自己的罪恶本性所决定的。当然，这种地狱，并不是天经地义的，与生俱来的。这完全是萨特出于对资本主义社会现实中的、人与人之间的某种普遍存在着的关系的揭露。
一个人的存在，由于受到时代、社会、他人的制约，所以每个人在实现自身的自由时，都将受到时代、社会、他人给个体的自由与选择所带来的牵涉性。人，无时无刻不在处境中。但是，由于存在的主体对于存在的不断地创造与变革，使得个体的存在既在造就着自己，也在造就着、影响着时代、社会、他人。因此，只有人类的主体性存在才赋予一切以意义。人，将永远是意义的创造者、赋予者。在萨特那里，无论是在哲学的、还是文学的领域内，都把人的存在提高到了空前未有的君临世界的地位。
第二节：东方古代文化精神的象征
一、从帛书《易传》中孔子的易学观看中国儒道文化精神之源
一九七三年底，长沙马王堆三号汉墓出土六篇帛书《易传》。一九九三年，因上海古籍出版社出版《道家文化研究—马王堆帛书专号》（第三集）而公布于世。这是易学史上石破天惊之举，我们因此能够看到孔子《易》学思想的经纬。
孔子主张智慧中正
在帛书《易传•要》中，孔子答子贡问时说：“《尚书》多瘀矣，《周易》未失也，且又古之遗言焉。”《尚书》就有很多瘀结了，《周易》没有什么过失啊，况且又有上古圣人的遗教在里面。又说“赐！吾告女，《易》之道……故《易》，刚者使知瞿，柔者使知刚，愚人为而不忘，渐人为而去诈。文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道。文王作，讳而辟咎，然后《易》始兴也。予乐其知……。”直译为：赐！我告诉你，《易》的道义……刚强的人使他知道畏惧，柔弱的人使他知道刚强，愚蠢的人做事却不妄作，奸邪的人做事却能够抛弃狡诈。周文王具有仁爱的品德，他的志向不能实现，因而形成了他的忧患思想，而殷纣王是不讲道义的。周文王著作《易》书，在隐微之中避免凶咎，然后《易》学才开始兴盛啊。我喜好其中的智慧……。这里，有孔子对智慧的具体理解：忧国忧民忧己、察隐知微、仁厚、大中至正。帛书《易传•易之义》：“子曰：……是故柔而不狂，然后文而能胜也；刚而不折，然后武而能安也。”孔子说：……因此，柔软却不邪曲，然后既文雅又能得胜；刚硬却不折断，然后既威武又能得安。由此可见，中和德正，是智慧与否的关键。在帛书《易传•答二三子问》中，孔子说：“小人知善而弗为”，小人知道善道却不做。这就是不智慧。《论语•雍也》载：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。’”书包网 bookbao.com 想看书来书包网

