一 : 林砺儒的名言
发布时间：2017-04-29
1、进步的政治必产生进步的教育；颓废的政治必不能完成进步的教育。进步的教育可以助成进步的政治，而不能挽救政治的颓废，更不能为颓废的政治作掩饰。——林砺儒
2、国民教育，由形式言，是国民的权利。某一国国民教育的量与其实现的民权成正比。又由内容言，国民教育是国民生活。国民教育的程度与其生活之发展成正比。——林砺儒
3、教育的对象是文化生长。教育若能陶冶人格而推动社会生长，便算尽了熊事，此外实在别无捷径。——林砺儒
4、教育欲试验新法，于事前有必须遵守的条件：第一，于学理上必须有精探的研究、讨沦。第二，于实际状况必须考虑周到，务求适宜。第三，必须经过虚心静气的会议协商。第四，应用的工具必须设备充足。第五，试验的动机须纯粹的为儿童求实益，决不是替学校博虚誉，更不是为教员个人出风头。——林砺儒
5、你要热爱儿童，才能了解儿童。你了解他们越透彻，你便会更热爱他们。因而热爱和了解是互为因果，互为发展的。——林砺儒
来源：
二 : 名著导读之《儒林外史》
作者：佚名
清代小说。
作者的生平和其他创作《儒林外史》的作者吴敬梓(1701～1754)，字敏轩，一字粒民；因其书斋署“文木山房”,晚年自号文木老人;又因自故居安徽全椒移居南京，故又自称秦淮寓客。他的祖上定居安徽全椒县以前,原居江苏六合。曾祖吴国对,是顺治十五年(1658)的探花，与诗人王士□同榜，官至翰林院侍读，提督顺天学政。祖父一辈吴晟是康熙丙辰(1676)进士，吴□是康熙辛未(1691)榜眼。吴敬梓的亲祖父吴旦以监生考授州同知。60年间，他们一家有进士、举人等功名以及出仕的官员十四、五人，贡生、秀才之类还不计在内。吴敬梓的家庭可说是科甲鼎盛的缙绅世家。
吴敬梓的生父名雯延，吴敬梓是他的三个儿子中最小的一个。他被过继给长房吴霖起为嗣。霖起是康熙丙寅(1686)的拔贡，曾任江苏赣榆县教谕，就在吴敬梓考取秀才的雍正元年(1723)死去，其时吴敬梓23岁。
吴霖起死后，近房中不少人觊觎遗产，吴敬梓是嗣子，便给了他们以可乘之隙，于是发生了吴敬梓《移家赋》中所说的“兄弟参商，宗族诟谇”的争产纠纷，乃至发生了亲族冲入家中攫夺财产的事件。吴敬梓的堂兄吴檠在《为敏轩三十初度作》一诗中，曾追记其事。这件事不仅刺激了吴敬梓，使他看清了封建社会家族伦理道德的丑恶本质，认识了那些衣冠楚楚的缙绅人物的虚伪面目，使他和那些倚仗祖业和门第做寄生虫的庸俗人物分道扬镳。作为缙绅阶级的叛逆,他首先挥霍遗产,30岁以前,就将田产房产都消耗光了。结果“田庐尽卖,乡里传为子弟戒”（《减字木兰花》的注脚）。在家乡舆论的压力下，他再也不愿在全椒生活下去，终于在33岁时移家南京，开始了他的卖文生涯。36岁那年，曾被荐应博学鸿词之试，但只参加了省里的预试，就托病辞去了征辟,甘愿过素约贫困的生活,一直到最后客死在扬州旅次。《儒林外史》的写作年代难以确定，但至少下半部是在吴敬梓定居南京、辞去征辟以后陆续写成的。此外,吴敬梓一生还写了不少诗、词、文、赋,部分结集在今存的《文木山房集》中。他晚年也曾治经，著有《诗说》7卷,今佚。但那些作品的价值和影响，都远远不能和《儒林外史》相比。
《儒林外史》的思想意义和艺术成就《儒林外史》表面上写明代生活，实际上展示了一幅18世纪中国社会的风俗画。它以封建士大夫的生活和精神状态为中心，从揭露科举制度以及在这个制度奴役下的士人丑恶的灵魂入手，进而讽刺了封建官吏的昏聩无能，地主豪绅的贪吝刻薄，附庸风雅的名士的虚伪卑劣，以及整个封建礼教制度的腐朽和不堪救药，乃至城乡下层人民都在这种社会秩序下灵魂被歪曲得不成样子。吴敬梓揭发了这些丑恶的人物和他们的关系，并通过具有说服力的艺术形象揭露了造成这些人物的社会制度，因而他的讽刺就给了封建社会以有力一击。小说也宣泄了作者对善良人物的诚挚深厚的爱心，表明了艺术家善善恶恶、爱憎分明的态度。
抨击腐蚀士人灵魂的八股取士制度，是《儒林外史》社会批判的主要方面。小说一开始就给读者展现了两个被科举制度塑捏得既可怜又可笑的人物──周进和范进。周进应考到60岁，胡子已经花白了,还是一个老童生,只得到薛家集去教村塾，受尽了新进秀才梅玖的奚落和举人王惠的卑视，最后连个教书的饭碗也保不住了。因此，当他由于偶然的机会，去参观省城的贡院时，半生蕴蓄的辛酸逼使他不由得“一头撞在号板上，直僵僵不省人事”，苏醒后满地打滚，放声大哭。可是当他一旦中了举，联捷成进士，做了国子监习业以后，曾经奚落过他的梅秀才便冒认自己是他的学生，他早年写在村塾中的对联也成了“周大老爷的亲笔”，必须揭下来裱好；这个当年受人鄙视的穷老头子就被用金字写成的长生牌位供起来了。吴敬梓墨迹
周进的故事侧重于写这个人物发科前后的命运，范进的故事除了描叙他本人的前后遭遇外，更着力于描写他命运的转变中围绕在他周围的人物的色相。作者在更大的范围里揭示了科举制度对社会各色人等的毒害。20岁起应考不举的范进，垂老才因周进的赏识，考取秀才并中了举，他的妻子、母亲、丈人胡屠户、乡绅张静斋，以及邻里乡党，立刻由憎厌一变而为谄谀。世态炎凉在这里被作家刻画得淋漓尽致，并且揭露了那些把八股文视为学问的精华、把科举制度当作道德规范的代表人物的本相。而这些道德家的操守，也只是打秋风、通关节、鱼肉人民、武断乡曲，而且愈贪酷，也就飞黄腾达得愈快。吴敬梓把那些科举出身的上层人物刻画得入木三分，通过对科举制度的抨击，揭出了这个乌烟瘴气的社会的痼疾之所在。
在科举制度的魔影下，那些科场败北，捞不到功名，从而也无法进入仕途的人，其所以要作诗，刻诗集，结诗社，摆酒宴，写斗方，充当名士，目的也无非是想取得和科举出身相等的社会声价。书中，头巾店老板兼做名士的景兰江，议论医生兼名士的赵雪斋时，就曾经说道：“可知道赵爷虽不曾中进士，外边诗选上刻着他的诗几十处，行遍天下，那个不晓得有赵雪斋先生？只怕比进士享名多着哩！”
作品揭示附庸风雅的名士之泛滥，也是这个腐朽的社会制度在士人精神状态上的一个重要反映。上至冢宰子弟胡三公子，也因“死知府不如活老鼠”，要挤进名士堆中去绷场面；狗屁不通的举人卫体善、贡生随岑庵，都要拖着八股腔，去做些“且夫”、“尝谓”之类的歪诗。下而至于头巾店老板景兰江，为做诗把本钱做得精光；盐务里的巡商支剑峰，也戴着头巾，吃醉了酒满街吟诗，被府里二爷一条链子锁了去；乃至于乳臭未干的牛浦郎，也要冒充老名士牛布衣去闯江湖；妓院老板王义安、测字先生卜言志、刻字匠郭铁笔，上述所有这些各色各样的人物，他们都要想方设法地混到名士的行列中去。
吴敬梓不是一味愤世嫉俗的冷酷的作家。他在鞭挞这些社会寄生虫、揭露这个社会之所以有如此卑下的精神状态的底蕴的同时，对社会下层的善良人物寄以深挚的同情和爱心。在《儒林外史》中，和尖刻的讽刺相辅，作者用酣畅饱满的抒情诗的笔调，歌颂了许多正直仁善的人物，倾注了对他们深挚的爱，如甘露寺老僧对旅居无依的牛布衣的照料和慰藉，以及为他料理丧事的情景；牛浦郎的祖父牛老儿和亲家卜老的相恤相助的情谊；鲍文卿对落魄的倪霜峰的照顾和对倪廷玺的收养,等等,作者都将深厚的同情，寄托在朴素无华的白描中，表彰了这些善良的灵魂的美德。这种对下层人民的优良品德的如此深情的描绘，在中国古代小说中也不多见。其中更令人感动的是描写向鼎和鲍文卿这对地位迥异的正直人物的道义之交的数回，这些充满激情的场面，是《儒林外史》精采而有魅力的篇章。这种对善良人物的热烈的爱慕，透露了作者对生活的真挚的爱的本性。
《儒林外史》具有丰富的社会内容，它既正面控诉了封建礼教和道学的虚伪，也隐隐透露了清代文字狱的残酷；既刻画了统治制度的腐朽，也写出了城乡风俗的颓败。吴敬梓比他的同时代人更清醒、更深刻地认识到这个社会不可容忍的弊害，但他没有、也不可能提出改革这些弊害的方案。他只能提出要求知识分子讲究文行出处,提倡以礼、乐、兵、农来济世,而在整个社会制度没有产生革命性的变革的历史条件下，他的主张显然是办不到的。这个致命的弱点,反映在他的小说中,就出现了他所蓄意创造的那些理想人物的软弱无力。小说后半部的那些正面人物如虞博士、庄征君等，都是形象不丰腴、没有生命力的人物。小说中祭太伯祠的场面、郭孝子的故事、萧云仙的故事、汤镇台的故事等宣示礼、乐、兵、农的情节，便只能靠传闻，靠传统故事，靠缺乏生活的虚构敷衍成篇。这些是小说的败笔，以至人们怀疑是否是后人窜入的。但小说中主要的篇幅，那些吴敬梓有丰富生活基础和卓越的艺术认识的部分，特别是讽刺艺术的成就，使《儒林外史》成为中国古典讽刺文学的杰作。
吴敬梓是刻画人物性格的巨匠，只消三言两语，人物形象便勾勒出来了，他们内心的隐秘全部揭开了。作家在描画他们片刻活动时，已经将人物的历史、他们生活的全部本质摄取在内了。卧闲草堂本所附的评语说：“慎勿读《儒林外史》，读竟乃觉日用酬酢之间，无往而非《儒林外史》。”关于书中的人物，据吴敬梓的姻戚晚辈金和的跋文说，大都是当时实有的人物，“或象形谐声，或庾词隐语，全书载笔，言皆有物，绝无凿空而谈者。若以雍乾间诸家文集细绎而参稽之，往往十得八九。”金和指出杜少卿即作者的自况，马纯上即冯萃中,迟衡山即樊南仲,牛布衣即朱草衣等20多个例子。这当然不是毫无根据的，艺术家肯定要从现实中撷取素材，以他所熟悉的真实人物为模特儿的；但吴敬梓绝不是单纯地记录真人真事，他将自己的生活经验所凝成的艺术认识熔铸在人物身上，使他们具有独创的个性，成了能概括广泛社会关系的形象；并通过人物的交际，呈现出整个社会生活的图景，并对所呈现的生活作出评价。在中国古典小说作家中，象吴敬梓这样带着高度自觉的目的性，用艺术创作来“指摘时弊”的也罕有其匹。《儒林外史》的艺术效果，是吴敬梓的理想、他的创作动机的直接的实现。
《儒林外史》并没有一个或几个贯穿全书的主角，也没有起讫完整的情节。“全书无主干，仅驱使各种人物，行列而来，事与其来俱起，亦与其去俱讫。”（鲁迅《中国小说史略》）很近于当代文学理论所说的“生活流”式的作品。小说开头用“楔子”标举了一个不慕荣利、不随俗俱流的理想人物王冕，接着使“官师、儒者、名士、山人、间亦有市井细民，皆现身纸上，声态并作，使彼世相，如在目前”（同前），最后以四个市井奇人的故事作结，其规制也如中国古代史书中的列传的扩大化。由于吴敬梓塑造人物性格的卓越能力，他通过人物之间的辐射，前后人物和事件的呼应，呈现了纷沓的生活的本源状态，揭示了社会关系的本质，从而使《儒林外史》成为一部现实主义的杰作。
《儒林外史》的影响和版本《儒林外史》是中国叙事文学中讽刺艺术的高峰，它开创了一个以小说直接评价现实生活的范例。它的影响，在中国封建社会处于崩溃期的19世纪后半叶尤其显著。晚清的长篇小说，凡稍能吸引读者注意的，没有一种不受它的影响。清末的小说，如《海上花列传》、《官场现形记》、《二十年目睹之怪现状》、《孽海花》等文学史上值得一提的作品，纵使所反映的现实生活的角度和艺术成就不同，都可以视为它的余脉。《儒林外史》和比它稍晚的《红楼梦》，标志了中国长篇小说从内容到形式的成熟。《儒林外史》摆脱了传统小说才子佳人的香艳俗套，全书没有一个爱情故事，只依靠对生活和人物性格的真实的艺术塑造，取得巨大的生命力。
《儒林外史》历来有50回、55回、56回等歧说。吴敬梓的友人程晋芳的《文木先生传》中说,原稿50回,金和的跋文中说它本来是55回，并说最早的刻本是金兆燕乾隆间任扬州教授时所刻。但金刻本至今未见，是否55回,没有实证可以断定。现存最早刻本是嘉庆八年(1803)卧闲草堂本，刻书已在作者逝世后50年，为56回本。此后比较有名的，有同治十三年(1874)的齐省堂本和同年的《申报》馆活字本，都出于卧闲草堂本的56回本。迄今可据的材料，还不能证实原作为50回或55回，只能根据现存最早的版本认为全书应为56回。（来源：中华国学网）
三 : 名家解读《儒林外史》
四 : 《儒林外史》是一部瑕瑜并存的名著(1)
吴 越五 : 儒教三千年（外一种：茶事遍路）全文阅读 作者：[日]陈舜臣/著 龙利方 余晓潮/译
61阅读/ www.61k.net儒教三千年（外一种：茶事遍路）全文阅读 作者：[日]陈舜臣/著 龙利方 余晓潮/译 《儒教三千年（外一种：茶事遍路）》由www.61k.com集整理于网络，如文章内容侵犯了您的合法权益或者是侵犯了其他的法律法规，请与我们联系，我们将考虑删除儒教三千年（外一种：茶事遍路）全文阅读页面。
陈舜臣眼中的儒教精神：儒教三千年（外一种：茶事遍路） 作者：[日]陈舜臣/著 龙利方 余晓潮/译
儒的源流（1）
先来谈一谈儒教。由于使用了“教”字，有人便认为这与宗教相关，也有人持不同观点。根据“宗教”的定义，从某种神教价值观来看，两者确实相去甚远。然而，从“儒”包含的意义来看，其祭祀祖先、天地的色彩又极为浓厚。
祭祀时供奉物品被称为“荐”。鲁迅（1881—1936）在留学日本时，剪掉辫子，决意参加民族革命时，曾在诗中写道
——我以我血荐轩辕
轩辕一词，所指的是中国人始祖——黄帝。为了祭祀远祖，年轻的鲁迅宁愿奉上自己的鲜血，表明了自己誓死的决心。
向先祖供奉物品，颂读祭文，希望祖先享用。如同在信的末尾会注上“敬具”一样，在祭文的结尾处往往注有“尚飨”（意为请接受）一词。在中国，曾用白话文写过祭文，然而在结尾处仍然注有“尚飨”。
之所以向先祖供奉物品，恳请祖先享用，源于相信灵魂的不灭，这与宗教不无关系。
祭祀或礼仪，从形式来讲，很容易被流传下来。如同前面提到的祭文中“尚飨”一词被作为结束语一样，都是被形式化了。然而，儒家理论中也有讲述现实生活的教训、处事指南的部分，这一部分十分生动，不同于祭祀部分的形式化，从而对人们产生了很深的影响。于是，认为“儒”是专门讲述现实世情况，而异于宗教的观点便产生了。
但同时，认为中国自上古时期便是非宗教国家的误解也产生了。有人认为，中国不存在在某处有所谓的神灵生活着并具有支配一切的神圣力量的说法。马克斯·韦伯（MaxWeber，1864—1920）就持这种观点，实际上并非如此。
古代殷王朝的首领就是典型的神父之王（圣者之王）。
20世纪初，随着殷墟的发现和大量甲骨文的出土，有关殷朝的情况便被揭示出来。直至当时，有关殷朝只是虚幻王朝的说法，还在一些权威的研究者之中流行。
殷王朝的始祖受封于名为商的地区，经过数次迁都，最后的二百多年一直建都于殷，因此该王朝被称为商或殷。甲骨文中专门使用了“商”，这似乎是种自称。至今，中国的博物馆展示板上或图例说明中，大多使用了“商代”这种称号。然而，自《史记》以来，“殷”被一直沿用，所以此篇也统一采用“殷”的称号。
在殷代，所有的事情都是通过占卜来决定的。61阅读 txt小说上传分享
通往近代之门（1）
辛亥革命胜利后，清王朝被推翻。 1911年为辛亥年，当年十月爆发的武昌起义也获得成功。