中国西部文化精神论稿(13)
孔子探索自然道德
孔子在帛书《易传•要》中说：“又地道焉，不可以水、火、金、土、木尽称也，故律之以柔刚。”即：有大地的道义在那里存在着，不能只用五行度量穷尽，所以还要以柔刚相济的属性为律规。在帛书《易传•答二三子问》中，孔子说：“圣人之立正也，必尊天而敬众，理顺五行，天地无困。”又说：“德与天道始，必顺五行。”圣人建立正道，必定尊重自然而且恭敬人民，道理上能够遵循五行的物质属性，天和地不拘束，德与天的正大之道一起开始，必定要调顺五行。在这里，孔子认为，道和德也要能够以自然规律、物质规律相顺遂。老子《道德经》有：“上善若水”，“人法地、地法天、天法道、道法自然。”《论语•雍也》有：“子曰：‘知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”
孔子推崇德行仁义
在帛书《易传•要》中，孔子对子贡叙述自己的易学观时说：“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁（守）者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德性焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”可以理解为：《易》学，我把其中的祝卜放在其后次要的位置，我只是观察其中的德和义。从幽深的赞祝进而达到数理，从明白数理进而达到品德，有仁的坚守，而且有义的推行啊。只注重赞祝，却不能达到数理，那么它就是《易》学中的巫者；只重视数理，却不能达到品德，那么他就是《易》学中的史者。史巫的筮，向往它就是不好的，偏好他就是错误的。后世的人疑惑孔丘的地方，有的是因为《易》吧？我追求其中的德而已，我与史者巫者之间，有着同样的道路，但又有不同的归属啊。君子注重德义，又何必要求福，所以祭祀就很少；注重仁义，又何必要求吉，所以卜筮就很稀。祝巫卜筮之类的事情，恐怕还是末后其次的事情吧！孔子在这里面强调出，象数是次要的，而追求德行与仁义的义理才是主要的。《论语•里仁》：“子曰：‘君子喻于义，小人喻于利。’”《周易•易传•系辞下》载：“子曰：‘天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。……精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”老子《道德经》说：“道行之，德载之。”可见，道德之学，无论是在孔子所代表的儒家那里，还是在老子所代表的道家那里，都为至高无上之哲学。
综上所述，在孔子看来，《周易》的思想主要是关于道德智慧的思想，而不是关于祝卜的思想，祝卜只是方法与假借。可见孔子能够在易象中破除其假象而得其真相。孔子作《易•大传》，成为中国传统哲学思想方法论的典范和渊薮，尤其是，它是中国儒道文化精神之源，这与孔子的崇高道德风范、博大的智慧学问是分不开的。而在老子《道德经》中，对《周易》哲学的发挥，则形成了老子的思想。孔子说：“洁静精微，易教也。”（引自《礼记•经解》）。在此，借梁漱溟先生对《易》的评价，作为本篇客观评论的结语，愿与读者共悟：“《易》乃群经之首、大道之源。”
二、《桃花源记》思想要论
陶渊明的《桃花源记》，由于叙述和描写了一个与世隔绝的山水田园生活世界，从而将中国哲学中的入世与出世、理想与现实等一些相互对立的观念调和在了一起，并藉此表达出陶渊明对自认为是尽善尽美的人生世界的确证。
陈寅恪《〈桃花源记〉旁证》：“陶渊明《桃花源记》，寓意之文，亦纪实之文也。”而王瑶《陶渊明集•前言》有云：“《桃花源诗并记》的材料虽然有当时实际传闻的根据，但他的确是把它当作社会理想来描写的。那是一个与现实社会远隔了的、没有现实中种种扰乱与贫困的所在；‘春蚕收长丝，秋熟靡王税’，正是《老子》中所写的小国寡民的生活。”问题是，王瑶实际上不承认这是一种社会现实，因为桃源中人“每个人都有点像陶渊明自己，这就是他的社会理想”。但接着王瑶又表现出了自己在定义上的矛盾，“这种理想和他的社会地位、生活情况，都是合拍的。”《桃花源记》在艺术思想的表现方面，实为寓意与纪实的合一，是“一鼓双敲”，是关于隐逸的生活之真实与理想之不虚。诚如苏轼《和桃花源诗序》所云：“世传桃源事多过其实。考渊明所记，止言先世避秦乱来此，则鱼人所见似是其子孙，非秦人不死者也。又云杀鸡作食，岂有仙而杀者乎？……使武陵太守得而至焉，则已化为争夺之场久矣！尝意天壤之间若此者甚众，不独桃源。”这种讲法比较贴切。而正因为其文中也有寓意，所以古往今来穿凿附会者甚众。如：洪迈《容斋随笔》以为乃借秦以喻刘裕。此见在开掘寓意上比较拘束和狭隘。渊明的文风自然而明智，其命意虽近而心思已远，因此，没有必要进行当时的社会计较或政治影射。渊明尽管误落尘网、不大经营世务，但他的人生态度却相当坚实、沉着、娴静、晏如，他不是一个把对理想生活的信念寄托到虚无飘渺的世界之中去的人，尤其是他的作品，绝无对真实生活的任意编造、假想，因此，没有必要故意针对或回避什么。这实际上是渊明式的正等、正觉。尤其在《桃花源记》中，是理想与现实的天成，是可遇而不可求的出世与入世的缘会（之所以说是“缘会”，因为在那个历史时代是有可能的），是渊明思想的彻底的释然。其实这是自然而然的一种境界。鲁迅说：“这‘猛志固常在’和‘悠然见南山’的是一个人，倘有取舍，即非全人，再加抑扬，更离真实。”（《且介亭杂文二集•题未定草》）。陈寅恪说：“故渊明之为人，实外儒而内道，舍释迦而尊天师者也。（《桃源明之思想与清谈之关系》）。此二位的说法，比较准确而全面地指出了渊明思想中的正、反、合的逻辑结构状态，实为太和混成。
钟嵘《诗品》评价其诗文：“岂直为田家语耶？古今隐逸诗人之宗也。”隐逸，是指隐没放逸于自由自在的生活世界之中。它只能相对于动荡的社会与纷乱的人世，它是对人生有所领悟之后的某种社会理想与某种社会现实之间的互相切合，是某种人类共同实现的理想生活。正如王维《桃源行》所述：“居人共住武陵源，还从物外起田园。月明松下房栊静，日出云中鸡犬喧。惊闻俗客争来集，竞引还家问都邑。平明闾巷扫花开，薄暮渔樵乘水入。”在本文中，就是通过渔人（渔夫本是隐逸的消息,可参同《楚辞•渔夫》、邵雍《渔樵问对》等）发现世外桃源，并且“停数日，辞去。此中人语云：‘不足为外人道也’。”其后，“遂迷不复得路”，“后遂无问津者”。因此，其寓意与纪实的范畴，只能定格于某群体封闭的山水田园生活上。《易传》谓：“方以类聚，物以群分”、“同声相应，同气相求”。形成一个生存群体的关键是：在主观上能够志同道合，在客观上被共同的命运所作用。《论语•宪问》：“子曰：‘贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。’”这是自上古以来，贤明的人隐逸的主要方式，而隐逸的基本特征，就是由遁避而形成的相对封闭，他包含着对自身与外在庸俗属性的处境、思想、声色等方面的自觉隔离。《易传•文言》：“初九曰‘潜龙勿用’，何谓也？子曰：‘龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名；遁世无闷，不见是而无闷；乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。’”这说明隐居也是人生一种很有定力的境界。朱熹云：“晋宋人物，岁曰尚清高，但个个要官职。这边一面清谈，那边一面招权纳货。陶渊明真个能不要，此所以高于晋宋人物。”（《朱子语录》）。看来，隐逸人生还是要具备真正的清操才能达到，非骄奢淫逸者所能企及，更非同流合污者所能实现。在《桃花源记》中可以看出，隐逸也是某种人类社会历史的必然。本文说：“自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉；遂与外人间隔。问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋。”
沈德潜《古诗源》云：“此即羲皇之想也。必辨其有无，殊为多事。”此言只道其高远旷古、返朴归真、自然清闲之风力，但其言有失确凿。《陶渊明集•与子俨等疏》：“常言五、六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人”，可见，这本身就是渊明的生活实际状态。也可见，他对于历史现实的界定，与社会政治有一定的距离。而且，他根本不愿意与自从有阶级的社会以来的人类生存方式联系在一起，因为在他的生活中是不能有功、名、利、禄的妨碍的，尤其不能失去自然、朴实、真诚。其《五柳先生传》云：“先生不知何许人也，亦不详其姓字”，“无怀氏之民欤？葛天氏之民欤？”连自己和时代都浑忘了，而这个意思正好与本文“问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋”的意思相参验。所以，没有必要硬要把渊明置于烦恼与焦虑的深渊，然后去推断渊明的理想与追求，从而忽视了渊明的思想意识中的心斋和善忘的道家特征。当然，任何心理都有两极，但要看出路。欲推断当时的社会历史背景，不应忽视两个资料，渊明居江州，本文中的渔人居荆州。《晋书•刘毅传》：“江州以一隅之地，当逆顺之冲。自桓玄以来，驱蹙残败。至乃男不被养，女无匹对，逃亡去就，不避幽深。”《宋书•荆州蛮传》：“宋民赋役严苦，贫者不复堪命，多逃亡入蛮。”可见，当时在社会上确实存在着避乱于山野田园的生活现实。此即《诗•魏风•硕鼠》“逝将去女，适彼乐土。乐土乐土，爰得我所”。亦为本文“避秦时乱”的缘起。王安石在《桃源行》中感喟：“望夷宫中鹿为马，秦人半死长城下。避时不独商山翁，亦有桃源种桃者。……儿孙生长与世隔，虽有父子无君臣。……重华一去宁复得，天下纷纷经几秦。”这当然也是对很多互相雷同的历史事实的印证和寓托，但渊明不是为了批判现实，而是在另立现实。而《桃花源记》能在读者心灵中激起强烈的回响和共鸣，原因则是多方面的。有怀才不遇后的悲叹，有壮志不遂后的抒怀，有仕途落魄后的企羡，有争逐爵禄后的自愧，有事修而谤兴时的追悔，有德高而悔来时的愤慨。卢栋云说：“更有为渊明在思想艺术上所表现的风骨而发自内心的叫绝。”萧统《〈陶渊明集〉序》：“其文章不群，辞采精拔，跌宕昭彰，独超众类，抑扬爽朗，莫之与京。横素波而傍流，干青云而直上。语时事则指而可想，论怀抱则旷而且真。加以贞志不休，安道苦节，不以躬耕为耻，不以无财为病。自非大贤笃志，与道污隆，孰能如此乎！”郑振铎《插图本中国文学史》：“（他们）不是以辞语，而是直捷的以最天真最浓挚的情绪和你相见的。”因此，《桃花源记》之思想不是一种消极的退缩，也不是对困难的回避，更不是空洞的幻想，而是对于一切恶浊的社会与人生的境遇的反思与隔绝，是对真善美的社会理想与社会现实的直接描述。
张岱年曾说：“陶渊明的境界是最高的”。只因为他那超越一切世俗的见识，使得他能够如杜甫《望岳》诗所云：“会当临绝顶，一览众山小。”超尘拔俗的见识，当把它兑现于真实的人生境遇时，则就形成他真正崇高的精神境界。而此境界之所以是最高的，一是他超越着所有的世俗人生，一是他拥有永恒无限的人生真谛。因此，萧统《〈陶渊明集〉序》云：“尝谓有能读渊明之文者，驰競之情遣，鄙吝之意祛，贪夫可以廉，懦夫可以立，岂止仁义可蹈，亦乃爵禄可辞！”从《桃花源记》中人们所领略到的，不仅仅是一种社会理想与社会现实之间达成统一的境界，更是一种为人类的命运（尤其是未来）而深思熟虑的境界。在渊明的境界里，人们感受到高尚的人格力量，感受到人类生存的纯正、安宁、祥和，由此也显示出渊明人生中那种坚实的放逸和辛苦的悠闲。他与屈原，在各自的作品中，以其大节和大义，共同建构了一个真正做人的经纬参照系。事实上，中国后世历代文人都在其中定位着自己的人生坐标，画出各自在历史中的价值曲线。但这并不就意味着在入世与出世、方内与方外、儒家与道家等诸如此类的两极世界中对人生所有问题的解决，至于“中庸”和“冲和”等调和性观念，它也并不能彻底解决现实世界或理想世界的终极性问题。因此，渊明在出世的遥远之思想中，沉浸着入世的亲近之感情；屈原在深邃执著的入世之情中，沉浸着漫无边际的出世之思。能够体现他们的人性的深刻之处就在于：他们在理性中已经解决了的矛盾，在感性中却仍然以矛盾的方式存在着。他们不但坚强不屈地承受着这种矛盾带给他们的苦难，而且以整个一生的生存意志坚守着这种苦难。这也是自古以来，中国圣贤的人生态度。“子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”（《论语•魏灵公》）。萧统《陶渊明传》：“渊明叹曰：‘我岂能为五斗米，折腰向乡里小儿！’”看来，这既是渊明所独具的骨格，也是中国文化所独具的一种品格。渊明与屈原这两种均有骨气的人格，便成为中国文化洞察人生的一双眼睛。但渊明却独具一种超越的宁静，乃至一种宁静的愉悦。他不象屈原那样，在局中倍受命运的纠缠、捉弄、摧残，因为渊明一旦彻悟，就毫不犹豫，并且选择以局外人的方式生存于局中。这种心情，也曾被李白表现得很通透：“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜。”（《梦游天姥吟留别》）。而渊明与屈原在心态上的不同也是很明显的，渊明基本上是静默的，屈原是相当激越的。世代以来，中国文人的心态，也基本上就在这两极之间徘徊着。但他们都有一个共同点，即：他们与世俗之间，存在着一种本性上的对立。渊明的老朋友颜延之在《祭屈原文》中说：“兰薰而摧，玉缜则折。物忌坚芳，人讳明洁。”这是关于屈原的特性的论述，可以见出屈原与世俗之间的针锋相对。而颜延之对于渊明的特性则论述得比较静美，其《陶徵士诔并序》说：“夫璇玉至美，不为池隍之宝；桂椒信芳，而非园林之实。岂期深而好远哉？盖云殊性而已。”在这里，颜延之将渊明的本性与世俗的属性之间彻底地拉开了距离，但又将这两种对立的特性均置于局中而通观之。这里若无“局”的存在与界定，则也将无对渊明之思想人格中独具之特性予以审视和观照。实际上我这里所说的“局”，是专指人类生存的环境、范围。即便是对于渊明，他也不可能不在局中，但他所愿意生存于其中的“局”，则确实是人间的一方净土。
卡尔•马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》：“彼岸世界的真理消失以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。”这也是我国大隐的传统，是正业之中的别业，是正统之中的道统，是人生哲学中由自在与自为所形成的自足，是对于他在与他为的超越。而这一点，完全源与一个真正的思想者对于人类本性中的独立之人格、自由之精神的觉悟。尤其是人类生存中的隐逸趋势，它清除了人类日常生活中由于功名利禄而泛滥成灾的污浊，消除了人类对于人生命运由烦恼和焦虑而导致的犹豫不决，从而把人生理想变成为人生实际。那么，这种人生的理想与现实的同构，这种人生的内在与外在的安宁，也就成为最坚实的、也是最典型的中国传统文人的基本人生。毕竟，孔子所述“学而优则仕”的人生，只适用于某一部分传统文人，而另一部分传统文人则是“穷”的，或介于“穷”与“达”之间。那么，这另一部分传统文人的幸福出路何在？幸福是要进行比较的，看来，物质世界低下，而精神世界崇高，这就成为他们心理平衡的基本保障。更何况，山水田园的自给自足和自由自在，又是一种对于精神生活与物质生活的滋养与安慰。所以，他们的幸福出路就在于：将人生与社会相对隔离的同时，将人生与自然结合，然后，形成道统式人生。这种人生，则又使自然与社会和谐起来，使自然与人和谐起来，使人与人的关系形成自然和谐的关系。正如《桃花源记》所云：“土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属；阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人；黄发垂髫，并怡然自乐。”即便是对待外来的渔人，也充满着人情与人性的温度。文中以记载的语气写道：“便要还家，设酒、杀鸡作食；村中闻有此人，咸来问讯。”“余人各复延至其家，皆出酒食。”看来，这种生活决非不现实，正好就是一种现实，是一种清和愉悦的精神理想与自由自在的物质现实的和谐统一。渊明的生活实际，则与桃源中人之生活相仿佛。其《归园田居》第一首云：“少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年，羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。方宅十余亩，草屋###间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟；狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。”可见，这种隐逸生活的特征，它既是渊明隐逸生活的归宿，也是人类理想生活的天性所在。它主要表现为：以田园为隐，以耕读为生，以诗酒为乐。正如其《自祭文》中所述：“春秋代谢，有务中园，载耘栽籽，乃育乃繁。欣以素牍，和以七弦，冬曝其日，夏濯其泉。勤靡余劳，心有常闲。乐天委分，以致百年。”其目的就在于“寿涉百龄，身慕肥遁。”“肥遁”一词，本出自《周易•遁•上九》“肥遁，无不利。”意指宽裕自得地隐居，没有不利的情况。《周易•象传》云：“天下有山，遁。君子以远小人，不恶而严。”“‘肥遁，无不利’，无所疑也。”第一层意思讲，君子远避小人的基本态度是：不憎恶痛恨小人，但又能够严肃自守；第二层意思讲，之所以能够达到“肥遁，无不利”的境地，那是因为心中已经没有什么疑虑和留恋的事物了。从这里可以看出，《周易》关于隐逸的道行和境界确实是很高的，但同时又是被自古以来的中国人所躬行实践着的。这种实践，实际上是更加淳古的一种民风。例如《诗•魏风•十亩之间》有云：“十亩之间兮，桑者闲闲兮。行与子还兮。”这几句诗，既可以把它看作是春秋时代某地的一幅恬静的田园劳动生活的真实图画，也可以把它看作是贤哲之士对于归隐的暗示和隐喻。其实都是一回事，因为所谓归隐，也就是指回归到人类本真的生活状态之中，而此本真，就是指人在田园中的劳作，是特指人与自然的合一。朱熹《诗集传》注谓：“政乱国危，贤者不乐仕于其朝，而思与其友归于农圃，故其词如此。”前人说，耕读之家长久。朱熹对这首诗的文字中所蕴藉的道理，阐述得相当精确贴切。但是，如果没有对于人类的历史、当时的社会和自身的人生进行彻悟，那么，真正要做到对于隐逸的实施，那是不可能的。孔子说：“‘隐居以求其志，行义以达其道’，吾闻其语矣，未见其人也。”（《论语•季氏》）。陶渊明可谓是一位真正的隐士。当他在当时的官场上深感人格的屈辱和人性的扭曲时，他便毅然解印辞官，赋《归去来兮辞》：“归去来兮，田园将芜胡不归！既自以心为形役，奚惆怅而独悲。悟以往之不谏，知来者之可追；实迷途其未远，觉今是而昨非。……”这些句子中披露出一个至为关键的话题，那就是：渊明深刻地觉悟到，必须要重新选择人生的正确道路，回归到生活的真朴和心灵的自由之中，不能再让自己的人生受到丑恶的社会的羁绊。而这必须以其在山水田园中的劳作为基础，才能实现其隐逸的理想生活。这也就是在《桃花源记》中渔人进入桃花源时所看到的景象：“土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属：阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人；黄发垂髫，并怡然自乐。”这段话确属渊明在本文中所表述的关于隐逸的社会理想与社会现实之间的尽善尽美的结合，而其核心重点就在于对于家园的建设，以及在田园中的耕种劳作。但是，渊明个人的具体生存状况，也还是有其不尽如人意之处。因为，作为农民，不能只问耕作，不问收成，如果不问收成，则人不能得其养，则人不能继续生存下去，则所谓理想生活也会化为子虚乌有。