然而革命派没有掌握所有的胜利果实，而是与清朝最具势力的总理大臣袁世凯（ 1859—1916）达成妥协。革命派总帅孙文（ 1866—1925）就任南京临时政府的大总统，在南北议和达成后，便让位于袁世凯。这表明了革命派力量不足，难以控制局面。
革命派为“中国革命同盟会”，其前身由孙文的兴中会、黄兴（1874—1916）的兴华会和章炳麟（ 1868—1936）的兴复会联合而成。孙文创办的兴中会中，广东籍的人较多，孙文本人也是基督教徒，在当时是一个比较新潮的学会。而光复会的创办者章炳麟是被称为“国学大师”的国文学者，同时他也是一位厌恶新潮的国粹主义者。因此这三个学会原本很难结合在一起，但是由于三者在打倒清政府上观点一致，因此便具有了相互合作的基础。此外还有昔日掌握清朝政府的首脑袁世凯，毫无疑问，袁世凯是彻底的保守派。
革命成功后，新成立的“*”对于儒教的态度极其复杂。接受了新式教育的人对儒教持反对态度。辛亥革命八年后， 1919年爆发的“五四运动”打出了“打倒孔家店”的口号，控诉“礼教”导致国民曾受到了怎样的压抑，又有多少人像陆游那样含泪成为礼教牺牲品。鲁迅和胡适（ 1891—1962）等著名人士认为要使中国获得重生，就必须要从儒教体制中解放出来。
在过去的两千多年中，由于儒教一直被统治者利用，因此有人认为“儒即中国”。然而也有些年轻人对此并不认同，此外还有一些中间派。诚然，以家为中心的儒教，不应将人民束缚住，但是儒教中的可取成分不应被抛弃。
“*”时期的“批林批孔”就是借批判孔子之名而展开的权力斗争。但对于孔子的评价也与以往有所不同，大多数人对孔子持全面否定的态度。然而，儒教秩序中强调的孝敬父母、善待兄弟的观念，在任何时代都是值得提倡并继承的。
辛亥革命之后，南京临时政府*总长蔡元培（ 1868—1940）认为新的共和国需要新的教育理念。清朝教育基本法“钦定教育宗旨”的两大支撑是忠君和尊孔，但共和国里不存在君主，因此忠君必然被否定。而尊孔与信仰自由想抵触，因此也必须对其否定，从而确立新的理念。
在否定忠君方面，各派毫无争议。但是在否定“尊孔”问题上，保守派表示强烈的反对。
曾在德国留学的蔡元培深知信仰自由的重要性。他在 1912年4月发表了《对于教育方针之意见》一文，当年 7月，在北京召开的临时教育会议上遭到了保守派的反击。
清代的学校中，上至最高学府国子监，下至地方书院，无一不供奉孔子。学习中国制度的日本在昌平黉（昌平坂学问所）曾设有供奉孔子的圣堂，此外在冈山的闲古学校和佐贺的多久都设有圣堂。关于在共和体制下的“*”究竟是否要在学校里供奉孔子，引发了很多争论，最终采取“完全按照各地习惯决定”的放手措施。此时，蔡元培辞去了*总长的职位，并在临时教育会议召开之前便递交了辞呈，在会议中被受理，于是他没有等会议结束便离开了北京，再度出国。
针对蔡元培的“废孔祀”主张，保守派在报纸上进行了猛烈的攻击。他们严厉指责蔡元培践踏了数千年来流传至今的道德、学术和伦理。蔡元培被当作了“反儒”的元凶，他提出的反对“孔祀”才是完全违背了宪法中信仰自由的主张。对此周作人（ 1885—1967）在《古今》杂志上指出：“蔡元培本身并非孔子的反对者，如果论其思想，那么他才是真正的儒家。”蔡元培认为，对于孔子的学问和后世所传的儒教或孔教应该区别对待。
通往近代之门（2）
孔祀问题极大地刺激了保守派。各地一时间兴起了“孔教会”及“孔道会”等团体的尊孔运动。
对于一直以来都在策划复辟的大总统袁世凯而言，尊孔运动的兴起正合他的心意。儒教在被体制所收编后两千多年以来，一直效力于历代王朝，其体质是完全符合帝制的。康有为作为热心的尊孔论者，甚至自发性地组织了一些运动，这与狡猾的袁世凯在背后煽动尊孔运动是分不开的。
教育会议的第二年（ 1913）6月18日，四川都督尹昌衡向袁世凯发送电报，建议恢复“祀孔典礼”（祭祀孔子的典礼）。四天之后， 6月22日，袁世凯发布了大总统令，即“尊崇孔子令”，号称尊崇孔子，“以正人心，以立民极”，并断定“以不服从为平等，以无忌惮为自由，民德如斯，国何以立”。强制国民必须履行此令，不可擅自发表看法。
这便是袁世凯复辟帝制的步骤之一，他将臣民绝对服从的希望寄托于“孔子”身上。要求绝对服从他“袁世凯”为时尚早，于是便把孔子抬了出来，然后再偷梁换柱。袁世凯的目的在于，让溜须拍马的人歌颂他与孔子的德性一样。历史上曾有类似的先例。明末把持朝政的宦官魏忠贤（？— 1627）下令修建自己的生祠（祭祀活着的人的祠堂），并配祀孔子。皇帝被称为“万岁”，魏忠贤要求人们称之为“九千岁”。当时的皇帝——天启帝（ 1621—1627年在位）死后，魏忠贤缢死。假如天启帝再多活些时日，魏忠贤或许便会篡权。
颁布大总统令那一年的 9月1日，“孔教会”再次发送电报请求将孔教国教化。曾留学于英国的严复（ 1853—1921）、清末进士出身并作为考察大臣随员外游的夏曾佑（ 1863—1924）以及梁启超（ 1873—1929）成为孔教会的成员，康有为被推荐为会长。他们在北京的国子监举行了祀孔典礼。如果将此作为个人活动自然无可厚非，然而他们却将此作为了国家活动的演练。
1914年1月末，在政治会议上通过了“祭天祀孔”案，并定于 2月7日开始执行。
“祀孔”是对伟人的缅怀，还是一种宗教仪式？——这是一个极为微妙的问题。被称为真正儒者的蔡元培认为，孔子学说不同于后世的儒家，他承认了儒中的宗教性。如果仅仅是缅怀仪式的话，那么与“祭天”结合在一起就会令人产生疑惑。在天坛祭天乃专制皇帝的特权，袁世凯身为共和国的大总统，其位置与皇帝极为接近，这么做便有改朝换代之嫌。因此，孔儒极容易被野心家利用。
当时许多人对“共和制”缺乏了解，毕竟共和政体是新生事物。有人认为，所谓的共和政体是由于当下皇帝不存在，便组织了临时的共和政治，等皇帝出现了，共和政体便会被废止。
周厉王（前 878—前 827）暴虐，遭国人驱逐，不在位期间由两位大臣暂理国政，“共和”一词便由此而来。厉王客死他乡后，两位大臣共同辅佐王子静即位，并将大政奉还。据《史记》记载，共和持续了十四年。王子静便是宣王（前 827—前 782年在位）。“共和”一词源于此，便有一时之意。
袁世凯统治时期发布的宪法草案中，提到“国民教育以孔子之道为修身之大本”，虽未将之国教化，但差别甚微。
在通往近代之门之际，康有为等人通过《孔子改制考》将孔子称为创始者，举起了创始、改制的大旗。然而一旦进入了近代，孔子及儒教的粉饰便被剥落了。
学问之上（1）
《论语》开卷第一页写道：“学而时习之，不亦说乎？”（学习时经常复习，难道不是件值得高兴的事吗？）接下来便是上一章中提到的“有朋自远方来……”。学习可以带来愉悦，开篇就提到了。朋友远道而来也能带来愉悦，是因为可以一起学习探讨。
《论语》二十篇在历史悠久的中国，如同《圣经》一样神圣，然而该书开卷第一字（子曰之后）便是“学”。读书人中或不乏三天打鱼两天晒网之人，将“学”字放在开篇，无论谁都可以看到。孔子死后，其门人根据夫子所言，编集了《论语》，至于谁人参与了创作，诸说纷纭。
关于《论语》的章节序列，普遍认为是未曾经过整理的。日本武内义雄认为，开篇的《学而》和《乡党》两章是由孟子学派后加上去的。诚然，整卷书读起来略显杂乱，但也并非完全没有章法，尤其是在开篇的章句，绝非随意而定。第一字可以说是书的面孔。
“学”字打头出现，一定是刻意而为。“子曰”后紧跟着便是“学”字，这在《论语》中多处出现。
——学而不思则罔，思而不学则殆。（《为政篇》）
——学如不及，犹恐失之。（《泰伯篇》）
第一句的意思是，只读书却不动脑思考，就会感到迷惑而无所得；只是一味地空想却不勤奋读书，结果也是很危险的。
下面一句的意思是，学习好像是在追赶什么，总怕赶不上，赶上了又怕被甩掉。
与这两句相比，显然“学而时习之……”在开篇出现更符合作为“面孔”的要求。“学”字不仅是一种象征，更是书中的一个关键词。此处的“学”不单纯指读写。《论语》中有一句名言：
——吾十有五而志于学。（《为政篇》）
读写是“学”的道具。十五岁之前应当学习知识。十五岁以后，就当以所学为工具，进行更深一步的研究。“志学”二字，也指十五岁，与“不惑”指四十岁相似。《论语》中对这一段的记载如下：
三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。
十五岁之前努力学习知识，三十岁时便可自立，四十岁时不再会感到困惑。五十岁时知晓何为天命，六十岁时无论听到什么都能接受，到了七十岁，便可随心所欲，但也不会超越法度。
“学”乃十五岁之前的志向所在，这不是指简单的读写，还要多向先生请教，然后实践。所谓“学问”是说，在学习知识的过程中，遇到不明之处便要请教先生。因此，在“学”字之后又加了一个“问”字。据《易传·文言》（孔子做的注解）记载：
君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。
这句话描绘了世间理想中受人尊敬的君子形象。在此将“学”和“问”两字分开了。学习将许多知识聚集到一起，提问可以明辨是非，从而获得才智。因此，这并非将“学”、“问”完全割裂开来，而是要边学边问。所谓“问”也不单指向先生的请教，自问自答也是形式之一。
通过学习和提问获得知识后，方可做到宽、仁——这完全符合理想的君子形象。学与问合在一起，即“学问”；“宽”和“仁”合在一起，即“宽仁”。
《易传·文言》虽传是由孔子所作，但也有人认为，不过是假托了孔子之名。然而，无论是否假托，其思想观点必须要与孔子一致。
具备了“学问”和“宽仁”，一个人的人格方可称为完整。只有学问而无宽仁之心，或是只有宽仁之心而学问不足，都不能称为完整；没有学问，所谓的宽仁也难以持久。书包网 电子书 分享网站
学问之上（2）
学问难以分开，宽仁也是同样。进一步讲，学问和宽仁也不可分割。
如果比较两者孰先孰后，那自然是“学问”在先了。传说由孔子之孙所作的《中庸》一书中提到：
博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之……
由此便知，学问最先，博学审问后才知道今后应当如何生存。只有具备了宽仁之心，方可知如何笃行。所谓“慎思之，明辨之”，即“思辨”，也是学问的一部分。
“学而时习之，不亦说乎”也讲到了学习的快乐，可见儒家是坚持学问至上原则的。如果用一句话概括儒家的特征，那么我认为应当是“重视学问”。所谓的“学问”必须“博学”，按照儒家的观点，是不能局限于某一专门领域。
历来有“六艺”的说法。所谓“六艺”是指君子者必修的六门科目，即礼、乐、射、御、书、数。“六经”中的“六艺”是指《易经》、《诗经》、《书经》、《春秋》、《礼经》、《乐经》。同样是“六艺”，哪种解释更为合理呢？《论语·子罕》中记载：
达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”
达巷，地名。五百户以上的集落被称为“党”。上面这句话的意思是，达巷人说：“孔子被称为大哉，他学问渊博，可惜没有一技之长以成名。”孔子听到后，便对他的门弟子说：“我要专长于哪个方面呢？驾车还是射箭？我还是驾车吧。”
在此出现了“御”和“射”，由此可见所谓的博学应指的是礼、乐、射、御、书、数六艺。上面这段话表现了孔子的谦逊。
孔子虽通晓六艺，但哪项都不擅长。达巷党人一边称赞孔子为“大哉”，一边质问道孔子“无所成名”，不知是赞扬还是有其他意味。孔子也苦笑着自嘲，成为哪方面的专家呢？他选择了一般人认为较为下等的射和御，从一开始便放弃了比较上等的礼、乐和书、数，最后决定还是成为御的专家吧……
六艺中各项技能都擅长，是儒家追求的理想，但儒家对各项技能的重视程度有所不同。如果射箭达到百发百中，但是却不能计算数字也是枉然。儒家对全能人才评价很高，而对专项人才评价不高。
一段时间以来“全能人”一词很流行。所谓“全能人”是指在多个领域内都擅长的人。比如绘画一流的人，还擅长写小说，并获得了文学奖；或者杰出的艺人成为国会议员，并且还会写诗；再或是知名企业领导是一位诗人，等等。这都是儒教追求的理想状态。
孔子时代骑马还没有出现。古典文献中曾有过关于骑马的记载，而马镫和马鞍都是在此后才出现的。骑马技术实际上学自北方民族。孔子时代马的作用主要是拉车，而人乘坐在车上。因此作为六艺之一的是“御”而不是“骑”。
“射”指捕猎、御敌之术。孔子时代，“射”作为仪礼之一较受重视。祭祀时，在祭祀场所通过“会射”（集团举行的射箭仪式）来达到驱逐不祥之物的目的。与“礼、乐”及“书、数”相比，“射”和“御”属于体力劳动，因此被看做下等技术。孔子在选择成为哪种专项人才时说，是选择御呢，还是选择射呢？——与谦逊相比，玩笑的意味更浓一些。这两项技能中，射与“礼”相关，略微高级，于是便直言说，还是成为最下等——御的专家吧，这更增加了幽默效果。
txt电子书分享平台 书包网
多才多艺（1）
“吾执御矣”是孔子对其门弟子所说的话。弟子、门人这两种说法在《论语》中曾多次出现，而门弟子只出现过两次。《论语 ·泰伯》中描写曾子（孔子的弟子。相传是《孝经》的作者）临终之时，出现了“召门弟子曰”。临终时召来之人，必定是弟子中最可信赖之人，甚至可以称为亲人。对于亲近之人，开“吾执御矣”此类玩笑自然无妨。关于“达巷党人”，日本的荻生徂徕（ 1666—1728）认为这是一个姓为“达巷”，名为“党人”的人，虽然意思上解释不通，但读法却没问题，如同贝塚茂树作出“有朋，自远方前来比较”的解释一样，读法有多种，这就是汉文的宿命。
或许是由于说话对象是亲近之人，所以孔子的言语便略随便了些，但是对六艺区别对待，却是儒家无法摆脱的症结。所谓的症结，就是对专项人才的歧视。
开卷第一页显示出了对“学”重视，这无可厚非。儒教圈内之所以会出现经济的迅速发展，重视“学问”起到了关键作用。然而，在提倡“学问至上”的同时，也受到了这种思想的限制，对待专项人才——也可以说是技术者或手艺人——不重视，重心都偏向了“学问”。
《论语 ·阳货》中有孔子教训弟子仲由（子路）的一段文字，其中列举了六言（仁、知、信、直、勇、刚）的利弊。这六项本是好的德目，但若不与学问相结合修炼的话，便会招致损害：
好仁不好学，其蔽也愚。
好知不好学，其蔽也荡。
好信不好学，其蔽也贼。
好直不好学，其蔽也绞。
好勇不好学，其蔽也乱。
好刚不好学，其蔽也狂。
具备仁、知、信、直、勇、刚六德目，却不好学问，那么便会导致愚、荡、贼、绞、乱、狂六弊害。
“愚”指被人愚弄；“荡”指脱离现实，行为*；“贼”指过度信任对方而被人利用；“绞”指说话尖刻；“乱”指无秩序；“狂”指狂妄自大。无论喜好哪种德目，如果不好学问的话都将招致祸害。这便是学问至上主义的过剩表现。仲由是孔子弟子中性情最为粗狂朴实之人，因此孔子对其教诲时使用了相当严厉的词汇。