渊明在《归园田居》（第三首诗）中也相当诚实地表述了他的这种忧虑：“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣；衣沾不足惜，但使愿无违。”很显然，此诗中的“愿”，就是希望通过辛勤的劳作，改变“草盛豆苗稀”的状况，从而使豆苗繁茂，获得丰收。在渊明的隐逸人生中，不只有对收成的忧虑，还有对非常艰难的生存的深切忧虑。当渊明偶遇年灾时，在《有会而作并序》中说：“旧谷既没，新谷未登，颇为老农，而值年灾，日月尚悠，为患未已。”但同时在这篇文字中，也见出渊明对待饥馁的人生态度，他说：“斯滥岂攸志，固穷夙所归。馁也已矣夫，在昔余多师。”渊明在《乞食》诗中也坦诚地写出了他的苦与乐。他一点都不讳言他乞食时难堪之苦况：“饥来驱我去，不知竟何之；行行至斯里，叩门拙言辞。”但他也丝毫不损坏自我的放畅条达的豪放情怀：“主人解余意，遗赠岂虚来。谈谐终日夕，觞至辄倾杯；情欣新知欢，言咏遂赋诗。”这就是渊明式的“贫而不改其乐”，是渊明的“金刚心”。其《五柳先生传》中自述平生之志曰：“环堵萧然，不蔽风日，短褐穿结，箪瓢屡空，晏如也。常著文章自娱，颇示己志，忘怀得失，以此自终。”而渊明的隐逸人生的可贵之处，不单是其率真的天性不泯，更重要的是，他宁可承受物质生活的屈辱，也不愿使他的精神世界受到屈辱。我们从他所有述写自我存在状况的诗文中，看到的是这样一个事实，那就是：“生活的绝境，并未导致精神的绝望。他的生活水平越是低下，则反衬出他的精神世界越是清高。这就是渊明人生中所表现的内心的坚定性，是渊明大隐终生为之实践着的此岸世界的真理。他确实是一个贫贱不能移、富贵不能淫、威武不能屈的人。从他的《癸卯岁始春怀古田舍》（之二）的“先师有遗训，忧道不忧贫”的诗句中，可以见出，他具有相当厚重古拙的儒圣的处世风骨。此中的关键就是：决不能让精神生活成为物质生活的奴隶。而渊明大隐并未一味偏激地强调纯粹脱离物质生活的精神生活，而是在大自然的怀抱中，充分地品味和享用着隐逸人生的自由自在的乐趣，也决不拘束自己的情志。萧统《陶渊明传》谓：“延之临去，留二万钱与渊明；渊明悉遣送酒家，稍就取酒。尝九月九日出宅边菊丛中坐，久之，满手把菊，忽值弘送酒至；即便就酌，醉而归。渊明不解音律，而蓄无弦琴一张，每酒适，辄抚弄以寄其意。贵贱造之者，有酒辄设。渊明若先醉，便语客：‘我醉欲眠，卿可去！’其真率如此。郡将尝候之，值其酿熟，取头上葛巾漉酒，漉毕，还复著之。”渊明尽管在酒上有些贪杯，但是，渊明发挥出来的却是一种酒的精神，这种精神中洋溢着他对自然的迷恋和对俗世的浑忘。如若读不懂陶渊明的酒，那么，也就读不懂魏晋时代由中国文人们所形成的魏晋风度，也就读不懂他的田园诗歌和隐逸人生；那么，既不能理解魏晋文人在俗世的混乱和生命的危险中所蕴藉着的巨大的苦闷和选择自然的诗意般的栖居，也不能理解渊明的隐逸理想与隐逸生活的合一。不论是在现实生活方面，还是在思想感情方面，他都以田园为基础，以耕读为根本，以诗酒为寄托，以隐逸为旨归。必须申明，源明与早于他的嵇康不同，嵇康《赠兄秀才入军》（十四）“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄”等诗句，却显得过于轻浮自许，只因其才多识寡。
陶渊明自身生活虽然清苦，但他在纯朴的山水田园生活中，寻觅到心灵的自由，获得了躬耕自足、赋诗言志的快乐。作为一个正统的中国文人，这应该说是一种真正意义上的精神胜利，实际上也是一种真正意义上的朴素自然的生活的胜利。这种胜利，它意指着渊明在物质生活和精神生活两方面有一种基本的协调，那就是，有一定的生活资源和相对的优美环境，可以使人自由自在地生活和劳作，可以让人天真地生活下去。他不象有些文人所强调的那样偏激，以至于是一种人生误导。例如洪应明《菜根谭》所言：“气骨若清水，纵家徒四壁，也终傲王侯。”这里面有一种心灵不平衡的气韵，这在任何时候都是一个永远不合时宜的格言，一个永恒的满腹牢骚，而且，此格言给予人类的只能是一种物质与精神的彻底空洞，是对至为珍贵的人生的流放和驱逐，而不是一种踏实的释然。其实，如此的人生，气骨也无法象清水，因为这样的人生充满着俗世的计较，是一种将欲消除矛盾而产生的极端矛盾状态，是一种将欲一劳永逸而永在愤愤不平的人生。其中，既无屈原的平正的疾俗，亦无渊明的平正的脱俗，其人生性格只能是偏执狂式的。而渊明却不同于这类人，他在长期的隐逸生活里，体现出幽静遥远、淡泊旷达、安贫乐道、勤于种作的人生品格。象他这样的人，既使“结庐在人境”，也能“心远地自偏”。（见《饮酒》其五）。因为他逍遥自然，不与社会或世俗有多少纠缠和计较，也不以故作清高的方式沽名钓誉。就象《桃花源记》所说：“此中人语云：‘不足为外人道也。’”道与外人有何所图呢？清风明月无人看管，又无贪官污吏的骚扰，一派清静，就象《桃花源诗》所述：“相命肆农耕，日入从所憩。桑竹垂余荫，菽稷随时艺；春蚕收长丝，秋熟靡王税。”因此，他们也象渊明一样，为了生活的那一片田园净土，决不想显山露水，以作尘俗与世故之想。由此可见，渊明真可谓是古今善于隐逸者。而《桃花源记》就成为渊明关于隐逸生活的寓意与纪实。因为，渊明的个人生活与桃园中人的生活之间，是互相象征和照应的。萧统《陶渊明传》谓：“其妻翟氏亦能安其勤苦，与其同志。”这也是《桃花源记》本文“自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉；遂与外人间隔”之必然。避地而居，本身就是当时一部分渴望和平安宁生活的人的现实，而且，这两个文献资料都说明了一个道理，只有一家人和睦、一群人谐和，人与人才会有偕隐的桃源般的生活。这从其《拟古》（其二）中所追慕田畴之事亦可寻绎：“闻有田子泰，节义为士雄；斯人久已没，乡里习其风。”《三国志•魏志》载：“（田畴）遂入徐无山中，营深险、平敞地而居，躬耕以养父母。百姓归之。数年间至五千余家。”此事与桃园中人的隐逸生活可谓异曲同工。说明在当时历史上的前前后后，由于各种各样不同的动机，避地而居者大有人在。我想，以他们这些人的隐逸之德，尽管他们与外人间隔了，尽管也许他们的生活已相当贫寒，但假如你在一个大雪纷飞的夜晚，在遥远苍茫的山岭之间，寻找到这样一方人家投宿，那他们也会收容和款待你的。因为，只有民风的高古和纯朴，才会有“古道热肠”，才会有人生真正的幸福。所以，他们这些隐逸者，在一方面“间隔”了，在另一方面却“大同”了，他们的生活从一种脱离进入到另一种和谐。在渊明的《游斜川并序》中说：“辛酉正月五日，天气澄和，风物闲美，与二三邻曲，同游斜川。……欣对不足，率尔赋诗。悲日月之遂往，悼吾年之不留；各疏年纪乡里，以记其时日。”渐入老年的渊明，与其邻曲在如此美好的时光和风物中闲叙，不觉大放心中的悲情与伤感，但同时又记下每个人各自的年纪和原来的乡里。这说明他们之间的交往是多么深切，也说明他们之所以现在能够生活于同一乡土，是因为他们志同道合。从中可以见出，他们对于人生的命运，其实有着一种共同的悲悯。而从这一群人的人生态度来考察，这无疑是一种当前现在的局部或局外的升平气象。而这也是渊明及其临曲的人生状态与桃源中人的人生状态相合之处。也就是说，桃花源般的人生中，寓含着渊明及其邻曲的人生。正如《桃花源诗》结句所云：“愿言蹑清风，高举寻吾契。”任何一种正常的人生，都不是孤独而偏枯的。这也是《桃花源记》中所描叙的陶渊明式的隐逸人生的美好所在，有亲朋好友，而无嫉妒怨恨，有老小而无君臣。这一内容并不是空洞的，人类即便是不能大同的，但也可以是小同的。只是有一点，不要将我国古代比较特殊的隐逸人生，等同于马克思主义哲学中的共产主义理想，因为这种等同，同样是唯心的和片面的，是不尊重作者的人生实际和作品的描写实际的。所以，对于《桃花源记》这篇文章的基本思想，应该以平常心待之，不要拔高，不要降低，也不要过于主观唯心地任意超越其文中基本的寓意与纪实。陈寅恪《桃源明之思想与清谈之关系》云：“《桃花源记》为描写当时坞壁之生活而加以理想化者，非全无根据之文也。惟有一事特可注意者，即渊明理想中之社会，无君臣官长尊卑名分之制度，王介甫《桃源行》‘虽有父子无君臣’之句深得其旨。盖此文乃是自然而非名教之作品，借以表示其不与刘寄奴新政权合作之意也。”在这段话中，陈寅恪肯定其纪实的同时，强调了其寓意的两个方面，一方面是渊明的自然主义人生观，另一方面是渊明不与新政合作的意图。陈寅恪以史家的远见卓识，揭示出了渊明写作《桃花源记》的思想关键。但陈寅恪先生在文风上是一位借文史考证来抒发自我的幽思隐情的国学大师，他的推论，尽管在《桃花源记》一文中能够找到根据，或者凭借本文中的根据能够加以史传诗文的旁征博引，但是，他文中尖刻而犀利的肃杀之气，却在整体文风上有失渊明的平实、浑穆、祥和、清静，尤其是对渊明与社会政治的关系的强调，未免有失偏颇。正如渊明的作品“乃是自然而非名教”的一样，渊明在他所描叙的隐逸的理想与现实的生活中，对待社会政治的基本态度是：自然的疏远，而非倔强的招惹；是婉转隐约的讽喻，而非针锋相对的宣言。因为从渊明早年写的《五柳先生传》中可以见出，渊明确实是一个不愿意把自己纳入“名教”范畴之中的人。不仅如此，而且他所崇尚的是一种相当逍遥自然、陶然忘我的人生，所以他才适应于隐逸。他与社会政治之间保持着一定的距离，但不是乖戾和叛逆；他与俗世这个大集团之间也有一定的距离，但决不漠视在一个志同道合的小群体中的生活。这其中的核心问题无非是，怎样才能更加自然一些，更加自由自在一些。而不是更加偏激和计较。这种不偏不倚的人生态度，使渊明清高脱俗而又不离开人间的真诚朴实；不同流合污但平易近人；虽“结庐在人境”，但“心远地自偏”。但渊明之人生与桃源中人之人生的不同就在于：渊明不只是一个隐逸于山水田园中的生活者、种作者，他还是一个思想者、抒情者。也因此，在渊明的人生中，对于其人生的矛盾，形成了一种最基本的调和，那就是：渊明在隐逸中表现着，在表现中隐逸着；同样，在理想中现实着，在现实中理想着。为什么会是这样的呢？因为渊明才可以说是一个善隐于心的人。