然而对于该篇所提到的“六言六弊”，自古就有许多争议。虽说是出现在“子曰”之后，但内容却与孔子平日所言不甚相似。之前的“吾执御矣”之类听起来似乎更为真实。并且，此处的六言六弊过于工整，虽说条理清晰，但与《论语》中孔子其他言论相比，缺乏生动。朱子在新注中提到“前后文体大不相似”，伊藤仁斋（ 1627—1705）的观点更为鲜明，他认为孔子不是言语工整之人。
这并不意味着这段文字违背了孔子的本意，相反，学问至上主义恰恰体现了孔子的观点，只是表现形式过于工整罢了。也有人认为，孔子死后，其门人弟子尽量将孔子原话真实再现，然而也有一些内容并非是孔子的原话，只是对孔子的观点进行了总结，因此表现出来就会显得较为工整和教条化了。
如果不结合学问进行修炼上述的六项德目，就会招致祸害。要控制勇、直、刚，除了学问别无他途，自制力只有通过学问才能培养出来。
例如在美术和音乐领域，艺术家们除了需要具备天分外，还需要借助于“学问”，才能将其天分发挥出来。这就充分体现了学问至上主义。与其说是看漏了其他的才能，不如说是儒家根本无心顾及其他才能。因此这样的观点导致儒家备受争议。
多才多艺（2）
诚然，在近代化发展过程中，儒家对学问的推崇发挥了正面作用，但是在对专项人才——技术者所表现出的歧视，则是极为消极和落后的。
绘画界权威长尾雨山（ 1864—1942）曾执教于美术学校和东大，并在上海商务印书馆从事编译工作。昭和七年（ 1932）八月，长尾雨山在京都博物馆作了《关于*南画》的讲演，其中讲述了一段令他感受颇深的经历：
……我在*时，从事文学及其他学问的研究，受到了诸多前辈的亲切接待。每月和他们聚在一起作诗。有一次举办诗会，那天恰逢苏东坡诞辰，于是有人提议画一幅东坡像，然后大家边看画边作诗，这样会增加几分情趣。当时擅于作画的吴昌硕虽然也在场，但他却不擅长画人物像，于是召来了另外一人。该人在日本也是位颇有名气的画家，在此就不提及他的姓名了。此人在学问方面造诣不深。等他到后，拜托他作一幅东坡画像，他答应后马上洗笔作画，不多时，一幅栩栩如生的东坡画像便完成了。当时诗会上，有丰盛的美味佳肴，而且马上就要开宴了，按常理应邀请他一起参加，以表达感谢。但是，即便是在绘画方面造诣很深的他，也只被当作个画工，连一杯酒都没有请他品尝，便让他离开了。在当时的交际中，对学者和没有学问的人的区别对待，表现得极为露骨。古往今来的史书中登场人物数不胜数，然而未被载入史册的艺术家又会有多少呢？……（中略）……由此可见，在*，学问极受推崇，如果人格的陶冶不能以艺术形式呈现出来，便不能被称之尊贵。这也有一定道理，虽然艺术是艺术，学问是学问，但是两者却分不开……
这是一个极具代表性的例子。文人作画，往往被给予极高的评价，这样的人被称为“画家”。而像被请去为苏东坡作画的人则被称为“画工”，层次要比“画家”低等。画工只会画画，而画家则既是文人，又是官僚或地方豪绅，或是具备其他才能。古时称这样的人为六艺全能之人。
全能人才是儒家追求的理想，然而，什么都会的人就能被称为模范吗？《论语》中有下面一段话：
太宰问于子贡曰：夫子圣者与，何其多能也？子贡曰：固天纵之将圣，又多能也。子闻之曰：太宰知我乎，吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉，不多也。
“太宰”，指古代官名，总理级大臣。春秋时期称总理大臣为太宰有宋和吴二国，此处出现的太宰乃是吴国的大臣。关于吴国太宰与子贡会面一事，在《史记》中有记载，而且有过两次会面。吴之太宰名为嚭（读音： pǐ）。在外交会见结束后，吴太宰问道，夫子是圣人吗？他一定具备很多的才能吧。
关于此段话的解释，古注与新注不相同。新注为南宋朱熹所著，在此之前的《论语》注释尚未明确孔子的思想体系。与训诂相比，朱子采取了更合理的思辨性考察角度，对《论语》进行了重新阐释，从而创作出了《论语集注》。此前注释被称为古注，其代表便是何晏（？— 249）的《论语集解》。何晏之母乃曹操夫人，何晏本人在宫中长大，因此具有一定的权势。《论语集解》是由他召集了众多学者，将汉魏之前的古注综合而成，因此并非他个人的著作。何晏本人信奉老庄思想，以开创清谈而闻名。作为老庄的代表人物，又总结《论语》古注，也可以算是前面所述的“缠绳”一例。然而从朱子的新注中可以看出，老庄式的思考方式被排除在外。书包网 bookbao.com 想看书来书包网
多才多艺（3）
关于古注和新注说来话长，现在我们对“儒教”所提出的阐释多以朱子的新注为依据。
新注中对太宰的话解释为：孔子之所以被称为圣人，是由于孔子的多能。其中也包含了这样的意味——听说孔子被称为圣人，那么应该如传言所云，什么都会吧。
然而古注的解释为，既然是圣者，那么不应该连一些琐碎的小事都会吧。其前提是作为圣者，不应该多能。
根据新注的解释，太宰边点头边说：“原来如此，原来如此，如同传言一样啊。”而古注的解释则为：“听传言如是说，那么孔子究竟算是圣者吗？”太宰一边问道一边侧过脑袋思考，所言不免带有挖苦之意。
针对太宰的提问，子贡回答道：“天纵之将圣。”对此，按照古注的解释为，受上天所封的将圣。古注中写道：“将大也”。然而，在新注中对该句的解释为，天纵之，使之成为将圣。既然为圣，那么必然多才——这是对子贡所言作出的解释。成为圣人有诸多条件，假设多能是其中之一，那么由于孔子在此方面极为突出，因此称为“又”。然而多能未必为圣人，假设成为圣人的条件中特别强调“孝”，那么在孝行方面尤其突出的人物，便可称之为“又孝”。
古注针对“多能”，对圣者提出了质疑。于是，子贡的回答便有辩解之意。其回答为：孔子先生既为圣者，也是（指并非成为圣人的条件，或者为非圣者的因素）多能之人。
孔子在听到太宰与子贡的会话后，说道，太宰怎么会了解我呢？我在年少之时，由于身份卑微，生活窘迫，所以掌握了许多卑贱的技艺。君子会有这么多的技艺吗？应该不会吧。
根据孔子所言，对“多能”作出了否定。在孔子看来，身为君子，不应具备一些琐碎卑微的技能。“多乎哉？不多也。”——该句为自问自答句型，进一步加强了否定意味。
君子不应该多能，何况圣者乎？孔子出身贫贱，无奈只好学习了许多的技艺。在文中继续写道：
牢曰：“子云：吾不试，故艺。”
共九字。古注中将此单作一章，而新注将此与前句合在一起。所谓“试”是指做官。古时候，出世便是做官。由于没能做官，于是便学习了许多技术。“艺”表示技术。“牢”为孔子弟子之名，姓琴。孔子对牢所言被其弟子收录到了《论语》中，由于与前章中所提到的“吾少也贱”相对应，便将此句收编至此。
孔子并非个人喜好而成为多才多艺的。他也曾感叹，真正的君子不应如此。
儒家将全能人才作为个人奋斗的理想目标。所指的全能人才，是接受了全面均衡教育才实现的。“鄙事”——日常生活中用到的技术——不在六艺之列。
六种德目如果不与学问相结合便会引起祸端。六艺中，礼、乐、书、数与学问较为接近，而射及御与学问相去较远。孔子开玩笑说成为御的专家，正是基于御是距学问最远的观念。
选择学习御的戏言，在体现了儒家追求学问至上的同时，也显示出了其对专项技术的歧视。儒家的长短都浓缩在了这一句小小戏言之中。
文中太宰是指吴国太宰嚭。其人在吴越战争中充当了一个丑陋的角色。吴在会稽山将越包围并逼其走投无路时，嚭接受了越的降服。而不接受越降服、主张彻底消灭越的伍子胥在与嚭之间进行的政治斗争中落败，最后被处以死刑。嚭之所以接受越的降伏，据说是由于他收取了越的贿赂。
越在降伏二十年后，一雪“会稽之耻”而灭了吴，越便以不忠的罪名将嚭诛杀，这在《史记》中有载。吴在会稽接受越的降伏后，频繁出兵北上。越之所以能复仇成功，与吴频繁北伐从而导致国力衰退有关。吴王夫差最初北上伐鲁，孔子弟子子贡于公元前 488年作为鲁国的外交代表与吴交涉，会见太宰嚭。当时，吴提出要用百牢来作为宴请。一牢为一61阅读 bookbao.com 想看书来书包网
受试之儒（1）
经过了教养主义，儒教开始转变为受试主义，这种说法略带讽刺意味。北周武帝排除掉道教和佛教后，将儒教作为国家的思想基础，而儒教原本就是以国教的身份而存在的。汉代儒教之劲敌——曾号称国教的佛教已经不复存在，道教中的大多数人也都变身为隐者，逃离了世俗，于是儒教的对手都不存在了。受佛教的影响的老庄集团经过组织化、系统化后，成为儒教的竞争对手。然而，儒教几乎没有做任何努力，佛教、道教便被北周武帝认为过于陈腐，从此一蹶不振。之后，北周外戚杨氏篡夺了北周政权，建立了隋王朝。
科举考试制度始于隋朝。宣称为儒教之国的北周政权体制，被隋原封不动地继承了下来。
科举之前的官吏录用主要是通过中央高官及地方长官（郡太守）根据德目进行推荐。所谓的德目包括“贤良方正”、“直言”、“明经”、“有道”、“茂才”、“孝廉”。这些德目也有先后，其中“孝廉”为最上，若能以此被荐，那么很快便可出人头地。孝敬父母且清廉之人自然是儒教的遵循者。除“孝廉”外，其他德目也是如此，都属儒教的范畴。
该推荐法被称为“选举”，与现在的选举截然不同。古代的这种选举有一定弊端，通过推荐被录用的人，不得不听从于推荐他的人。这就很容易产生派系斗争。
推荐一方责任也很重大，如果自己推荐的人物有不合规矩的行为，那么自己将被迫承担连带责任，连坐也时有发生，甚至会丢掉性命。因此有才能之人往往很难从这种制度下诞生。工作能力强的人往往会到处引发祸端，而平庸之辈却能相安无事。在这种体制下，锋芒毕露、才华出众者很难有出头之日。
由于承担连带责任后果会很严重，所以即便有符合条件之人，也不愿意推荐。于是“推荐”便被规定为一种义务。否则，官员们便会以“今年无符合条件者”为由，推卸责任。
汉武帝元光五年（前130），山东淄川国推荐了公孙弘，当时公孙弘已年过七旬。此人年轻时身为狱吏，因过失被免职，之后在海边养猪为生。六十岁时再度出仕为官，作为出使匈奴的使节团员，由于不能正确传达皇帝之意，便告病还乡。七十岁时被地方官员再度推荐，他推辞说：“我是有过失之人，请推荐其他人吧。”然而地方长官不答应。公孙弘原本以为到了七十岁便可以高挂安全牌了，可没想到还是被地方长官再度推荐。经过地方长官的再三恳求，公孙弘不得不上京任职。年事已高的公孙弘在官界终于可以游刃有余，先被封为平津侯，最后一直晋升为宰相。据说此人不仅极其善于迎合皇上之意，而且还能给政敌设圈套，可谓老奸巨猾。表面上不掀起大风浪，这完全符合了推荐者的意愿。正如司马迁（前145？—前90？）对他作出的评价——不过是“逢时”罢了，决算不上什么有能之贤才。
3世纪初，魏继承了东汉的禅让制，根据“九品官人法”录用官员。官吏等级被分为九等。一品为大将军、大丞相、三公，二品为车骑将军、骠骑将军，三品为侍中、散骑常侍等。之后又加上了“正”与“从”，从而演变成了十八等级。日本采用的是“位”，而非“品”，但实质一样，如正一位或从三位等。日本内里紫宸殿正面有十八个台阶，其由来便基于此。据导游介绍，韩国王宫（景福宫）的前庭左右设有十八个框，文武大臣分别列于左右两侧，或许这也与九品官人法有关。
受试之儒（2）
地方各郡设有“中正”，负责郡内官吏志愿者的考核评定。志愿者中以年轻人居多，对他们按照九级官阶进行考核。例如某位志愿者具有成为侍中（天子的顾问，枢要之职）的才能，便会被定为三品。侍中为三品官。虽然考核结果为三品，但是此人的实际任职要比评定低四等，也就是说他必须从七品官做起。这样的目的是为了如果将来发现考核有误，还可以再次修正。
九品官人法原本是较为合理的推荐制度，但由于逐渐被地方豪绅掌控，原本的考核竟成了世袭制。一品为三公、大丞相，一般无人敢窥视此位；豪绅子弟便把目标盯在“二品”上。“门第二品”即世袭二品的家族，其子弟自然会被评定为二品，世世代代皆是如此。于是，这些豪绅子弟们需从四品下的六品开始做起，虽同为六品，但职位却不相同，秘书郎为最上等，此外还有尚书侍郎及尚书左右丞。同为“门第二品”，一流家族的子弟任秘书郎，二流家族的子弟便任其他的官职，这都是固定规则。
结果导致曾奏效一时的制度逐渐形式化和空洞化。隋朝在结束南北分裂局面后，再度统一中国，需要起用大量贤才。于是持续了近四百年、有名无实的九品官人法于隋开皇十八年（598）被废止，由隋炀帝大业二年（606）实行的“科举制”取而代之。历代的科举制度各有其特点。考试科目包括诗赋、经义和策（策论）。经义题目从四书五经范围内选取。策论也必须以儒家经典为基础展开。唐代有试帖，其形式为翻开一页经书，只给考生看其中一行，其余部分均被遮盖，在出示给考生的一行中还有三个字被遮住，要求考生填空。策论也是要求引用儒家经典，因此考生必须通晓四书五经。
全体国民都可以参加科举考试，但有志者必须学习四书五经。于是儒教便为受试所用。
此后，儒教大部分理想便被功利冲淡了。原来提倡掌握各个学科门类的理想也彻底崩溃。六艺中的射与御被从主流中分离出来，逐渐也不存在了。为了应付考试，考生们根本无暇涉及弓马。科举考试时要求笔答经义，谓之“墨义”，于是他们便苦练书法。“数”曾被归为“明算科”，但由于不是主流进士科考的科目，因此无人对此深入研究。科举时代，不知有多少理数人才被埋没了。
多才多艺之人，虽然最符合儒学理想，但要在科举考试中脱颖而出，可以说难上加难。
有一个词语——“登龙门”。所谓龙门，是地名，各地都有，但以洛阳近郊的石窟寺群及白居易（772—846）墓前的龙门最为著名。“登龙门”中所说的龙门，位于山西省和陕西省之间的黄河段上，该处水流湍急，形成三段依次降落下来的瀑布，当时的人们看到那种景象，便联想到了科举考试。因为科举考试分为乡试、省试、殿试三个阶段，必须依次通过了各阶段的考核后方可进入下一阶段的选拔。相传有“鲤鱼跃龙门”一说，是指普普通通的鲤鱼在成功跳过三段瀑布后就会化身为“龙”。因此普通人进入高升之路，也被比喻成鲤鱼化身为龙。
科举考试的最后一个阶段难度最大。许多考生如同跳龙门的鲤鱼，大多以失败而告终。大部分在第一阶段便被淘汰出局。在第二、三阶段落第考生们，往往会用手拍自己的额头，因此也将考试失利形容为“点额”。
白居易在他的七言绝句《醉别程秀才》一诗的开头中写道：
五度龙门点额回，却缘多艺复多才。
贫泥客路粘难出，愁锁乡心掣不开。
程秀才为何许人也，不详；秀才指科举考试最初阶段及第之人。在三个阶段的考试中，如果第一或第二阶段失利，那么将不能进入下一阶段，连续五次均以失败告终的程秀才，自然是没希望化身为“龙”了。白居易在诗中还指明了程秀才率战屡败的原因——多才多艺，他还在诗的末尾加注：
程生善琴，尤能沉湘曲。
说明程秀才是极具有音乐才华之人。儒教曾多次提到“礼乐”，可见儒学的理想人才也应具备音乐才华。遗憾的是，音乐未被列为科举考试科目。
科举考试令历代的有志青年投入到儒学学习中来，但同时，儒学最为精华的部分也被忽视掉了。
考试越来越难，考试科目之外的内容更加不受重视。除了数学和音乐，其他科目都被荒废了。
在蒙古族统治中原的元朝时期，汉文化并没有得到重视，科举考试曾一度被废除。元朝文化的精华是戏曲，历史上称之为“元曲”。这一时期出现了关汉卿、马致远、郑德辉及白朴等优秀的作家。并不是在这一时期中国人这方面的写作才能才被挖掘出来，而是由于在应试教育的限制下，擅长写作甚至被称为天才的人，在此前未曾发现自己这方面的写作才能。正是科举制度的一度废止，才使得这种写作才能被发掘出来。
在此之前也有戏剧和评书，然而都是那些放弃科举考试的二流文人的作品。科举被废止后，一流文人才开始了进行这一题材的创作，因此看起来这些名作仿佛是突然冒出来的。
《水浒传》的作者施耐庵和《三国志演义》的作者罗贯中都是这一时期的人物。
中华之民（1）
以己国为荣，各国均是如此。 NHK（日本国家电视台）在以“丝绸之路”为题材录制特别节目时，考察除了丝绸外还有哪些东西从东方传到了西方，于是便以中国的面条作为了考察对象。面条向西传到意大利后成为意大利式实心面以及通心粉。据百科全书记载， PASTA（意大利语的解释为面食类，其中包括实心面和通心粉）的起源不明，然而从现存的记录来看， 13世纪至 14世纪时已经存在。马可 ·波罗出生于 1254年，在 1295年从中国返回威尼斯。从时代上来看，如果认为是由马可 ·波罗带回的，是讲得通的，调查人员对此产生了浓厚的兴趣。然而，把这种推断向意大利人讲时，对方勃然大怒道：“实心面在罗马公元前就存在了，怎么能说是马可·波罗从中国带来的呢？”为了防止对方更加恼火，于是关于实心面是从中国带来的话题便只好就此打住。
还是与罗马有关，我们来看一个关于法国料理的记载。意大利人认为，法国在过去没有美味的食物，罗马的一位公主嫁给了法国的贵族，由于担心法国食物不好吃，便带去了几个厨师，于是这几个厨师便发明了法国料理。然而如果笑着跟对方辩解说这是种以己国为荣的思想或是中华思想的话，也不免有些夸张。然而，以己国为荣也好，中华思想也罢，其共同实质便是自豪感。
有两个成语是分别是“井底之蛙”和“夜郎自大”。
据《庄子》记载：
井蛙不可以语于海者。
与此句成对的是“夏虫不可以语于冰者”。这句话的寓意为，把一个对方永远无法触及的世界讲给他听，完全是徒劳，这与中华思想不无相似之处。据《史记》记载，夜郎是位于贵州某地的一个小国，汉朝使节来此出使时，该国国王问道：“汉孰与我大？”当时，中国的西南部有许多部族小国，其中夜郎国最为强大，于是便自认为世上没有大过自己的国家，这种思想与中华思想较为相近。
中华思想中的“华”字也可以用“夏”字。中国最古老的王朝名为“夏”，然而历史上对此没有确切的考证。相对于夷狄诸族，黄河中游诸族被称为“诸夏”。
“夏”有文明之意。从文字学的角度来看，夏是用具有优美舞姿的人形来表示的，此人头上佩戴装饰，翩翩起舞，其形态与儒教所重视的礼乐相呼应。
《论语·泰伯》记载：
子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。
此句讲述了教养养成的顺序。诗指《诗经》，如孔子所评“思无邪”，是纯粹的感情表露。所谓兴，是指令心情兴奋、激动。读书可以激发人的心志意念，但如果过度便会偏离轨道，从而失控，因此必须要立足于“礼”。具体而言，是先学习《诗经》，然后再学习《周礼》，这样人的教养才能不断提高。教养的养成离不开音乐。孔子是极其喜好音乐之人，如果“夏”字是表示跳着优美舞姿的人形，那么这完全符合了儒教的理想。
与“夏”、“华”相对，生活在其他地域的人被称为“夷”、“狄”、“戎”、“蛮”。这些字中有的表示怪兽和虫类，单从字面来看，便可知表示异样。将与自己生活方式不同的部落群体比作野兽和虫类，这在历史上比较常见。日本大和王朝时期，将不降伏的部落称为“雄袭”、“虾夷”，甚至“土蜘蛛”。
将夷狄戎蛮作为对四方异族的称呼始于战国时期，当时为东夷、北狄、西戎、南蛮。金文（铸在青铜器上的文字）中相当于“蠻”这一字中没有“虫”，即为“”。“戎”字由“戈”和“干”构成，有好战和善战之意。《论语》中对戎的解释为“军事”。《论语》中将未开化的国家称为夷狄或蛮貊。《八佾篇》有一个有争议的句子：书包 网 bookbao.com 想看书来书包网
中华之民（2）
子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。
古注的解释为：子曰，夷狄纵有君，不如诸夏之无君。意思是，未开化的国家内即便是有君主，仍不及诸夏，即文明国家内无君主。这无疑是中华思想的体现。没有君主，即处于混乱状态。有君主，则可以好好整治国家。因此这句话便意味着：和平之夷狄犹不及乱世之中国。虽然没有君主，国家处于无政府状态，但是国家的文明传统仍然存在。没有文明，谈何人生？有酋长，可以稳定生活的原始状态，与治安不稳定，但是具备电视机、电话等电器，信息丰富的社会相比，大家更愿意选择哪种生活状态呢？
新注对上面那句话的解释与古注不同。朱子解释为：
子曰：夷狄亦有君，不像诸夏竞于僭篡，并君而无之。
意思是，连蛮夷之国都有君主，而我们中国竟处于无君主无政府的混乱状态，实为令人叹息。孔子时代，各地诸侯割地而治，周天子徒有虚名，实则无力。作为《周礼》赞美者的孔子，对于周天子名存实亡的状态不禁悲叹。
新注的解释也是以中华思想为背景的。“连夷狄……”——由此便可以看出古时中华之民相对于夷狄的优越感。
据《说文解字》解释，“夷”由“大”和“弓”构成。这似乎意味着“夷”是使用大弓作战的部落，与好战的“戎”有相似之处。然而，在甲骨文和金文中，相当于“夷”字的一字中没有“弓”部，像是一个从侧面看上去半屈膝弯腰的人形，如同相扑比赛开始前选手们摆出的姿势。“夷”一字有“下蹲”之意，《论语 ·宪问》中有例为证：
原壤夷俟。子曰：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。”以杖叩其胫。
原壤，孔子的发小，无所作为之人。一次原壤蹲在那里等孔子（孔子时代，正式的坐姿如同日本的正坐，蹲是比较粗鲁的行为），孔子看到后，便骂道：“这个人，从小不知道谦让兄长，长大后没有出息，现在老了，该死不死的学那些野蛮民族的蹲姿，真是败坏礼俗的老贼！”说完便用手杖打原壤。该死不死，原为比较恶毒的话，但由于对方是自己的发小，所以不太介意。原壤之母死后，孔子为其购置了棺材。作为孔子竹马之友的原壤，虽一生无所成就，但是孔子在看到他行为粗鲁时，仍然气愤地用手杖敲打他的小腿，责骂道：“哎呀，好好坐着。”
由此可见，“夷”似乎是对坐姿不雅部落的称呼，也或许是由于南方生活环境多潮湿，当地人担心弄湿衣服，不方便正坐，于是养成了蹲的习惯。东方有许多被称为“夷”的部落，如同称文明圈内诸国为“诸夏”一样，众多的夷族部落被统称为“九夷”。据《论语 ·子罕》记载：
子欲居九夷。或曰：“陋、如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”
当时通往中原的道路尚未开通，因此孔子常说些悲观的话。《论语·公冶长》中也有记载：
子曰：道不行，乘桴浮于海……
海，指中国东部的大海。这句话的意思是，要乘船亡命海外。同样是亡命，而孔子选择了夷居住的东方。
或许当时有人想要去九夷之国，但嫌弃那里简陋（生活条件差）。对于这种看法，孔子认为：“君子如果想要在那里居住，还嫌弃什么肮脏简陋呢？”
这样解释，便与认为乱世中华不如和平夷狄的说法想抵触了。因此，新注中——夷狄尚有治理国家的君主，而中华却没有——这样的解释更为合理，表现出对没有前途的中华充满了失望之意，从而将东方的夷地作为了亡命之所。
伊藤仁斋认为，孔子之所以选择要离开中华，前往夷地，是由于日本国比中华更美好。比卑弥呼时代还要早七百年的日本是如何将国内的信息传递给孔子的呢？当时的日本尚处于绳文时代，而在中华好比处于繁华都市时代，对于孔子来说，日本的条件确实过于简陋，而伊藤仁斋认为孔子向往日本的美好生活，这种解释也是种中华思想的体现。狄生徂徕的观点更为直接，他认为日本的优秀显而易见，根本无需从《论语》中寻找根据。徂徕的中华思想比仁斋有过之而无不及。
书 包 网 txt小说上传分享
所谓夷狄（1）
《孟子》中有记载：“舜，东夷之人也。”舜是中国传说中的圣天子。尧舜被并誉为古代黄金时代的帝王，深受儒教的尊敬。而理想的圣天子如果出身东夷的话，就不应该对夷有蔑视之意。
1832年，在清政府施行锁国政策时期，被派遣的英国东印度公司“阿美士德”号为了调查通商情况，在各地引起了矛盾。根据法律规定，除广州外，其他任何地区禁止外国船只入港，于是各地官员严防阿美士德号停靠。“阿美士德”号来到上海港，向地方长官吴其泰出示了开港后可以带来可观利益的信件。吴其泰对其作出了公文回复，说明了上海当地限制对外贸易，要求对方尽快离开去广州交易。然而由于吴其泰在文中，称英国商人为“夷商”，“阿美士德”号对此极为不满，并提出抗议，声称不堪此辱，这关乎自己国家的颜面，大英帝国不是夷国，只是外国。
对此，吴其泰解释道，“夷”绝非蔑称，而是“外国”的同义词，并引用了《孟子》中的句子。然而对方并没有就此罢休。“阿美士德”号上有一位中熟知中国典故的传道士郭士立（ Karl Friedrich Angust Gutzlaff，英文名 Charles Gutzlaff，1803一1851，亦译作郭实腊、郭施拉，德国人），在表示抗议的信中引用了宋朝苏东坡（1037—1101）文章中的一句话：
夷狄，治之以不治。
其中“夷”明显有蔑视之意。最终上海长官将“夷商”改为“该商”，含糊其辞，从而平息了事态。
这个事例说明了在孟子时代（公元前 3世纪左右），“夷”只是地名，而到了苏东坡的时代已经成为了一种蔑称。春秋战国时期，夷也作为地名，但是指偏远落后的地区，其中已经有蔑视的意味。
有种说法认为，中国是由夏文明和夷文明结合而成。历史学家傅斯年（1896—1950）于 1935年发表了名为《夷夏东西说》的论文。文中阐述了，史书是按照尧、舜、夏、商、周的顺序来记载历史的，这种记述方式是为了更好地了解历史，然而实际上在西方夏政权存在之际，东方有夷政权与之并存。
还有一种说法，东部沿海地方的夷族一派西进，建立了殷，然而对此并没有确凿的证据。并且据甲骨文记载，殷具有东方民族的性格，并且与夷族接触较多。按照傅斯年所说，由西东进的周应属夏族。
夏与夷本是同时存在，然而在夷系殷被灭后，夏系周扩大了统治区域，并在此后夏系秦统一天下，于是夏成为了重点，而夷被排挤到了边境地区，于是“夷”便成为一种蔑称。
自称为殷人的孔子，从出生来看与夷系相近，然而他所崇拜的周公却是夏系文化的代表。可以说“儒”是诞生于夷系殷的巫术，而融入了夏系礼乐体制之中。如果对《夷夏东西说》进行注解，那么所谓中华便是由夷与夏的联姻而生。这样一来，孔子本人和宗教之儒的出身都是一样的。
中华思想，有唯我独尊之意，虽然这种思想是以夏系与夷系的混血形态而存在的。
无论是神话还是传说都是从不同角度来反映历史事实的。例如，日本神话高天原中的天孙降临传说便反映出，日本民族的远祖来自海外。
《史记 ·五帝本纪》中关于四夷的传说如下：尧为天子时，舜辅佐在其左右。讙兜（人名）推荐了共工（人名）担任工师（百工之长），但由于共工淫辟（放纵邪僻）导致任务失败。负责治水的鲧（人名）未能抑制住洪水，从而给人民带来了巨大的灾难。并且由于三苗族在江淮（长江、淮河）、荆州一带为乱，导致政治混乱。于是尧听从了舜的进言，“请流共工于幽陵，以变北狄；放讙兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷”。《史记》中反复用到了“以变……”句型，如“请流共工于幽陵，以变北狄”，这句话的意思是，将共工放逐于北狄地区，使之同化为北狄。当时，东夷、西戎、南蛮和北狄都生活在原来的边境地区，是中央流放发配犯人之所。以上虽是神话传说，但就四夷诞生而言还是可以作为参考的。可以说鲧是东夷的始祖，共工是北狄的始祖，讙兜是南蛮的始祖，三苗是西戎的始祖。
所谓夷狄（2）
从这个神话中可以得知，居住在中国边境的居民夷狄蛮戎，原本也是生活在中原地区，但由于犯下过失，于是被流放到了边境。这些犯人是从文明最为浓厚的中枢地区被强制发配到了文明意识淡薄的边境地区。
被称为中原的文明中心地，曾经也处于民族混居的状态。中国诗书中有一大特征：从《史记》到《汉书》，正史记载开始采用了纪传体形式，众多民族相继登场，关于这些民族的风俗和习惯，如文身、断发、发型、服装及居住情况等都有过描写，但唯独对外貌身体特征没有记载！
希罗多德的《历史》曾详细描述了民族的体貌特征。例如，关于居住在阿尔泰山脉西南麓的阿尔吉帕民族的描述如下：民族中，无论男女都是秃顶，狮子鼻子，长下巴。《日本书纪》中也有关于土蜘蛛部落的体貌特征描写：身短，手长。被认为极为饶舌的《史记》中竟然没有关于外族体貌特征的描写，令人不可思议。中国的史书中，描写民族身体特征的是《三国志》中《魏志 ·倭人传》的一段记载：
又有侏儒国在其南。人长三四尺。
这被认为是最初关于身体特征的描写。《魏志·东夷传》中讲到“州胡在马韩之西海中大岛上，其人差短小”，对体态特征曾进行过简单描述。
唐初（7世纪前半期）编写而成的《晋书》，对 350年一件事件的记载中，曾详细地描述了身体的特征。
319年，匈奴系的羯族王氏定都于邺，建立了后赵王朝。 350年，汉族将军冉闵发动武装政变，对羯族展开了一次大屠杀活动，死者多达二十余万人。《晋书》中写道：
高鼻多须者至有滥死者半。
汉族中高鼻梁、多胡须之人，被误当成匈奴系羯族人杀掉的，占到被杀人数的一半。
这里并没有对民族体态特征进行描写，只是讲述了在恐怖的大屠杀中有许多人被误杀，但也涉及民族身体特征。
当时社会处于民族大迁移时期。有一种说法，当时震惊欧洲的北匈奴实际上是匈奴（ xiong-nu）的一个支流。当时会见匈奴首领阿提拉的东罗马使节随员中有位名叫普里斯科斯的欧洲历史学家，他对匈奴人的外貌进行了详细的描绘——身材矮小粗壮，一张大脸上镶嵌着一双灰色的小眼睛，鼻子扁平，没有胡须，头发稀少——与高鼻多须恰恰相反。
出生于法国的英国著名学者拉库伯里（ 1854—1894）曾不断提出一些新奇的论点，震惊世人。他认为，匈奴是政权名称而非民族名。我赞同他的这一观点。草原上的许多游牧民族，在优秀的游牧领袖出现后，便会服从对方的领导。蒙古民族、土耳其民族、斯基泰民族，等等，他们在优秀的指导者领导下，生活可以得到保证，因此甘愿服从听命于他。这样一来，各民族之间便产生了混血儿。
既有高鼻子的人，也有扁平鼻子的人，身体特征差异不太明显，自然也不会有这方面的专门记载。据《晋书》记载，后赵冉闵屠杀的二十万人中，有一半属于汉族人被误认为匈奴羯族人而被杀死。由于《晋书》中记载了大量的妖魔鬼怪之事和神奇不经之语，因此被普遍认为可信度不高。然而《晋书》毕竟是正史，即便二十多万的一半有所夸大其词，那么至少有数万人被杀。容貌的相似，除了由于生活样式相似以外，混血也是原因之一。