中国西部文化精神论稿(14)

通向世外桃源的道路，“后遂无问津者。”（引自《桃花源记》）。通向陶渊###灵的道路，也很难让人问津。我的意图只不过是，希望世人千万不要误解渊明的意思。
第三节：论人类文化精神的深渊
由于人类共同的社会世俗化倾向越来越强烈而集中，是故人类将欲超越或挣脱这一窒息个性生命活力的现象，转而更多地从历史和自然中去寻求精神的出路，实际上是人类生命的指向。那么，人类的生命观至今是否在论证中被确立或认定，这无疑就是当代精神中的最困惑之处。
以往的一切文化成就现在看来，每一种成就都已成为人类文化生命指向的迷途。我之所以这样大而无当地叙述这一个问题，那是因为人类目前的精神极其无序而混乱。因为人类目前极其致命的弱点，就是缺乏最根本的思想的能力。我所说的思想的能力，就是从自身生命最本真的状态出发的追问能力和思考能力。由于人类的致命的弱点，使人类思想中所有的判断便都建立在各种假设性的论证上。
那么，人类以往和现在的一切文化成就，究竟对人类的精神有何裨益，我们只需要凝视和沉思一下现在的人类精神的状况，就可一目了然。宗教从根本上无法拯救和寄托什么，哲学的分析就如对生命体的解剖，与真正的生命毫无关系，科学的发明与创造与日俱增，但根本解决不了人类生命的困顿与苦难，反而其中的某些部分已越来越成为人类生命的巨大威胁。于是人类的文化精神便在一片汪洋中消遁于遥远的历史之追忆和自由的自然之安慰中，因此，目前人类文化所呈现的这种情况，显然并非人类文化精神的本真和正觉。
现在看来，我只能从人性和人道出发来思考这一问题，因为，我只倾听生命本身的血性和思情，而对一切将欲高居于人类头顶之上的故弄玄虚的教条和毫无人性的思想，我将不再指望它还能成为人类精神的向导，我们只有敢于摒弃所有真诚的欺骗和谎言，我们才有可能摒弃所有的时代里人类对于清醒地认识和思考自己的拒绝。
那么，直触人类就变得如此空前的重要。但人类却不可能直触历史，以往的人类所直触的一切自然和社会，其局限性和片面性也是相当大，也因此，人类一直迷途于对外在世界的直触。那些文化遗产中真正重要的部分，依我看，当是墨子的“兼爱”、孔子的“仁”、和古希腊的爱智慧，至于古希腊所谓的原始逻辑意义上的思想的涌现，照我看来，实则与胡思乱想无异。严格说来，墨子的学说仅仅是对人类罪恶渊薮的一种平息，它未创化出真正的人类精神，而古希腊的爱智慧则仅仅是让人类睁开了眼睛，但这眼睛所观测的世界充满了人类的算计，至于“爱人类”则是无条件无原则的一个抽象的理念，但即便如此，它们也成为对所有时代人类堕落的一种见证，人类历史和现实的所有实绩均都未完成爱人类的理想，为何不能完成，这就成为当代精神思考的焦点。
那么，关键的问题是我们怎样直触人类，何种意义上的直触才是正觉。应该怎样准确地定义“人”。根据我国《康熙字典》的综合解释所引，《说文》：“天地之性最贵者也。”《释名》：“人，仁也，仁生物也。”《礼•礼运》：“人者，天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”我之所以从众多的解释中选中此一注例，原因是它是唯一不把人变成物质或其他什么东西的一种注解，实则即是，不只把人置于世界的中心，而是确定出什么样的人才应该是真正的人，这就给人类总体的精神指向确定出一个比较正确的前提。但是，这仅仅明示了人类精神的出发点，而尚未明示出人类精神的指向。因为，指向的问题，必须是从对人类精神归属的思想中得出，而任何只归于一种文化精神的归属，都将不是人类共同的文化精神归属。
卡尔•马克思从哲学的高度出发，曾给予人类精神以最深切的关爱，提出人类精神必将从偶然王国经由必然王国而到达自由王国。但是，现在的问题是，如果只把“自由”作为衡量人类精神的意义和价值的标准，那就等于是给予人类精神一个混乱而无序的指向，所以，无论是社会的规则，还是个人的规则，“自由”这一理念都是真正意义上的大而无当、往而不返。而科学和民主这一“五四”青年运动的精神宗旨，它也只是一个空洞的口号。因为，对它的任何意义的实现和完成，至今看来，都已成为根本的不可能，因为，对相对的自由和相对的民主的界定，在每一个不同的国家和民族那里都有着各自不同的标准，甚至，时常还会成为很多统治者玩弄权术、和实施政治欺骗的借口。这就不得不引起我们的慎思。至于科学，它是属于“形而下者谓之器”（《周易大传》）的范畴，它是人类精神之外的领域。虽然它能被利用来打击那些愚昧的精神迷信，但它自身的性质决定了它根本不能进入人类精神的领域，更不可能成为人类精神的真正指向。科学者，分科之学也，实证之学也，物质之学也，而非精神之学。精神之哲学一旦分科，也就失去了它那至高无上的神圣意义。而当我们再一次沿着时间的线索回到精神的自由王国这一马克思式的最终的设定上时，“自由”这一理念则又令我们彻底地困惑。其实，它只能最终成为对于人类任性妄为或胡作非为的掩饰。现在，在西方某些国家，婚外恋、同性恋、吸毒已变得合法化，看来，我们不能不对这种生命的哲学意义上的漫无边际的自杀而引起警觉，因为，自由的趋势它竟然在不断地繁衍着邪恶与堕落的人群。
是的，漫无边际的苦海，既无此岸也无彼岸，人类精神在一个又一个港口摆渡，但均沉没于一切危险的暗礁。就当代人类精神的现状而言，任何一种思想文化，都不可能成为能够代表人类精神的正确指向的思想文化，这便是人类当代精神所面临的所有困惑。正因为这种彻底的困惑困厄了当代人类的精神，是故，人类精神的命运才显得空前的苦难。如果我们回归往古，那么就等于人类已经停止了对于真善美的追问，尤其是这就意味着人类已经放弃了对于未来发展方向的探求。而中国当代某些学者预言，二十一世纪将是中华民族传统文化风行世界的世纪，此一断言同样也是一种回归于往古的思想，而且，作为真正的学究的此一断言，也过于浮躁和简单，因为，往古的中国式的自我满足的文化惰性，曾使中华民族的命运陷入灾难深重的境地，要不是十月革命一声炮响，给中国送来了马克思列宁主义，中华民族便很可能已经成为当时列强的亡国奴了，更不要说中华民族的传统精神将成为未来人类精神发展的指向了。所以，诸如此类的预言恐怕连中国人自己也不能说服，更不要说强加于全人类精神的头顶之上。而且，一相情愿的轻浮而简单的断言，是不具有任何真知的，因为它既无实际的判断，亦无思想的能力，我们只能把它视为给人类制造的又一个童话或神话，尽管我固执地坚守、虔诚地供奉中国文字和文化，但也不能不客观。而现代以来诸多邪恶和堕落的文化思潮却随着资本主义世界的蔓延象瘟疫一样蔓延于世界，这确实是眼见为实的事情，有良知的人类思想者乃至于每一位有良心的中国人，难道可以熟视无睹人类的这种现状？进而在过去美妙的文化幻觉中前行？即便是在中国先秦的时代，真正的人类精神的现实已经是千疮百孔了，不然，何以有《中庸》的“人心惟危”、“道心惟危”？如果严格说来，从后世历代中国的帝王社会来考察，恐怕还应该说已经是“圣心惟危”了吧，难道作为一个有良心的中国人和一个有良知的人类的思想者，就可以忽视中国精神中的这种灾难，进而把它不负责任地提交给当代人类精神的世界，并且指定它就是未来人类精神发展的指向？实际上，任何国家和民族的导师，也都不可能真正地规定出未来人类精神命运的指向。著名的《国际歌》里说，要拯救我们自己的话，也只能靠我们自己，没有什么救世主能够振臂一呼就能救全人类，也不能依靠神仙皇帝。现在看来，这是较早的最彻底的唯物主义思想精神的启蒙，也是最纯正的唯心主义思想精神。因为这也是《国际歌》作者在血与火的奋斗中深切感受到的人类精神命运的实质。
但是，当我们面临着靠人类自己来拯救自己时，我们又回到了最初的思考，人类当以怎样的真善美的方式拯救人类自己，人类怎样才能在反抗的历程中避免不要做一个自己所反抗的那一类型人。但是，人类精神命运的劫难的症结也就在这里，因为人类的精神和思想一直都失落于激烈的矛盾和冲突的陷阱之中，所以，人类的精神和思想的存在便一直显现为一个深渊般的存在。而此深渊的最基本结构即是深刻的思想矛盾的构造。关键是，就目前来说，真正的思想，开始于对以往人类所有的思想以及现在正在思想着的思想发生根本性的怀疑的地方。道德性的戒律随着自私的强化已处于全线崩溃的边缘。在中国正统的文化中，儒家的一套持之有故的思想秩序已被现代人类精神的自由所冲决，道家的自然观已成为人类无可奈何的退守，西方理性中对存在的考索和凝视已变得越来越技术化和功利化。而人类道德的底线，已被全球化的政治与经济的某些别有企图的运行所践踏。传统的人性和人道已在某些方面变质为某些人的借口，中国传统的良心则随着越来越多的人对自我道德监督的失却（即儒家思想中“慎独”思想的衰微）而逐渐衰弱。其实，当人类失去思想的能力时，人类也就失去了对是非善恶的判断，也就等于失去了良知，而良知一旦失去，人类的精神从根本上来说，就是堕落的。佛家讲，由戒而定，由定而慧。而戒也应由慧而生。由此看来，正因为人类面向未来的思想智慧尚未形成，所以人类目前的基本道德戒律也就不会真正形成。这一方面如果不形成，人类的思想精神从根本上来说就是迷惘的，因为它是没有正确的方向的。而人类社会目前需要共同遵守的所谓“游戏规则”，也只能是逢场作戏而已。法律的严肃性要靠国家的权力来维护，道德的严肃性则要靠人类心中对人性的真正敬重来完成。其实，思想的觉醒，其根源就在道德的觉醒，而道德的觉醒是人性的觉醒，人性的觉醒是生命的觉醒。因此，有生命的思想，它对人类来说，也应该是合乎人类道德的思想。单就这一点来考察人类目前的思想精神现状，则可以说，其偏差颇大。康德在《纯粹理性批判》中认定，“理智世界”即“道德世界”，“道德世界”即“未来世界”。而人类如果连胡思乱想都可以被看作是未来的自由的思想精神，把胡作非为看作是未来的人性实践行为和独立人格的合理要求，那么，我们只能把目前人类思想精神的这种漫无秩序和无所归属的状况，认定为是人类历史上思想精神的空前迷惘。
当前，人类思想又进入一个新的圈套，即在东西方都有一种很强大的回归各自固有的文化传统的趋势，这一点也无可厚非。但另一方面人类文化对于未来指向的探险却更为重要。如果因为目前的所有利益而放弃这种人文意义上的探险，则意味着人类真正放弃了未来，也就意味着人类不再在精神的意义上砺炼自己，进而拯救和升华自己。所以，正因为人类的生命力是无限的，所以人类的思想精神也就是无限的。而每一个个人和每一个民族，则都是以短暂而个性化的方式贡献于人类和永恒，这就是我所命意的人类文化思想精神的深渊。我之所以把人类文化精神命意为深渊，是因为，一个彻底的思想者，必须首先是一个彻底的怀疑者，而一个彻底的怀疑者，必定是一个不断地追寻深渊中能够使人类得以超越深渊的道路的人。即使有这条道路，他也表示彻底的怀疑，更何况，目前就连能够表示一下怀疑的道路我认为它还没有显现，但我们还当尽力去寻求。用这样的态度思想，总比那些玩着花样用诡辩的方式欺骗自己的游戏者要渊穆一些。因为，我们总是满怀着对全人类的历史使命和现实责任来思想的，而思想的意义和价值完全取决于我们为此而运思的过程中所留下的清醒、审慎、肃严的印迹。
主要参考文献：
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（2）苏日巴达拉哈著《蒙古族族源新考》（民族出版社出版1986年11月第一版）
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（6）[美]希提著，马坚译《阿拉伯通史》（商务印书馆出版，1979年12月第一版）
（7）[法]勒内•格鲁塞著，蓝琪译，项英杰校《草原帝国》（商务印书馆出版1998年5月第一版）
（8）《二十五史》（上海古籍出版社，上海书店出版1986年12月第一版）
（9）汉•许慎撰《说文解字》（中华书局出版1963年12月第一版）
（10）[法]萨特著，陈宣良等译，杜小真校《存在与虚无》（三联书店出版1987年3月第一版）
（11）[奥地利]弗朗茨•卡夫卡著，汤永宽译《城堡》（上海译文出版社出版1980年1月第一版）
（12）清•阮元校刻《十三经注疏》（中华书局出版1980年9月第一版）
（13）陈寅恪著《金明馆丛稿初编》（上海古籍出版社出版1980年8月第一版）
（14）王瑶编著《陶渊明集》（人民文学出版社出版1956年8月第一版）