为什么要提及这些呢？因为我认为，古代中原多个民族杂居，互相影响，并产生了混血儿，犯下过失的集团便被流放到边境，从而形成了夷狄蛮戎，因此关于夷及狄外貌如何，即便是想描写却也无从写起。
生活于中原具有中华思想的人民，其实并非单一民族。他们所处的环境，可以被称为国际化社会，而他们引以为豪的也并非血统，而是文明。文明程度高的地区便被称为“诸夏”。在此背景下，儒家也成为一种文明主义。如果诸夏是以血统为骄傲，那么必然会对夷狄蛮戎的身体特征详细描写，以区别于自己。诸夏将文明作为区别于其他地区的标志。儒家重视礼乐，更注重学问，这使得文明程度更加浓厚。
bookbao.com 书包网最好的txt下载网
文明史观
毫无疑问，儒教助长了中华思想。初次接触诸夏文明的人，尤其是对于其中的绚丽部分，往往会为之倾倒。
塞外人民在进入他们所称的“汉地”时，往往会被中国文明同化。我认为，塞外的游牧民族也是具有中华思想的。在他们看来，在广阔的草原上骑马放牧，要比中原人整天匍匐在地上靠种植为生舒服自在得多。然而正是这些匍匐在地上辛勤耕作的农夫们，靠劳动积累创造出了绚丽的都市文明，因此塞外人在进入中原后难免不为这种文明折服。
鲜卑族是北亚游牧民族之一。据史书记载，鲜卑族为东胡后裔，其语言属于土耳其语系。继西晋灭亡后，鲜卑族拓跋部在386年建立了北魏王朝。
虽以王朝自称，但实际统辖的区域不过山西北部。北魏迁都平城（现在的山西省大同市）后，推翻了中国北方的各个政权，统一了江北地区（长江以北）。第六代皇帝孝文帝（ 471—499年在位）时，迁都洛阳，采取了汉化政策。
首先，废掉鲜卑族的“拓跋”姓氏，改姓“元”。白居易的好友、唐代诗人元稹（ 779—831）自称为北魏昭成皇帝（拓跋什翼犍。 338—376年在位）的第十代子孙。唐代的另一位晋升为都督的文人元结（ 719—772）也自称为北魏皇室的后裔。金代的大诗人元好问（ 1190—1257）在其墓铭上说自己出身于拓跋一族，并以身为元结的子孙而自豪。
征服者强迫被征服者改姓，这容易理解，而在北魏，征服者却要求自己的民族改姓汉姓。
其次，禁胡服。“胡”指鲜卑族拓跋部，也称北族。“胡服”是骑马民族特有的服装，在改革中被禁止穿着，北族也要穿戴汉族服饰。决定性的同化政策便是禁胡语。鲜卑语属于土耳其语系，被禁用后，要求使用汉语。
此外，孝文帝还奖励北族与中国民族通婚。这种改变人种的彻底“汉化”政策，或许便是由于孝文帝被绚丽的中原文化所倾倒吧，抑或不仅如此。
大约在孝文帝即位二十年前，太平真君十一年（450），发生了“国史案”。北魏最大的实力者汉族宰相崔浩（381—450）奉太武帝之命编纂《国记》。崔浩按照中国历史的编纂传统，采取了
——务从实录
的方针。如果按照历史实施记载，那么便要从西拉木伦河畔未开化的野蛮时代写起。
崔浩凭借自己获得了太武帝的信任，便骄纵妄为。在他内心或许也存在着对鲜卑人的蔑视。他以宰相自居，掌控一切，坚信北魏政府离不开他，于是认为即便是记载了执政者祖先的野蛮生活状态也无大碍。或许是由于他在书中对那段历史描写得过于露骨的原因，有关记载全被销毁，具体内容不明。“用功三百万”编纂而成的《国记》，被刻在石头上一一排版。鲜卑人读后极为愤怒。
有人上报太武帝：
——暴扬国恶。
太武帝读完《国记》，盛怒之下将崔浩收监，并处以死刑。据史书记载，临刑之前，崔浩被绑在槛车上，许多士兵狂呼着在他脑袋上小便。负责编纂《国记》的，包括仆人，共有一百二十八人，所有人被诛杀五族。一族被杀已属极刑。至于崔浩，所有亲眷都被处死。
即便是极具权势的汉族宰相，如果对鲜卑族不敬，也同样会遭此厄运。太武帝对崔浩的处置便是证明。
在北魏王朝中，实际执掌政务的官员几乎都是汉人。在国史事件被血腥*后，汉族官僚自然失去了积极性，北魏国力逐渐衰退。二十年后，孝文帝施行了极端的同化政策，也是一种消除民族间仇恨和不信任的方式，其目的是民族“大和解”。
崔浩的中华思想是导致国史事件的根本原因。北族及其代表者太武帝也具有中华思想。治理天下的乃是鲜卑族拓跋部——这便是太武帝中华思想的根源所在。
这两种中华思想的冲突导致了政治上的分崩离析。施行胡姓之禁、胡服之禁、胡语之禁这些超越我们想象的措施，是化解北魏各民族之间矛盾的唯一方法。因此不能简单地认为这只是孝文帝为汉文化倾倒，并屈服于汉文化的草率之举。
“三武一宗法难”中的第一人太武帝，对佛教施行的弹压便是受崔浩的唆使。崔浩的理想是按照儒教的秩序治理国家，因此佛教便成为*对象。
崔浩皈依于另一排佛煽动者道士寇谦之（ 365—448）所开创的“新天师道”，身为儒者，同时又附属于道教，并不矛盾。
由于北魏的《国记》被彻底销毁，因此不清楚书中究竟作了怎样的记载，哪些部分导致了北族的众怒。然而可以推断的是，书中一定暴露了鲜卑族初期的“非文明”（野蛮、原始）状态。崔浩及其他一些编纂者，必然没有对鲜卑族的民族身体特征进行过描述，因为崔浩身为儒者，在历史记述上采取是“文明史”观。依据这种观点主张，价值判断标准是文明的种类和发展程度，而非民族血统。
初期鲜卑族的生活，可被称为“陋”。孔子“欲居九夷”之时，众人问道：“陋，如之何？”孔子回答：“君子居之，何陋之有？”这句话可以解释为，君子居住在野蛮之地，自然会对周围的人产生影响，从而便会推动文明的发展，有什么可担心的？
中华文明之民，原来也生活在“陋”的状态下。美化太古之民，是人之常情，然而文明毕竟不是自始便存在的。儒教推崇的尚古主义，并将周公时代视为理想，不过是种惯性追溯罢了。
瑞典地质考古学家约翰·古纳·安特生（Johan Gunnar Andersson，1874—1960）是发现北京猿人的第一人，20世纪20年代他在甘肃发现了石斧，兴奋地高呼：“石器！石器！”不可思议的是，直至当时，中国人一直认为中国未曾有过石器时代。石器时代存在与否的确认之所以晚，据说与中国人的文明史观有很大关系。使用石器的是野蛮人——这与我们中国人无关，无疑这是典型的中华思想。重视青铜器的出土，却对石器置若罔闻，因为不关心，所以发现得晚也是很自然的事。
txt电子书分享平台 书包网
中体西用之说（1）
三国时期，中国一分为三，其中之一的魏后为晋所取代，统一了天下。然而晋的统治也如同昙花一现，很快就败落了。由于晋王朝内部皇族纷争，国力消耗殆尽，从而招致了北方民族的南下。 316年晋灭，皇族中的一人逃往南方，在南京建立政权，史称东晋。以位于黄河和长江之间的淮河为界限，中国出现了长期的南北分裂对峙局面。北方又分为五胡十六国，众多民族轮番上阵，建立短命政权，最后统一北方的是北魏王朝。南方有六朝，都是以南京为舞台，上演了几个短命王朝的兴衰史。最终实现南北大一统的是北方的隋朝。自 589年算起，南北分裂的状态一直持续了 270多年。
在南北朝时期，北魏虽然实行了同化政策，但是当时正统文明却是在南方。“不能落后于南方”——在这种意识下，北方不断努力。然而在“国史案”中，北方的中华思想暴露无遗。综合来看，可以说北方文化追上了南方，尤其在种类上，甚至超过了南方。
我们在《唐诗选》诗集中，读到过许多唐代优美的诗作。《唐诗选》中收录了一百二十八位诗人的作品，我对这一百二十八位诗人按照出身做了分类，除数人出身不明外，以南北朝时代的边境来划分，其中北方占一百多人，南方不过十余人。而在南北朝时代，几乎所有的文人都是南方人，如王羲之、陶渊明、谢灵运、沈约，等等。文人庾信作为使节被南朝梁派往北周，后来被扣押，并在北周任职。北方一直处于文人匮乏的状态中。
然而到了唐朝，从《唐诗选》便可看出当时情况已经完全出现了逆转。
中华思想在同一个舞台上，以文明史观为中心，发挥了积极作用。然而当与另一种“文化”碰撞时，便会出现大混乱。鸦片战争（1840—1842）的战败，就表明了欧洲文明以更加绚丽的姿态胜出。
鸦片战争之前，中华思想便以一种滑稽的形态存在。所谓滑稽，是指它对外界事物视而不见，因为相信自己是第一，所以对其他漠不关心。即便是在贸易方面，也不愿站在互惠互利的立场之上。当英国使节马戛尔尼前来商议通商事宜时，当时在位的乾隆皇帝向英国国王乔治三世（ 1760— 1820年在位）回复敕谕，内容如下：
——天朝物产丰盈，无所不有，原不籍外夷货物以通无有。
意思是说，我们不需要外国之物，天朝不过是为了“加惠远人，抚育四夷之道”，才答应与周边通商的。
马戛尔尼在热河会见乾隆皇帝时是1793年。从鸦片战争的失败中便可看出当时对方是如何的发达。更能通过事实证明的是
——船坚炮利。
英国的军舰坚固，大炮精准度高，这都是清王朝所远不能及的。
瓦斯科·达·伽马（1469？—1524）和哥伦布（1446？—1506）乘载重量不过二百吨的船只航海之前，明朝郑和便集七八千吨的巨轮航行至非洲。火药原本也是由中国发明的。这些中国所不及的船坚炮利，并非中国创造不出。鸦片战争后，清政府为了学习西洋技术，发起了“洋务运动”。原称之“夷务”，由于外国人对此多有微词，后来便改为了“洋”字。
洋务运动的倡导者是曾国藩、李鸿章和张之洞（ 1837—1909）等政府高官。他们都是接受过古典教育，并是在科举中及第的进士。他们所学的是中国学，即儒学，并将此作为根本的信念从未动摇过。
中体西用之说（2）
——子曰：朝闻道，夕可死。
这是《论语·里仁篇》中的名句。《易经》中载有：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”
西学——西洋技术是器，中学是道。因此，形而上之“道”是根本，形而下之“器”是末。“道先器后论”——这便是这些精英们认为在接受西学时应当遵循的原则。
洋务运动兴盛之际，曾向国外派出众多留学生。清政府还为这些公费留学生专门派遣了一些教授儒教的老师。作为李鸿章智囊团成员之一的冯桂芬（ 1809—1874）便发表了“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”之论。所谓“伦常名教”便是指儒教。
日本也曾有一段时期，号召精英们成为“和魂洋才”。西洋的技术才能是必需的，但是不能为学技术而放弃大和之魂。类似的词语还有“士魂商才”。
和先前所提到的“道先器后”相似的还有另一种说法——“中体西用”，意思是以中国为根本，把西洋之物当作“用”、“器”。根本为首要，无论“用”、“器”如何优秀，如果失去了根本便毫无意义。
《论语·为政》中的名句：
——君子不器。
器即用，指技术。器和用合在一起，在日语中有“あの人は器用だ”（意思是：那个人手很巧）的用法，汉语中“器用”一词表示用途作用，也是有用之才的意思。所谓有用，专指技术方面。朱子学中，称现实中的物象为“器”，称其根本为“道”。现实的物象为末，虽然有用，但却不是根本。
或许会有人产生疑问：“射”和“御”难道不是技术吗？这两项技术和礼、乐综合在一起，方为君子之教养。单论射和御，不过是器而已。只擅长绘画的人还是被贬称为“画工”。
相比于器和用，儒教更重视“道”和“体”。诸子百家时代，儒家不过是诸多思想流派之一，当时的儒家确实较为出色。然而一旦取得了国教性地位，成为维护王朝秩序的“御用”思想后，儒教便将其他思想视为异端进行*。两千多年以来，对于中国人而言，儒教已成为绝对的思想，因此当西方的科学技术进入时，也只是被当作“器”、“用”而已。
清末驻英兼驻法公使郭嵩焘（1818—1891）归国后，发表了《使西纪程》。他在书中提到：
西洋立国二千年，政教修明，俱有本末。
引起了轩然大波。
该著作发行于 1878年，也就是日本明治十二年。在儒教看来，西洋只有器，即所谓的“末”，并无“本”。因此，保持中国之“本”，以西方之“末”为补充，便是当时进步人士的观点。郭嵩焘提出，西洋“本”、“末”皆有，这种观点很快便遭到了抵制，《使西纪程》也被停止发行。
西洋在技术上发达，但是思想文化制度上仍是中国居上——在当时这种强烈中华思想不容侵犯，无人敢质疑。因此郭嵩焘的思想被认为是极为荒唐的，遭到了一片责难。他在《使西纪程》中提到，西方的富强不仅仅是由于其技术的发达，而且作为其根源的思想、文化、制度也都是极为优秀的，尽管现在看来这些都是不争的事实。
郭嵩焘也是儒学出身，与曾国藩同乡，湖南人，道光二十七年（1847）进士。他在通过科举考试后，仕途顺利，以兵部侍郎（国防次官）的身份被任命为驻英公使，同时也是著名的学者。他极其崇拜明末清初的思想家王夫之（ 1619—1692），并继承了他的学风。王夫之主张极端的民族思想，在他身上中华思想更为严重。
原本主张中华思想的人却高呼西方不仅只有末，也有本，这令儒学人士极为震惊，从而也令他备受责难。
郭嵩焘 1875年到伦敦赴任， 1878年回国，最后一年兼任驻法公使，去过法国，在欧洲生活了四年。在遭到保守派的弹劾后，他的著作被禁止发行，于是他便称病，不再担任任何官职。
郭嵩焘并非是放弃了中华思想，而是他以儒式文明史观为判断标准，确定了中国之外也有“文明”的存在，这并非崇洋媚外。太平天国起义时，郭嵩焘曾劝说服丧中的曾国藩应奋起带兵*叛乱。阿古柏以俄国追击为名，进军中国的新疆，清政府出兵*。当时驻北京的英国公使韦德多次进谏清政府，希望通过将阿古柏封藩来平息事态。这就是在新疆南部建立阿古柏政权，迫使清政府承认其为藩国的事件。阿古柏政权有英国为其作后盾，即便作为清朝的藩国，清朝政府也无权干涉——英国的目的显而易见，他们希望将新疆南部作为对抗俄国南下的缓冲地带。在伦敦得知这一消息的郭嵩焘，向清政府强行进言不要接受该项议案。就是如此刚直之人提出了“西洋也有本”之言论。
变法之道
保守派通过弹劾郭嵩焘和禁止发行他的著作，来压制他的观点。为政者也将《使西纪程》的观点视为危险思想。
一时间“中体西用”、“道先器后”的主张极为盛行。对于洋务派而言，这种主张无疑是道护身符，如果没有了这道符，西方技术的引进将会异常困难。
然而，甲午中日战争中中国的失败使一些有志之士认识到，所谓“中体西用”、“道先器后”之说毫无意义。为什么中华大帝国会败给东海的一个小国呢？日本学习的同样也是西洋的科学技术，清王朝在战争中也运用了号称北洋海军的西洋科学技术作战。但是两国的差别显而易见。清王朝坚持“中体西用”，只采用西方的技术，而日本则是学习了西方整套的文化、思想和制度。所谓的西方制度，包括立宪、议会制度、责任内阁等。而在清王朝，仅仅是持有“西方有本末”的观点，便会被看做是危险思想，立宪更是不可能的事。
此次失败导致洋务派“中体西用”一说丧失了权威地位。于是“变法派”取代了“洋务派”，学习日本，采用西方制度。
从洋务运动转为变法运动并非一帆风顺，坚持变法的集团被认作谋反。甲午中日战争结束三年后，戊戌（1898年）变法失败，谭嗣同及其他六位变法志士被处死。
戊戌变法失败两年后，爆发了义和团运动，同时清政府还遭到了八国联军的攻击，于是政治变革势在必行，也可以说是“被强迫的变法”。
在此先介绍一下过渡时期的一种观点。甲午中日战争爆发前五年，即 1890年，汤震（后称寿潜）发表了著作《危言》。十一年前的《使西纪程》的作者由于位居高官，其观点也备受世人注目，从而遭遇非难。而汤震只是一位出身于浙江绍兴的进士，并未任正式官职，同众多的绍兴秀才一样，就任于高官幕府。《危言》发行之时，他年方三十三岁，知名度不高，并未引起世人关注。
汤震的观点与郭嵩焘相比，稍微落后些。他并没有提出西方也有“道”的观点，而是认为，由于西方的“器”之发达，发挥到极致后便可与“道”偶合。他以一种委婉的方式提出了西方不仅有器也有道的看法，并且阐述了西洋人的政教基础也是《周礼》，因此赋予了采取西方制度的正当性。
该书发行之际并未引起重视，然而甲午中日战争结束后却多次再版。这为从洋务向变法转变成为现实提供了理论依据。汤震在辛亥革命时被推举为第一任浙江都督，并且后来成为以孙文为首的南京临时政府的交通总长。
变法一词使人联想起，战国末期秦起用商鞅进行改革。据《史记》记载，商鞅曾劝说孝公实行变法，最终，秦始皇统一了天下，因此变法一词又使人联想到“富国强兵”。清末有志之士便将该词同“救国”联系在了一起。
戊戌变法的领导者康有为，在实行了各种“事变”（改变现状，如铁道、矿业、学校、实业等改革），并以失败而告终后，坚信必须进行“变法”。关于“变法”，有多种理解，有人理解为 improvement（改良），有人理解为 revolution（革命）。
但是没有“变本”——改变根本——的说法。本和道是指拥有两千年历史的儒教。然而或许也有人将“变法”直接理解为“变本”，因为无论形式如何，“变法”本身就会对儒教造成重创，中国与儒教被等同视之，中国的衰退便意味着儒教的衰退。
如前所述，中华思想具有落后消极的方面。如果单指以本国为荣的中华思想，那么世界各地都存在类似的思想；但若表现出排他性，就会出问题。儒教便是滋养唯我独尊之中华思想的土壤。
儒教的悲剧在于它的国教化。儒教在满足了为政者的需要后，其他思想便被排除出局，竞争对手也就不复存在。即便有佛教曾涉入，但其主要竞争对象也只是道教。于是，儒者也可以成为道教教徒。最终，无论老庄还是道教都不曾是儒教的竞争对手。没有竞争就不会有进步。科举制度施行后，儒教思想的独霸地位便更突出了。“恶之中华思想”的土壤是何其的丰饶啊！
在与欧洲文明碰撞后，中华思想在现实中受到了极大的打击，同时也动摇了儒教的根基。一直受儒教思想束缚的知识分子，终于放弃了“中体西用”、“道先器后”，承认了在西方也存在中国所谓的“本”和“道”。
原来轻视器和用的观念又转变了过来，这样一来又导致对一切丧失了信心。
*政治的破灭必然导致思想*的破灭。儒教不得不选择与其他思想共存的道路。在接受其他思想的过程中，如果能够净化自身，发现长处，就必须多加磨炼。儒教这一思想体系将迎来新的诸子百家。
对于中华思想，我并非是一味的排斥，因为人类拥有自己的骄傲是十分关键的，如果放弃了这种骄傲便会产生深刻的问题。在拥有骄傲的同时，必须端正自己的态度。虽然有些人只会自夸，但是这些人也有自夸的资本。
《论语》在开头便强调“学”，而中华思想却违背了这种观点。坚信自己是最伟大的人们，学习意识却极为淡薄。所谓学习，就是发现，即发现自己的优点和缺点。
由于中华思想受到了极大的创伤，因此如何重新审视自己的骄傲十分关键。清末中国知识分子的悲剧便是，当他们的中华思想在遭受沉重打击的同时，也丧失了自己的骄傲。
君子与小人（1）
《论语》中经常出现“君子”一词。“君子”原意为有地位的人。一国之主被称为君主，一村之长被称为里君。在儒教看来，即便是没有地位，但若是“有德之人”，同样可以称为君子。
即便是在野之人，能以国家之责为己任，亦为君子。并且，《论语》中也有多处“君子”既可解释为在位者，也可以解释为有德才之人。此前所提到的“君子不器”被当作儒教轻视技术的证据，也被看作是中国近代社会落后的元凶。然而反复斟酌便可作出此番理解：不为君子便可为器。其中有管理者不宜为技术者之意，然而必须开阔视野，不能仅限于某一具体领域。
不在位之人便可专攻器，这仍是对技术的轻视。“君子不重则不威”
（《论语？学而》）中的“君子”无疑是指为政者。如果解释为，民间有才德之人必须自重，便讲不通。
君子的反面是“小人”。论语中便多处出现君子与小人对比的句子，如：
?
90儒教三千年——君子周而不比，小人比而不周。（《为政篇》）——君子喻于义，小人喻于利。（《里仁篇》）——君子之德风，小人之德草。（《颜渊篇》）——君子泰而不骄，小人骄而不泰。（《子路篇》）——君子上达，小人下达。（《宪问篇》）这些句中所谓的“君子”应理解为有才德之人，而“小人”便是才德浅薄之人。同时也可以把“君子”理解为为政者，“小人”为被统治者。
曾有一段时期，在中国，“小人”指奴隶，但在此这样解释便不甚恰当。
《论语?雍也》中有下列名句：
子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。”
儒，既有君子之儒，也有小人之儒。根据古注解释，此处的“君子”
指有才德之人，这些人的儒之根本极为明确，而才德浅薄的小人之儒“则矜其名”，只是为了贪图儒的名义。
伊藤仁斋认为，君子即为政者，而小人则是指不能对别人产生影响力的“被统治者”。仁斋讲道：
君子、小人，以其关注的（或影响的）范围区分。君子之儒以天下为己任，抱济物之志。小人之儒，则独善其身，无及物之能。
由此可知，有无影响力也是区别小人与君子的因素。换言之，便是有无志向。安井息轩（1799—1876）的观点更为明确：兼善天下为君子之儒，独善己身为小人之儒。《论语?里仁》中另一个关于君子与小人的名句：
君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。
君子与小人的区别是所“怀”之物不同。所谓“怀”是指“牵挂”、?
第五章 思变之道9191“在意”。君子所思的“刑”指敬畏国家法律政令，而小人则只牵挂眼前的小惠。
对此，古注和新注的解释相同，而日本的狄生徂徕认为此句具有因果关系。
因为君子怀德，所以小人便可有安身之所。而且，君子对国家刑法心怀敬畏之意，因此小人便可追求眼前之“惠”（宽恕、恩赦）。
按照徂徕的解释，那么君子并非都是善人。如果将君子看作是为政者，那么为政者中既有好人也有坏人。仁慈的为政者能够以德治主义施行政治统治，因此人们便可安居于自己的土地之上。而残暴的为政者施行的是刑罚主义政治，这样一来，被统治者（小人）们为了从法网中挣脱，便希望可以得到宽恕和恩赦。
如果按照徂徕用为政者和被统治者来区分君子和小人，那么必然会出现“恶君子”和“善小人”。
君子与小人（2）
孔子在六十四岁时，流浪于陈蔡之地，为衣食而忧。弟子子路腹中饥饿，问道：
君子亦有穷乎？
关于此句有两种解释：
①有才德之人也会穷困吗？
②位居高官之人也会穷困吗？
对此孔子作出下面的回答：
君子固穷。小人穷斯滥矣。
意思是，君子自然会有穷困之时，然而小人在穷困时便会自暴自弃，这便是君子与小人的区别。
那么君子在穷困之际，应当如何？上面的句子并未给出解答。
?
92儒教三千年“固”除了“固然”，也有“加固”、“恪守”之意。在此，古注新注都取了“固然”之意。
——固穷（恪守穷困）虽然现实中用到过这个意思，但在此讲不通。陶渊明（365—427）曾用过“固穷之节”一词。《饮酒》其十六中提到：
竟抱固穷节，饥寒饱所更。
意思为，怀“恪守穷困”之节义，经历了极度的饥饿和寒冷。此处便不能将“固”解释为“固然”。杜甫（712—770）在诗中也曾提到：
丈夫四方志，安可辞固穷。
胸怀大志，便不能对“固穷”发牢骚，感到厌倦。
陶渊明和杜甫这样的大诗人很自然地将此运用到了诗中，诗中“固”
作动词也并非异常用法。因此我认为这句话可以解释为：“君子即便是面对穷困也能泰然处之，不会自暴自弃。”
因为是君子，所以不会自暴自弃。也可以理解为，因为不自暴自弃，所以称之为君子。而惊慌失措，所以为小人。根据面对事情表现出的不同态度，被区分为君子和小人。小人如果能不断提高修养，积德，也可以成为君子。儒教，正是在教导人们如何成为君子。
在位者或以天下之责为己任之人为君子，而他者则为小人——站在这个立场上来考虑一下：小人，即被统治者，这种身份也不是一成不变的，如果努力研究学问，得到认可后，便可成为统治者，即君子。
谁都有成为君子的可能。
7世纪初实行的“科举”制度更加大了这种可能性。除了对发生叛乱地区表示惩罚而暂停其科举考试外，历代科举制度在受试资格上都没有任何限制。福建有从事烧畑农业的少数民族畬族，在一次采访中发现，该村中有一家门前竖着两个旗杆一样的东西，这表示该?
第五章 思变之道9393家曾出过举人。该家貌似是村长家，清朝时家族中曾出过两个举人，因此竖了两根旗杆。由此可知，少数民族也有受试资格。如果在考试中及第，那么便从小人变为君子了。
由此不禁使人联想到了中华之民或诸夏之民与夷狄蛮戎的区别。文明的发达程度是区分这两者的关键因素。治水总监督的中华之民鲧和工师共工，由于工作过失从而成为夷狄之民。如果夷狄的文明程度也发展到了一定程度，那么便有可能成为诸夏。这便是以文明程度而非血统来作为衡量标准的文明史观。因此，历代史家对诸民族的身体特征都没有做过描述。
书包网 txt小说上传分享
具体的经验主义（1）
“每个人都有机会成为君子”也具有很大的负面消极作用——导致价值观朝着极端的方向发展。
科举考试中及第的进士，第一名被称为“状元”。状指书卷，即考试答案。首席及第之人的答案放在最上面，因此为“状之首”。由于首席之人的答卷压在其他人的答卷之上，因此被称为“压卷”。前面讲到，当时还有在及第者身上下注的活动。
三年中方有一人可以成为状元，其难度可想而知。而且中国老百姓对状元的感觉，就好比是江户时期老百姓对幕府大老的感觉。戏剧中，贫穷书生通过努力成为状元的故事情节，深受广大民众的欢迎，原因便是，人们希望可以通过自己的努力来实现改变现实的理想。
科举之前，人们渴望成为“君子”。有志之人希望可以从“小人”嬗变为“君子”。儒学便是教导人们如何成为君子的思想体系。它引导人们?
94儒教三千年不要成为被统治的小人，而要成为统治者的君子。如何才能成为君子？儒者也作出了回答。
孔子曾感叹，他所处的时代“道不行”。他认为君子如果能够成为为政者或是为政者的候补，那么就应当努力成为改变“道不行”时代的政治家。他所期待的君子，并非置身于体制外施行改革的革命家，而是进入体制内部修正体制的改良家。科举制度实行之后，儒学便成为进入体制内部并取得官职的工具，被人利用。在中国近代化的过程中，由于孕育出了既非革命家又非改良家的体制派，儒教自然就成了众矢之的。如果孔子还活着，他一定会说：“希望看到我那个时代的儒。”
至于如何理解作为理想统治者的“君子”，我们应尽量利用孔子的语言来刻画君子的形象。《论语》中，虽然“君子”一词频繁出现，但却并没有形成关于君子应该如何与不应该如何的体系。
对于已经习惯了近代思维方式的我们来说，如果想要将“君子”作为一个重要的主题进行论述，那么就会将此设为一章，对君子展开彻底的论述。而《论语》中对君子的论述似乎是随心所欲，不免让人摸不着头脑。
但《论语》的这种表达恰恰符合了中国的表达方式，与中国艺术也有相通之处。
正统的中国绘画，不采用阴影法和远近法。原因在于，不应固定事物的观察点。
从卷轴画和壁画来看便可一目了然。和读书一样，卷轴画要打开来看。假如画中有一个人物，那么首先出现在视线中的是画中人物的左手，而后才出现人物的正面。慢慢将画轴卷上时，最被卷起来的是画卷中人物的右边。
卷轴画是画在移动，而壁画则是观赏者在移动。两者同样都是视线不?
第五章 思变之道9595固定。
远处的风景或人物也都是慢慢过渡到近处，而不使用远近法。在画高塔时，绝不会在地上画出影子，因为一旦有了影子，视线便会被固定住。
北宋初期的画家李成（919—967）在描绘千里之外的远景时便采取了远近法，一时间出现了许多追随者。他从建筑物的廊下眺望楼阁及远山，以此来构图，极大地偏离了中国美术的主流，受到了当时评论家的批判。
他遭受非议的主要原因便是，将观赏者的视线固定在了一处。
文章刻画人物也与绘画有相似之处。假如要刻画一位大学教授，可以从站在讲台上、酒馆里、竞马场上、高尔夫场上等多个角度来观察。如果固定视线的话，写文章时便会束缚了手脚，难以全面形象地将人物刻画出来。bookbao.com 书包网最好的txt下载网
具体的经验主义（2）
对于儒教理想中的“君子”，《论语》也是通过多个角度来刻画的。
其方式之一，就是和“小人”进行对比。
开卷第一页“有朋自远方来，不亦乐乎”之后继续写道：
人不知而不愠，不亦君子乎？
这句话是说，学问能够带来愉悦，对于做学问之人来说，即便别人不知道，或得不到别人的认可也不发怒，这不正是君子所为吗？
君子不应发怒，这只是针对自己没有得到认可而言，该发怒的时候就应当发怒。
《论语?阳货》记载：
子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶：恶称人恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”
意思是：那些传播他人之恶者、身份低微而诽谤居高位之人者、有勇无礼仪者、果敢却不讲道理者，都是君子应当憎恨的对象。如果看到这样?
96儒教三千年的人却无动于衷，视而不见，就不能被称为君子。
与此相关，《论语?颜渊》中写道：
君子成人之美，不成人之恶。小人反是。
“成”，完成之意，在此有援助完成之意。通常指成全他人的好事，不破坏别人的事，而小人却与之完全相反。“不成”不仅是不援助之意，还有故意妨害之意。
该句也对君子和小人做了对比。小人与君子正好相反，通常会妨害人实现美好的愿望，而且还会帮助坏人做坏事。
君子不以言举人，不以人废言。
是《论语?卫灵公》中的名句。所谓“举人”指起用、提拔。君子不因为别人的话说得好就提拔他，也不因为别人的品德不好就否定他的话——强调了要打破固定观念。从“举人”的角度来看，此处提到的“君子”多指统治者。
该篇中以“君子”开头的句式较多。
——子曰：君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！（君子以义作为根本，用礼加以推行，用谦逊的语言来表达，用诚实的态度来完成，这就是君子了。）——子曰：君子病无能焉，不病人之不己知也。（君子只忧愁自己没有才能，不忧愁别人不了解自己。）——子曰：君子疾没世而名不称焉。（君子忧虑身死之后而名实不相称。）——子曰：君子求诸己，小人求诸人。（君子依靠自己，小人依靠别人。）——子曰：君子矜而不争，群而不党。（君子自重而不与别?