后记
承蒙宗师钮国平老师题写书名。
二十余年，我叩问老师幽深的堂奥，得见老师天心不转、圣贤寂寞。而师道尊严，我须臾不离。老师从江南到塞北，曾落难于大漠极深，成为当代西部精神之拓荒者。但老师关于西部，至今仍持甚深缄默。这时，我顿感西部神圣之大苍茫。是故，我欲挥笔，后而记之。
我尝以龙驿或武砺兴之名撰文，从未敢奉稿于师前，唯恐独步目空的野性，有违师门典雅。而老师自然精严之学风，这是我一直的追慕。就正如直到现在，我才发现，鲁迅《从百草原到三味书屋》无任何差错。
但愿我无愧于老师严格的要求。有何差错，那肯定是因为我的无知，一切博雅均可是正！
龙驿武砺兴
辛巳深秋金城桃园山庄易庐


打字校对张思红
版式设计张科



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二 : 中西酒文化差异比较 13

2010年中西酒文化差异比较

□饶清清

（厦门大学海外教育学院福建厦门361000）

摘要：随着中西方交流的扩大，世界汉语热的逐渐兴起，中西文化之间的差异也越来越受到重视。"酒"作为一个既传承历史又通向未来的道具是一个值得我们认真研究的课题，进行中西酒文化的差异研究对中西交流交往有很大的帮助。本文主要论述中西方酒文化之间的差异，望能对汉外跨文化交际起绵薄之力。关键词：跨文化交际中西酒文化比较

一、前言

在跨文化交际活动中，由于人们所生长的社会环境不同，他们的文化背景，思维方式，宗教信仰也不一样。而文化背景，思维方式和宗教信仰的不同很容易造成人们对具体的某一事物的理解不一样，并由此产生不一样的情感和寓意。饮酒是世界人民所共有的文化现象，世界上不论任何民族都有自己的"酒文化"。本文主要论述与"酒"有关的一些事物行为在中西方文化中的不同，确切的讲就是中西方酒文化的差异比较。

二、中西酒文化浅层比较--物质酒文化（一）中西方对酒的偏好不同。在中国人的传统观念里，人们偏向于选择以粮食为原料所制造的白酒和黄酒作为正式场合的饮品。如中国政府在宴请外宾的时候，中国茅台或五粮液等国内高级白酒绝对是主打饮品。虽然近年来，啤酒在中国的市场在渐渐扩大，平常聚会人们都会选择啤酒来调节酒桌气氛，但是，在稍微正式的场合，人们会默契的选择白酒来执行这一功能。例如在一对新人庆祝结婚之际，为适应不同人群的需要，宾客的桌上一般会有白酒，啤酒和饮料；而新人敬酒时所用的酒则是白酒。在西方，毋庸置疑，以葡萄为制作原料的葡萄酒和白兰地等酒深受西方人士的喜爱。不论平常调节气氛，驱寒取暖，朋友小聚或是正式场合的宴宾，他们都会不约而同的选择葡萄酒。葡萄酒也成了他们生活里不可或缺的调剂品。