第五章 思变之道9797人争执，合群而不结党营私。）以上各句根据具体情况，多角度地对“君子”一词作出了诠释。世上有无数情况，不可能一一列举。但是通过以上描述，便可以勾勒出君子的轮廓了。《论语?阳货》记载：
子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱；小人有勇而无义为盗。”
子路是孔子所有门弟子中最勇敢的人物。孔子很喜欢他的性情，但同时也担心他会鲁莽行事。
性情直爽、充满自信的子路问：“君子崇尚勇敢吗？”自然希望可以得到孔子肯定的回答。
孔子深知子路的短处，便警告他，君子只有勇敢而没有义就会惹乱子，小人只有勇敢而没有义就会成为强盗。
对于像子路这样的人，孔子便对君子如何发挥勇敢作出了解答。
由此看来，儒家的说教，至少从孔子本人的说教来看，是根据具体情况具体分析的。多处事例都可以证明这一点。
从训诂到哲学（1）
以上讲述了儒家从多个角度，对“君子”进行了阐述说明。下面以“仁”为例，作相同考察。《论语》中有百余处言及“仁”。
樊迟，比孔子小三十六岁，是一个喜欢提问的门人。《论语》中“樊迟问仁”曾出现过三次。孔子对此的作答如下：
A 子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（平常在家规规矩矩，办事严肃认真，待人忠心诚意。即?
98儒教三千年使到了夷狄之地，也不可背弃。）B子曰：“仁者先难而后获， 可谓仁矣。”（有仁德的人艰苦努力在前，获取在后，做到这些，便为仁了。）C 子曰：“爱人。”（仁即为爱人。）以上是孔子对同一人三次问及仁时作出的回答。对B作出的解释源于古注。新注的解释为：吃苦在先，享乐在后。古注的意思是，要想实现目标不要选择容易的方式。而新注的意思是说，要把困难放在前面，把享乐放在后面。
关于樊迟，在别处提到过“樊迟御”，据此可以推断该人为孔子的马车车夫。据说该人贪图安易，追求物质利益。《论语?雍也》中，樊迟在问仁之前，问到了“知”。孔子答曰：
务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。
此乃名句。似乎樊迟较为迷信，经常参拜鬼神。于是孔子告诫他：
“对鬼神应抱敬而远之的态度，像你那样过于接近的方式是不可取的。”
同样是问仁，孔子对别人便作出了另外的答案。如，子张问仁——子曰：能行五者于天下为仁矣。
所谓五者，指恭、宽、信、敏、惠五种德目。
仲弓问仁——子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。
意思是说，出门与人会面，犹如接见贵宾；使用民力，犹如承奉大祭。后半句应该不用解释了。
司马耕（61阅读最好的txt下载网
孔子教之道
虽然朱子学符合了为政者的需要，但是被接受的过程也不是一帆风顺的。朱熹身为南宋官僚，难免不被卷进政治旋涡。当时南宋朝廷中，宰相赵汝愚和韩侂胄（1152—1207）分为两大派系。朱熹属赵汝愚派，他研究的学问被视为“伪学”而遭禁，其门生也遭到*。这就是有名的“庆元伪学之禁”。庆元为当时的年号。“伪学之禁”的解除在朱熹死后两年，是韩侂胄为赢得民心而采取的政策。朱子学逐渐被完全解禁，并传播开来。由此可见，朱子学并非一开始便是迎合为政者需要的。
朱熹对儒学作出的经典阐述，在元延祐二年（1315）被列为科举考试?
102儒教三千年的指定科目。虽在蒙古族统治的元朝时期科举制度被一度废止，在此后重新登上了历史舞台。到了明代，朱熹的《四书集注》也为科举所用，朱子学的官学色彩逐渐浓厚。将学问作为立身出世的道具——这是朱熹最不齿的，但很具有讽刺性的是，他的学问却为科举所用。
明代王守仁（1472—1529）提出了理即为忍耐心的主观唯心主义体系。他号阳明，因此他的研究体系也被称为“阳明学”。朱子学为思辨式渐进思索，提高知识积累，主张“格物”，即洞悉世间万物。理学除自身外还包括外界事物。而阳明学强调“心即理”，良知存在于人的内心，应当释放出来。阳明学提倡“行知合一”，重视行动。
用佛教语言来形容，朱子学为“渐悟”式，阳明学为“顿悟”式。
阳明学与朱子学一样，都将“理”视为最高，皆为“理学”，但其实质与训诂学完全不同。朱子学在官学化后，便丧失了其精华，因此有人认为阳明学为儒学注入了新的活力。总之，作为与官学相异的阳明学，其性质是反体制的。
日本江户时代，朱子学被作为官学，阳明学者佐藤一斋（1772—1859）曾在昌平黉讲授朱子学。熊泽蕃山、大盐中斋（1793—1837）、佐久间象山（1811—1864）、吉田松阴（1830—1859），甚至西乡隆盛（1827—1877）等具有阳明学倾向的人物，都是反体制的。其中大盐中斋甚至一度掀起叛乱。热衷于王守仁《传习录》的吉田松阴，其阳明学倾向为松下村塾的弟子所传诵，在高杉晋作（1839—1867）等人的自作诗中提到：
王学振兴圣学新，王学即王阳明学。
然而由于日本的阳明学为非官学，没有发展为明确的学派，因此大多?
第五章 思变之道103103追随者也没有自称为阳明学徒。
下面我们来回顾一下“儒”的流派。
“儒”在先史时代是以巫师、祈祷师的形式出现的。
孔子出现后，儒学成为诸子百家中最有实力的思想学派之一，儒教被认可时可以称之为“原始儒教”。
进入汉代，“儒”在为政者的保护下，成为国教，之后朝着“训诂儒教”的方向发展。
到了宋代，“儒”朝着系统化方向发展，朱熹为系统化的集大成者，当时为“思辨儒教”。
在整个发展过程中，未曾出现过实质性中断。无论是训诂儒学还是思辨儒学，都继承了先史时代原始儒教的祭祀制度。
对鬼神敬而远之的原始儒教时代，脱离了充满鬼神的太古世界，进入了人性世界，虽然与鬼神保持了距离，但并没有放弃对鬼神的敬仰。孔子所重视的礼乐就是为祭祀而定的制度。
训诂儒教致力于本质性地、正确地继承和传播儒学，对于祭祀自然是精心地诠释和传承。
思辨儒教提出“理”为绝对，而“理”的内容中也包含哲理。礼乐的表现形式祭祀也是备受重视。
尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公以及孔子，皆为圣人，被视为绝对。其中周公之前的人物都处于传说时代，圣人像不清晰。如，尧与舜便极其相似。禹之后出现了世袭王朝，形象也大致相同。武王继承了文王所创下的业绩，灭殷后建立了周王朝。文王在周朝建立之前去世。武王高举文王的牌位攻陷了殷。周王朝创立后，武王之弟周公制定了文物制度。因?
104儒教三千年此可以说，周王朝是由文王、武王和周公三人所创立的。
圣人中，唯有孔子既非天子，又非王朝创建者或有功之人。并且距离现在时代最近，又留有著作，因此他的形象最为清晰。朱子学标榜“回归孔子”，将儒学的中心由原来的五经改为四书，便是其回归的环节之一。
诗、书、易、春秋、礼、乐为六经，诗、书、易又称《诗经》、《书经》、《易经》。秦始皇焚书时，《乐经》亡佚，汉武帝时期曾设有五经博士。称《周礼》、《礼记》为礼，因此“六经”一词一直沿用。
《礼记》中有《大学》、《中庸》两个篇章，自六朝起，对这两个篇章单独作注，逐渐成为了单独的书名。宋代后与《论语》、《孟子》合称“四书”。
五经是由孔子编集而成，其内容并非孔子个人的言论。《论语》主要是记载孔子的主张言论。《孟子》是另一位儒学哲人的言论。与五经相比，朱熹更重视四书，这反映了对孔子及其继承者的重视。朱熹著有《四书章句集注》，因此朱子学又被称为“孔子教”。
孔子为圣人之一，但较之圣人系谱中周公之前的诸位圣人却大不相同。周公之前的圣人“遥不可及”，称他们为圣人，是出自孔子之口。与形象模糊的圣人群相比，孔子才是“圣人中的圣人”。在朱熹看来，孔子是绝对存在的。
儒之传入（1）
下面简单介绍一下儒教传入日本的情况。
据《日本书纪》和《古事记》的记载，儒教经典在庆神天皇时代传入日本。《日本书纪》中提到，阿直岐是百济王派到日本国的使节，由于他?
第五章 思变之道105105熟读经典，于是被荐为太子菟道稚郎子之师。翌年，王仁到达日本。《古事记》中称王仁为和邇吉师，他带来了十卷《论语》和一卷《千字文》。
据《日本书纪》记载，当年，即庆神天皇十六年，百济阿花王去世，有朝鲜文献旁证，该年为公元405年。
关于儒学传入，一般认为纪记的记载不可靠。日本史学家认为熊略纪之前的记载的可信度都不高。开篇为“天地玄黄……”的《千字文》为梁汉武帝命周兴嗣所编写，因此《千字文》应出现于6世纪前半期，而不可能在405年被传入日本。
另一种观点认为，《千字文》的真书是由魏朝钟繇所创，由周兴嗣临摹。之后，东汉章帝（75—88年在位）所写的部分《千字文》章节，被作为第一篇历代帝王法帖收录在《淳化阁帖》中。如同日本的伊吕波歌，将不重复的一千个字按照四言形式，编成二百五十个句子，用作启蒙教育。
日本的贝原益轩也曾试着创作出了《千字类合》。庆神天皇十六年传入的《千字文》或许是周兴嗣之前的同名之作。
佛教的传入也是如此，将经典或佛像献于朝廷的时间作为传入时间，过于形式主义。
随着与朝鲜半岛的往来日渐频繁，通晓文字且熟知儒教经典的人也来到日本，他们的身份多是私人讲师。
从江田船山和稻荷山古坟出土的刀剑铭文，经考证被认为是5世纪中叶之后到6世纪之间的物品。大约在4世纪左右，外国人将文字记载的儒之思想传入了日本。这好比是日本在懂得人情世故之前，就已经接受儒教思想了。也或许在这些列岛上的原始风俗及思想中，就渗透着儒家思想。然而从中国传入日本的不光是儒教，还有道教。
4世纪，中国盛行道教。太平道在黄巾之乱中被*，于是改变了存在形式，潜伏起来。五斗米道被魏降?
106儒教三千年伏后，受到了优待。外地人的驻扎地——朝鲜至山东半岛——是盛行道教的土地。传说欺骗秦始皇的徐福便是出身于山东的道教系人物。
日本固有的风俗和思想中，在开化之前就混杂了“儒”和“道”的成分。
然而，从历史记录来看，可以表明受到了儒家影响的是太子制定的宪法十七条。日本为了实现建设律令国家的目标，开始重视儒家。
空海曾就读的京师大学堂，便是以培养律令制官僚为教育目的，儒学文献被作为了教材。
然而日本采用的形式不同于中国。例如，与唐朝学制相比，日本将《老子》从教材中排除掉了。唐朝皇室自称为老子的后裔，因此道教的地位较为特殊。宫中行事也皆以道教为先，其次为佛教。而在日本，老子则被完全摒弃。
日中在儒教上的差别在此不作赘述，简单概述几点：
在中国，经常讨论“儒”是否属于宗教这一问题。至今仍是争论的热点。从重视祭祀，具有“天”、“天命”的神学概念来看，“儒”应被认为属于宗教。然而，另一方面，“儒”作为伦理道德思想，具有“未知生，焉知死”的思考方式，因此有人认为“儒”具有非宗教性。前者称为“儒教”，后者称为“儒学”。书包网 bookbao.com 想看书来书包网
儒之传入（2）
在日本，以汤岛圣堂为代表，虽供奉孔子，然而却并不将“儒”作为宗教来看。关于“儒”是否是宗教的问题，在日本近代几乎从未被讨论过，“儒”的非宗教性不言自明。虽然也用到了“儒教”一词，但是所谓的“教”不过是等同于教育、教训的“教”。
儒教被作为学问教养传入日本，但是却未渗入到生活中。因为要渗入到生活中，必然包含宗教的因素，而儒的宗教性因素中重要的部分是对上天和祖先的祭祀。
?
第五章 思变之道107107祭祀祖先分为多个阶段。在日本，亲属类别根据法律明确规定，而在中国则是根据现实的称呼来表现，绝不允许出现混乱，因为这与祭祀有着重要的关系。
在亲属称呼上，日本简单分为“おじ”、“おば”、“いとこ”。而在中国，称父亲的哥哥为“伯父”，称父亲的弟弟为“叔父”。这关乎祭祀的顺序。称母亲的兄弟为“舅父”。在日本，舅表示丈夫或者妻子的父亲，而在中国，舅表示“岳父”或“岳丈”。称父亲的姐妹为“姑母”，母亲的姐妹为“姨母”。称父亲姐妹的丈夫为“姑父”，母亲姐妹的丈夫为“姨丈”。父亲兄弟的妻子为伯母或叔母，也称“媪”、“婶”。母亲兄弟的妻子既可以称为舅母，也可以称为“妗”。
日语中“おじ”一词，相当于汉语中的伯父、叔父、姑丈、舅父、姨夫等，这些称呼必须一一分清。小时候，如果称呼错了，便会被骂为“蕃”。蕃指不知礼节的野蛮人。
日语中的“いとこ”，在中国则表示为“堂兄”、“堂弟”，女性则表示为“堂姐”、“堂妹”。这仅限于父亲兄弟的孩子。对父亲姐妹的孩子不这样称呼，对母亲一方的亲属也不这样称呼。“堂”表示家，阳系即嫡系的兄弟姐妹冠以“堂”字，此外的兄弟姐妹则称为“表”。如“表兄”、“表弟”、“表姐”、“表妹”。
我出身于亲戚众多的家族，经常会在称呼上出错，因此常常被骂作“蕃”。于是便问父亲该如何区分这些称呼时，父亲回答道：
这大概是历史上传下来的。对于“外戚”，都称以“表”。
简单说来，同姓的称为“堂”，异姓的称为“表”。
在中国也有同姓之间不婚嫁的大原则。然而法律上并未作限制，近来也有同姓之间通婚的，但在守旧的人看来，这也是“蕃”。
?
108儒教三千年父亲的姐妹结婚之后，她们孩子的姓与自己的不同。因此称他们为表兄弟或表姐妹。
麻烦的是母亲姐妹的孩子。我的母亲不姓陈，姓苏。母亲没有姐妹，如果有，就要和苏姓以外的人结婚。如果与姓陈的人结婚，那么所生下的孩子也姓陈，和我的姓一样。然而也应该称他们为“表”。虽然是同姓，但也不能称“堂”。
在中国，牌位被称为“神主”。其中大多供奉的是五代之上（有的是七代之上）祖先的名字。供奉同样祖先的兄弟姐妹为“堂”，其他则为“表”。
儒教极为重视对祖先的祭祀，因此在兄弟姐妹的称呼上十分严格。虽然父方和母方的血缘关系分量相当，但是却不允许称呼上的混淆。
儒教虽说被传入了日本，但是其中的祭祀部分却被摒弃了。汤岛圣堂及闲谷学校中虽供奉孔子，但也不过是一种礼仪。
从“おじ”、“おば”、“いとこ”上未加以区别，便可看出儒式的祭祀没有传入日本，并且在日本没有同姓不嫁娶的传统。
中国在法律上对同姓嫁娶未作出过限制。然而韩国在法律上严格限制同一籍贯同姓间的通婚。众所周知，韩国姓氏的数量有限，尤其以金、李、朴为多。金与金之间不能通婚，自然会带来诸多不便。因此同为金姓的人，如果籍贯不同便可通婚。恋爱之前必须先确定对方的姓氏和籍贯。
如果出现同姓同一籍贯的人相爱，该怎么办呢？现实中此类情况并不少见。这样的恋人即便结了婚，女方也不能上户口。据说在韩国像这样不能上户口的未婚母亲和单亲孩子很多。
由此可见，儒教在传入朝鲜时是完整存在的，但向日本传入时，其中的祭祀部分便被摒除了，只吸收了其中的伦理、学问和教养。因此，关于日本的儒教是否为本来的儒教这一问题便很值得讨论了。
儒中的儒批判（1）
有段时间掀起了一股“儒教圈繁荣论”的热潮。观察一下那时的世界就不难发现，经济发展迅速、社会稳定、秩序良好的国家都在儒教圈范围内。如被称为亚洲四小龙的韩国、中国台湾、中国香港和新加坡。儒教在一百年前曾被批判为阻碍了近代化的发展，而现在却在近代化的成功发展中发挥了很大的作用。
除了四小龙，还有日本这个领头雁走在前面。因此，所谓的儒教圈繁荣论中，日本也位列其中。然而从儒教的渗透力来讲，日本远不及韩国。
在前章曾论述过，日本主要是吸取了儒教中关于教养的内容，因此从儒教的渗透程度来讲，不能与韩国同日而语。儒教自传入新加坡到现在已过了三四代。若干年前，新加坡政府曾号召过开展“重新审视儒教”的运动。
新加坡由于在吸收欧美思想时，导致放任自流的自由主义，尤其是青少年行为*。为了防止这种情况的恶化，新加坡政府便采取了一定措施。这也说明了儒在新加坡的渗透较浅。
一只领头雁和四小龙，虽然同属于“儒教”圈内，但是儒教在各地区?