在一开始，人们对于酒的选择是没有倾向的。人们在酿酒时就是随手取物。葡萄酒，顾名思义，以葡萄为原料所制造的酒。而中国的白酒或黄酒则是以粮食为原料制造出来的。葡萄酒和白酒的出现甚至于他们成为人们生活中不可缺少的一部分与自然文化环境有关。中国古代人们集中居住生活的黄河流域是温带大陆性气候，这种气候适合高粱和小麦等粮食作物的生长。中国人民选择粮食作物作为酿酒原料也是理所当然的。而以欧洲大陆为主的西方，特别是地中海沿岸的地中海气候区的气候及地形都非常适合葡萄的大面积种植。时间一久，人们对于酒的选择形成了一种偏好。自然地理环境加上文化的传承，即自然文化环境和社会文化环境促成了中西方人们对酒的不同偏好。

（二）酒器的不同。

不论在中国还是西方，人们对于酒器都是相当重视的。饮酒时所用酒器的精美与适宜程度与人们对酒的重视和爱好程度有关。酒器文化作为酒文化的一个重要组成部分同样历史悠久，千姿百态，值得我们对其认真研究。

随着社会经济的不断发展，酒器制作材料，制作工艺，形状以及功用也在不断地发生变化。据《古典文学知识》（1999年06期）中一文介绍："在我国古代，酒器通称为'尊'。作为专名使用时，'尊'是一种敞口、高颈、圈足、饰有动物图案的盛酒器皿"。除了"尊"外，还有"壶"、"爵"、"角"、"献"、"杯"、"盏"、"盅"、"危"、"彝"、"卤"、"罄"、"击"等各种各样的酒器。每一种酒器都有自己的功用，形状不一。据安井考、小田切、成章户和琢昭等人的研究，酒器的形状和酒类风味有很大的关联。因为不同形状的酒器容易使得酒与舌头的接触面积不一样，且口中所含酒量亦会受到影响，故酒的味道与酒器形状也有关系。这也是西方人选择不同形状和制作材料的酒器来盛不同的酒的缘故。

如壶"是一种长颈、大腹、圆足的酒具，也能用来盛水。爵是"专门用来温酒的器物，下有三足，可以架于火上"。角"为饮酒用具，口

呈两尖角形"。献"是一种盛酒、饮酒兼用的器具，形似卧置的牛角，长方圈足，有盖，多作兽形，献常被用作罚酒用"。杯"是用来盛放羹汤、酒、水的器物，椭圆形，常以玉、铜、银、瓷等质料制成，小杯为盏，盅"。酒器按其制作材料又可分为陶器，铜器，漆器，瓷器，象牙器，金银器，玉器及玻璃器等。

而西方国家的酒器也有很多种，确切的说是他们喝酒的玻璃杯分工明确。虽说西方酒杯的使用有一项通则，就是不论喝红酒还是白酒，都必须使用透明的高脚杯。透明的高脚杯适宜人们在喝酒的时候做到真正的品酒，不仅品其味，更做到观其色，闻其香。杯子在品酒的过程中扮演了一个重要角色。只有使用正确的杯子，酒的特性才能被显露无疑。每一种酒都有其固定的使用杯子。如鸡尾酒杯，白兰地酒杯，香槟浅碟杯，酸性酒杯，白葡萄酒杯等。

毫无疑问，西方国家的对于酒器的重视丝毫不亚于中国。与中国不同的是：中国酒器种类的繁多不仅仅是因为社会生产力的发展，更是由于封建等级制度的需要，通过不同的酒器来代表不同的身份。酒器就和古代官服一样被分成三六九等，打上了等级的标签。不同的人使用不同的酒器，酒器的存在完全就是为了辨别和突出喝酒之人的身份。

三、中西酒文化的深层比较--精神酒文化（一）关于喝酒的礼仪。

中西方酒文化中关于喝酒的礼仪有很大的不同。笔者觉得，喝酒礼仪的最大的不同在于劝酒。一群中国人在一起喝酒的场面绝对会比一群西方人在一起的场面热闹。因为中国人善于劝酒，非逼着别人喝酒不可，甚至似乎有把别人灌醉的势头。这不仅体现了中国人的热情好客，更与中国人的集体思维有很大的关系。在电影家，老家的亲朋好友硬逼着沈雪喝酒，一喝还得连喝三碗，不喝就是不给面子。沈雪很惊讶，严守一出来解释说这是因为以前老家穷，好不容易有酒了要让给客人先喝，客人喝足了才能自己喝。

劝酒作为敬酒的一种特殊方式是中国人民在几千年的岁月中慢慢形成的一种习俗，这种习俗是中国的一种传统文化，在西方国家是完全见不到的，也往往不被西方人士所理解。西方国家的人民强调民主和自由，从不干涉和强迫别人。他们聚餐喝酒的时候全凭自由和自主，想喝就喝，不想喝就不喝，想喝多少和多少，能喝多少喝多少，不需要客气和客套。中西的差别就在这里。中国人在喝酒的时候说喝不下，不能再喝了不一定是真的不能喝，主人也就殷勤劝酒，以示尊敬和诚意。而西方人在喝酒的时候是不会出现这种情况的，他们说不能喝了，主人是无论如何都不会劝酒的。

除了劝酒之外，中国人喝酒还讲究敬酒。这敬酒也有一套规矩，不能轻易违背。如得主人先敬客人，客人才能回敬，之后才是客人之间互相敬酒。主人敬客人也得先老后幼，身份尊贵的先敬。整个敬酒都特别有规律，并且互动性很强。而西方人在一起喝酒，以party为例，大都是主人先敬一下客人，感谢客人的光临，希望大家玩得愉快之外，其余时间都是客人自己找伴侣喝酒聊天或自斟自饮。同样，因为中国传统文化和思维的影响，大家在碰杯时都会以示谦卑，尽量做到自己的杯子位置比别人低，最好是自己的杯口与别人的杯肚在同一水平线上。主人在敬完酒之后还应该帮客人把酒给满上，倒酒的时候要注意以不溢出为准，越满越好。西方人喝

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《古代的酒器》《手机》中有这样一个场景：严守一把他的女朋友沈雪带回河南老

理论研究

商品与质量

2010年12月刊

从梦想到现实

□徐雯彦

（苏州大学外国语学院江苏苏州215006）

摘要：它让人们相信，只要努力，人人都能发财致富。然而残酷的现实将许多人的"美国梦"击得粉"美国梦"是美国文学作品中的重要主题之一，碎，导致了一出出悲剧。美国文坛的很多作家试图通过文学作品揭示"美国梦"的虚幻，探讨"美国梦"与现实的冲突。本文将以菲茨杰拉德的小说《了不起的盖茨比》和阿瑟?密勒的剧本《推销员之死》为例，简析"美国梦"在两部作品中的破灭，指出其悲剧的必然性。关键词：美国梦《了不起的盖茨比》《推销员之死》

"美国梦"最初是来源于清教移民们对信仰自由的渴望与追求，入上层社会的追求更使"美国梦"深深扎根于人们的心中。很多人

经过移民者的不懈努力，在向西部开拓的过程中，"美国梦"渐渐演变为对幸福与成功的追求，包括财富、事业和爱情等。富兰克林作为"美国梦"的原型代表，出生在一个有十七个孩子的卑微的家庭，他仅接受了两年的正规教育，但很早就开始了对梦想的追求。最后，他实现了自己的梦想，成为美国的一代开国元勋，一个美国人敬仰、爱戴和顶礼膜拜的人物。他的成功激励了美国人对"美国梦"的不懈追求。而随着美国工业化进程的深入，对金钱的渴求以及对进酒重在品酒，倒酒一般只倒杯子的四分之一，这样可以在杯中轻轻摇晃杯中之物，便于观察酒的颜色以及辨闻酒的香味，做到全方位的品酒。对于碰杯，西方人更不会为了要表现自己的谦卑而特意使自己的杯子低于对方。西方人看到一桌中国人在一起干杯敬酒时争相把自己的杯子往低处压--不让自己的杯子过于"张扬"的行为估计也是满心的诧异和不理解。，

除此之外，中国人喝酒还有远近亲疏的差别，话说，"感情深，一口闷；感情浅，舔一舔"。两个至交好友，见了面，二话不说，"一切尽在不言中"，以酒寄情，不需任何的言语表达，情感就已经融入双方的酒杯中，不论豪情还是柔情，都随酒入肠千回百转。

不论中国人还是西方人，大家聚在一起喝酒大都是出于联络感情和交际的需要。尤其是在中国，夸张的讲，人与人之间的交情都是吃出来和喝出来的，事情的最后拍板大都在酒桌上。故此，中国有着一套非常完整的酒桌文化。

一般来说，中国人喝酒为喝得尽兴都强调"不醉不归"。拼酒划拳在平常的聚会宴会上是很容易见到的现象。这同样源于中国人的集体思维以及古代中国物质的匮乏。与中国人"不醉不归"所不同的是西方人一般不喝醉，他们全凭自觉喝酒。没有人劝酒，全靠自己意志。除了那些所谓贪杯的人，其他人都会控制好自己饮酒的量，不让自己失礼于他人面前。而中国古人醉酒误事误己，千古留名的典故在历史上则不胜枚举。

（二）酒的精神内涵。自杜康酿酒以来，酒就在中国人的生活里扮演者一个不可或缺的角色，而在中国文人那里却扮演者一个特殊的角色，酒深深地浸润着中华千古文人的血脉和精神。中国的文学史，文化史可以说是蘸着酒写成的，透着酒香，散着酒味。

第一，酒是他们情感的寄托。酒这种物质可以加速人体的血液循环，使人更易冲动，情感更易爆发。文人饮酒正好使这一功能发挥到极致，平常压抑在心中的情感在饮酒后都化作文思泉涌而出，滔滔不绝。古人常云："李白斗酒诗百篇"就是这个意思。杜甫，辛弃疾，李清照等大家都擅于以酒抒情，借酒抒意。

第二，酒是他们避世的途径。魏晋名士以酒避世在历史上使出了名的。酒作为他们避世的途径比之后人为入世而走的中南捷径有过之而无不及。阮籍，嵇康，陶渊明他们个个为了躲避现实的沉重和不堪，或希望在酒中寻找一个别样清明的世界，都不约而同的选择酒来实现这一愿望。虽说如此，可借酒消愁愁更愁，他们依旧在半醉尤醒中痛苦挣扎，欲罢不能。

第三，酒还具有世俗功利之效用。酒常被拿来用作饯行、壮胆之物，如送别时，人们选择用酒来抒发离愁别意，或展望离别后的生活。"劝君更进一杯酒，西出阳光无故人"便是此中的典型。更者，"葡萄美酒夜光杯，欲饮琵琶马上催；醉卧沙场君莫笑，古来征战几人

104

坚信："在美国这块土地上，机会均等，只要努力奋斗，一个没有鞋子穿的穷孩子完全可以成为百万富翁并获得幸福。"然而，在资本主义的美国，贫富差距的扩大以及残酷的现实使越来越多的人开始怀疑"美国梦"的现实性。为此，许多作家将这种疑虑反映到了文学作品中，阿瑟?密勒的《推销员之死》和菲茨杰拉德的《了不起的盖茨比》便是其中的两个典型代表。

菲茨杰拉德的《了不起的盖茨比》出版于1925年，小说中的故回。"酒的功利性甚是明显。而对于西方人来说，酒更多的却是个人愉悦感官舒缓精神的一种物质。正如他们对酒器的选择是从如何更好的品酒来出发一样。他们没有把过多的东西赋予酒，利用酒来抒情达意。

四、结语。

中西酒文化的差异源远流长，自有人类始，自人类酿酒始他们的差异就已经注定存在了。面对世界日益交融一体，世界人民日益交流频繁的趋势，酒这个人与人之间的桥梁也已成为民族和国家之间的桥梁。更好的了解中西酒文化的差异有助于汉外跨文化交际的发展，有助于对外汉语教学的发展，更有助于中外人民的交流沟通。

参考文献：

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[16]安井考、小田切、成章、户琢昭.酒器形状和酒类风味的认识[J].酿酒科技,1994（6）

作者简介：饶清清（1987-），女，福建将乐人，厦门大学海外教育学院语言学及应用语言学专业研究生；研究方向：

对外汉语教学。

三 : 中西酒文化差异

绿蚁新焙酒 中西酒文化差异

绿蚁新焙酒 中西酒文化差异

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四 : 中西方红酒文化差异比较

中西方红酒文化差异比较

翻开历史的画卷，酒伴随着人类，走过了悠悠的岁月，无论是在中国还是在西方都酝酿出了悠久灿烂的红酒文化、白酒文化。

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“天若不爱酒，酒星不在天，地若不爱酒，地应无酒泉，天地即爱酒，爱酒不愧天”，东方的诗仙李白这样以不愧天为己任的去爱酒；这位斗酒诗百篇的嫡仙在酒给的灵感下，创作出了大量脍炙人口的诗歌。“没有葡萄酒的日子就如同没有阳光”，西方的红酒之父巴斯德更是把葡萄酒比做赐予万物生命的阳光，很难分出李白和巴斯德谁对酒更热爱一些。对酒的喜爱虽然相同，但中西方文化之间的差异，却造成了中国人和西方人欣赏酒的角度有所不同，也就延伸出中西方酒文化的种种不同。

一、酒种的不同。

中国的酒文化渊源流长，虽然历史最长的当属黄酒，但最能代表中国酒的莫过于白酒了，从某种角度可以说中国的酒文化酒是白酒文化。因为在中国的诸多酒种中，她历史悠久、工艺成熟、至今为止仍是世界上产量最大的蒸馏酒。中华文明产生在黄河流域，这里土壤肥沃、气候温和，很早成为农业大国，早在一万多年前中国就与西亚、中美洲成为世界上最早的三个农业中心。中国五谷类粮食产量大、品种多，粮食在满足了人们食用的功能，还有剩余，这为粮食酿酒奠定了基础。

而被称为西方文明摇篮的希腊地处巴尔干半岛，三面环海，境内遍布群山和岛屿，土壤相对贫瘠，属于典型的地中海式气候。不利于粮食作物的生长，谷类作物产量低，仅能满足食用，很难有富余的用来酿酒。而更喜欢沙砾土壤的葡萄，以其耐旱性和对地中海式气候的适应性而在希腊广泛种植，葡萄酒满足了西方人对酒类的需求,从某种角度可以说西方的酒文化是红酒文化。

二、饮酒礼仪的不同。

从饮酒礼仪上来看，中西方的酒文化有大差异。仔细琢磨，可以发现这样的一个规律，中国人饮酒重视的是人，要看和谁喝，要的是饮酒的气氛；西方人饮酒重视的酒，要看喝什么酒，要的是充分享受酒的美味。

中国的饮酒礼仪体现了对饮酒人的尊重。谁是主人，谁是客人，都有固定的座位，都有固定的敬酒次序。敬酒时要从主人开始敬，主人不敬完，别人是没有资格敬的，如果乱了次序是要受罚的。而敬酒一定是从最尊贵的客人开始敬起，敬酒时酒杯要满，表示的也是对被敬酒人的尊重。晚辈对长辈、下级对上级敬酒要主动敬酒，而且讲究的是先干为敬。而行酒令、划拳等饮酒礼仪，也是为了让饮酒人喝的更尽兴而应运而生的。显然，中国酒文化深深的受中国尊卑长幼传统伦理文化的影响，在饮酒过程中把对饮酒人的尊重摆在最重要的位置上。

而西方人饮用葡萄酒的礼仪，则反应出对酒的尊重。品鉴葡萄酒要观其色、闻其香、品其味，调动各种感官享受美酒。在品饮顺序上，讲究先喝白葡萄酒后喝红葡萄酒、先品较淡的酒再品浓郁的酒、先饮年轻的酒在饮较长年份的酒，按照味觉规律的变化，逐渐深入地享受酒中风味的变化。而对葡萄酒器的选择上，也是围绕着如何让拼饮者充分享受葡萄酒的要求来选择的。让香气汇聚杯口的郁金香型高脚杯、让酒体充分舒展开的滗酒器、乃至为掌握葡萄酒温度而为品饮专门设计的温度计，无不体现出西方人对酒的尊重，他们的饮酒礼仪、饮酒文化都是为更好的欣赏美味而制定的。

三、饮酒的目的不同。

在中国，酒常常被当做一种工具。所谓醉翁之意不在酒，在乎山水之间也。山水之乐，得知心而寓之酒，人们更多的依靠饮酒而追求酒之外的东西。青梅煮酒是为了论证谁是英雄；杯莫停的将进酒，为的是与尔同消万古愁；竹林里狂歌的七贤，为的是借酒避难。酒在中国人眼里更多的是当作一种交际的工具，所以在中国的酒文化中缺乏对于酒本身进行科学而系统的理论分析和品评，更在意饮用他后带来的美妙作用。

在西方，饮酒的目的往往很简单，为了欣赏酒而饮酒，为了享受美酒而饮酒。当然，在西方葡萄酒也有交际的功能，但人们更多的是追求如何尽情的享受美酒的味道。

比较中西方酒文化，可以发现，酒文化之间的差异其实就是中西方思维方式的差异。中国人的大写意式的发散思维；西方人则是工笔素描式的直线思维。

本文标题：中西方酒文化差异论文-中国西部文化精神论稿全文阅读 作者：酒神的意思
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