110儒教三千年所占的分量并不相同，因此各自受影响程度也不同，所以不能将儒教作为促进近代化的唯一关键因素，称其为关键因素之一较为稳妥。
我去台湾游玩时，会见了*先生，谈到了“儒教圈繁荣论”这一话题。*先生讲道，四小龙的共同之处除受儒教影响之外，都有过殖民地的经历。我对此表示赞成。在殖民地，异质文化会强制性进入，而不是两种文化握手言和。并且异质文化粗暴闯入后，经过多年便会盘踞于此。虽然当地居民拥有本地文化，但同时也不得不接受另一种文化。
台湾在被作为日本殖民地时，日本人在那里保持着和在日本同样的生活方式。而土著的台湾人民却不能继续保持之前的生活方式，他们从上小学起就必须接受日本的教育。大部分台湾儿童在上小学前不会讲日语。台湾人将小学称为“公学校”，而住在台湾的日本人称“小学校”，他们使用自己的语言，接受教育。台湾儿童在满六岁后就不得不成为两种语言的生活者（bilingual）。然而使用两种语言的一个优点便是可以接受两种文化。有人成为漂流在两种文化间的不幸者，也有人发挥了这种长处。比如，在看待问题时，可以用双重视点来观察。无论如何，站在A和A'两种不同的角度来思考问题，要比站在一个视点上能够获得更多的信息，选择性就越大，得出的判断也更为正确。从经历过复合文化的角度来看，四小龙中韩国和台湾较为相似，香港和新加坡略有差异。韩国和台湾的居民在本土有着较长的生活历史，日本在入侵后施行了文化强制政策。香港和新加坡虽作为英国的殖民地，但进入的是具有中国式生活方式的人。香港原本是经营渔业为主的小村落，从人数来看较少，所以文化冲突并不严重。
虽然“复合文化经验圈繁荣论”不是唯一关键因素，但也不能因此便彻底推翻“儒教圈繁荣论”。儒教自从为体制收编后，其赞美论居多，近年来的繁荣论便是其一，但从整个历史发展过程来看，也曾出现过反儒教?
第六章 儒与近代111111的论点。
明末思想家李贽（1527—1602），字卓吾，出生于福建晋江一户*教信徒家中。李卓吾为科举举人，在云南省姚安府知事手下做事，属阳明学“左派”，后来剃发并热衷于佛教研究，曾北上进京，会见利玛窦（Matteo Ricci，*教会神父，中国传道之先祖，1552—1610）。
儒中的儒批判（2）
他主张由阳明学“良知学”发展而来的“童心说”。由于多余的知识和旧习会歪曲人心，因此保持未受外界影响的孩童之心才是至高境界，并将此作为价值判断标准。例如，汉司马相如（前179？—前117）年轻时与一位名为卓文君的女子私奔。卓文君是成都大富豪之女，司马相如是一介文学青年，且品行不端。私奔后，司马相如没有能力养活妻子，便在妻子娘家门前开了一家酒馆。卓文君负责为客人结账，司马相如负责洗盘子。虽然卓文君与父亲断绝了父女关系，但是其父还是给予了他们经济援助。这也可以说是一种令人厌恶的蔑视。司马相如文采出众，但由于品行不端，因此评价不高。然而，李卓吾却极为赞赏司马相如，因为从“童心说”来看，司马相如做了自己喜欢做的事，是一位了不起的人物。
唐朝灭亡至宋朝建立，期间短短半个世纪，曾有五个短命政权交替执政，这段时期被称为五代。期间有位冯道（882—954），他曾任五个朝代的宰相。在儒教看来，一臣不事二主，王朝灭亡后，忠臣应当殉节。即便是不殉节，也绝不应该再侍奉于下一任王朝。而冯道却先后效劳于五个朝代，自然被儒教认为是无节操之人。司马光（1019—1086）在《资治通鉴》中称其不知廉耻。然而，李卓吾对于冯道却是极力维护。王朝灭亡后便殉节，即便是战斗到了最后，仍然会给人民带来极大的危害。冯道正是通过和平地实现政权更替，来使人民避免遭受到流血事件。五个朝代虽相继灭亡，但是都未发生过首都攻城战事，难道不是冯道的功劳吗？——这?
112儒教三千年种辩护，无疑是反儒言论。
李卓吾还为受儒教鄙视的商业活动进行辩护，宣扬侠义精神，“侠义”在后来也为儒教所不齿。李卓吾还主张男女平等，而儒教主张男女有别。佛教中，女性被排在男性之上，如“母与父”、“妹与弟”等。但是在对佛典进行翻译的过程中，改变了男女顺序，不知是受儒之观念的影响，还是出于对中国习惯的尊重，或是担心遭到中国民众的抗拒。
李卓吾还是位文艺评论家，他对士大夫蔑视的《水浒传》、《三国志演义》、《西厢记》等评价极高，与《文选》、唐诗并列。《水浒传》是以叛乱为题材的小说，政府担心该书会煽动叛乱，曾下令焚烧书屋和该书的木版，而李卓吾却为《水浒传》作了评点。
同时，政府将李卓吾著作中的思想视为危险思想，予以统统焚烧。书被烧后，李卓吾便创作出了《焚书》一书，该书文笔流畅，语言犀利，追捧者众多，虽被列为禁书，但是仍有许多人私下传阅。李卓吾本人也被作为异端入狱，最后落得在狱中自杀的悲惨下场。然而，他的学说也传入了日本。幕末志士吉田松阴便对李卓吾极为推崇。
除李卓吾对儒教进行过猛烈的批判外，近代清末的谭嗣同也是批判者之一。他发表过题为《仁学》的五万字论文，抨击数千年来被儒教奉为金科玉律的“三纲五伦”道德观念为“惨祸烈毒”。在五伦中，只有“朋友”得到了他的认可，他在《仁学》中写道：
五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎！
所谓五伦指君臣、父子、长幼（兄弟）、夫妇、朋友之间的道德伦理。他认为除朋友之间的伦理有可取之处外，其余都应抛弃。因为无论君臣、父子、兄弟、夫妇，都是建立在不平等的基础之上。现在夫妇之间基?bookbao.com 书包网最好的txt下载网
儒中的儒批判（3）
第六章 儒与近代113113本实现了平等，但是在19世纪末时，还存在着尊卑关系，唯有朋友之间的关系最为完美，体现出自主平等的精神。谭嗣同称宇宙的根本原理为“以太”（ether），他认为所谓的以太便浓缩于朋友之道中，并且组织了“学会”。他认为通过“学会”可以使成千上万的人结为朋友，其目的便在于对中国施行改革。这便是他所认为的“仁”。
“仁”是儒学德目中的主要内容。
谭嗣同希望针对“仁”进行改革。他所提倡的“仁”与“侠义”相似，较为接近墨子的思想。总之，这种思想是与儒教相对立的。抛弃其他四种伦理，对当时的人们而言是不可思议的。
谭嗣同将《仁学》的原稿交付于梁启超。后来，梁启超在流亡中将原稿带到了日本，并在日本发行。当时谭嗣同已被处死，但是他位居高官的父亲和家族仍在中国，因此不能用他的名字来发表《仁学》这样的危险文章。于是便署名为“台湾人所著”——即指台湾人所著之书。根据甲午中日战争所签订的和约规定，台湾已被割让给日本，清政府无权干涉台湾居民的活动。
反儒之人被称为乱臣贼子，况且谭嗣同还实际参加了改革运动，因此被处刑。为了躲避追捕，谭嗣同与梁启超、康有为一起逃往日本使馆。外国使馆拥有治外法权，因此可以保证他们的人身安全，并且他们还可以寻找机会逃往国外。但是谭嗣逃到日本使馆，并不是为了避难保命，而是为了将自己的著作原稿交予梁启超，自己牺牲无所谓，但是希望自己的著作能够流传于后世。他将著作委托给梁启超后便准备离开，众人都制止他，如果出去的话，一定会被捕处死。他却说：“各国变法，无不从流血而成，今日中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也，有之请自嗣同始。”出去后，被捕，七日后被处死。
?
114儒教三千年这是典型的“侠义”行为，也是反儒的。但是在儒教中也包含着侠义的成分。《论语?为政》有载：“见义不为，无勇也。”
虽然说谭嗣同是反儒的，但是从儒家本来的立场来看，其实是对被体制收编后歪曲的儒教的批判。李卓吾虽然被视为阳明学“左派”，但是就其本质而言，仍是儒者。
改革运动的领导者康有为也是位儒者。关于《孔子改制考》，前面曾有过论述，实际上是一种自儒教内部对儒教进行的批判。他们的改革运动以日本的明治维新为模型，提出了君主立宪制。实际上，谭嗣同超越了君主立宪制，他希望可以通过学会发展*政治，单纯就改革而言与康有为意见一致，但是本质上却有差别。康有为的主张具有局限性，最后甚至出现了倒退，将五伦中的“君臣”关系放在了首位。
然而，儒教中也并不是观点一致，尤其是孟子，对君臣关系并不重视。他主张，民为首要，社稷其次，最后才是君主。
严复曾就读于福州船政学堂，后留学英国，他称：自秦始皇起，中国的君主就是大强盗，国民才是天下真正的君主。令人费解的是，他虽持有过激的言论，但是在辛亥革命取得胜利、建立共和制政体后，开始变得保守，并成为五四运动的反对者，曾经论客的影子不复存在。
脱亚论（1）
说起日本反儒运动的主角，自然非福泽谕吉（1835—1901）莫属了。
他于1885年提出了“脱亚论”，主张同亚洲的各后进国断绝往来，与文明诸国结成友好，所谓的后进国便是指“支韩”。当时的*和朝鲜，都是处于现在呈现出繁荣景象的“儒教圈”内。他指出：“其对古风旧观依恋?
第六章 儒与近代115115之情，千百年来未变。”
——如果在文明日新月异的交锋场上论及教育之事，就要谈到儒教主义。学校的教旨号称“仁义礼智”，只不过是彻头彻尾的虚饰外表的东西。实际上岂止是没有真理原则的知识和见识，宛如一个毫无道德廉耻却还傲然不知自省的人。
福泽谕吉对儒教保持了一贯的猛烈批判姿态。明治政府在革新的五项条御誓文中写道：“打破以往陋习，以天地公道为基准。”从而掀起了破除儒教、佛教、旧习的浪潮。尤其对佛教实行的“废佛毁释”行动过激，导致对许多珍贵文化财产的严重破坏。然而，时隔不久，明治政府又开始了复活儒教活动。西南战争结束后，明治十四年（1881），明治政府重新考虑根据儒教制定秩序，并发布了《教育敕语》：
孝敬父母、团结兄弟、夫妻和睦、相信朋友。
其中提到了四伦。君臣之伦放在开篇之处，“克忠克孝”，“一旦缓急，则义勇奉公，以扶翼天壤无穷之皇运”。就德目而言，重视君臣之忠义是儒教的重要思想。对于儒教的复兴，福泽谕吉提出异议，保持了他一贯的立场，他认为这是明治政府的倒退行为。
1911年，中国的辛亥革命推翻了清朝统治，虽然取得了一定程度的胜利，但是孙文担任临时大总统的时间极其短暂，被迫让位于更具实力的袁世凯。袁世凯是清朝末期的总理大臣，手握兵权，国家政体虽为共和，但袁却将其视为自己的政治财产，称帝的野心蠢蠢欲动，私下着手复辟运动。他召集了许多支持自己的人，成立了“筹安会”，让美国和日本学者用研究证明，相对于共和制，中国更适合帝制。因为那些所谓的学者都是他“雇”来的，所以得出的结论自然是他所期望的。
袁世凯致力于儒教振兴、“尊孔运动”等。连称秦始皇后的历代皇帝?
116儒教三千年为大盗的严复，也发起了“孔教会”。
当时从日本回国的鲁迅，在北京*任职。他在日记中写到，政府机关通知9月28日去孔子庙参加跪拜仪式。相传当日是孔子的诞辰。因为有通知下达，所以鲁迅便不得不前往。但是到了那里发现，所到之人不过三四十。*和下属学校的职员至少上千，可是前来参拜的人却只有三四十人，鲁迅在日记中描写那些人：“或跪或立，或旁立而笑。”有的人站着参拜，也有人靠在墙边只是观看，鲁迅便是观看者之一。
鲁迅在清朝时期留学日本，就读于东京高校校长嘉纳治五郎所创办的留学生弘文学院。鲁迅在那里学习两年日语后，升入高级学校。初到日本，鲁迅一行人由日本老师带领着前往汤岛圣堂。日本老师觉得那里设有孔庙，中国留学生一定会觉得亲切，欣然参拜。然而鲁迅却对此毫无兴趣，他在日记中写道：“正因为绝望于孔夫子，所以到日本来的，那还拜什么？”日本人认为这是善意之举。孔子是中国的圣人，如果知道日本也有参拜的庙堂，那么一定会欣然前往，于是便带他们前去。然而，革命的留学生大多是出于对孔子的反对才来到日本学习的。书包网 bookbao.com 想看书来书包网
脱亚论（2）
当时中国许多知识分子和鲁迅一样，对孔庙极度厌烦。他们的反儒思想和福泽喻吉的“脱亚论”有相似之处。
革命虽然取得了成功，可是又出现了一个要称帝的袁世凯。袁频繁举行尊孔活动，因此知识分子便希望推翻被袁利用的儒教。在反对的浪潮下，袁的复辟理想最终破灭，被迫取消了帝制，不久便抑郁而亡。
当时，日本和中国签订的“二十一条”极大地激起了民愤。
第一次世界大战中，日本和中国都是参战国。虽然孙文极力反对中国参战，但北方政府在外国的邀请下最终参战。当时德国在青岛拥有租界，并且在山东半岛享受各种权益。以联合国身份参战的日本进攻在青岛的德?
第六章 儒与近代117117军，占领了德国拥有的地盘。日本在提出继承德国在山东拥有的特权同时，还要求将即将到期的辽东半岛租期延长到九十九年。所有要求合称为“二十一条”。中国也是联合国成员，原本希望收回德国在山东的特权，并且辽东半岛二十五年期限将至，理应返还，但是却被无理地延长到九十九年，这激起了血气方刚的中国青年的极大愤慨，于是在全国范围内掀起了大规模的*示威。其中以1919年5月4日北京大学领导的*最为有名，这就是有名的“五四运动”。
五四运动不仅要求废除“二十一条”，还对接受屈辱条约的政府提出了抗议。导致中国最后接受丧权辱国条约的正是“旧来的陋习”，必须把它推翻。这与福泽谕吉提出的“脱亚论”有相同之处。运动中打出了许多口号，“打倒孔家店”便是其一。“打倒孔家店”自然是反儒运动。
我们一直以来跟随着孔子先生学习，但是现在这位先生已经不再优秀了，应当另投师门，那便是德先生和赛先生，即*与科学。
当时北京大学教授陈独秀和胡适在言论界十分活跃。他们所创立的《新青年》杂志在知识青年中影响很大。
胡适（1891—1962）曾留学美国，师从哲学家杜威，归国后在北京大学任教。他讨论了除儒教外的中国古代思想，并从中提取精髓，对儒教进行批判。陈独秀（1879—1942）作为后来中国共产党的创始人之一，运用*主义展开反儒运动。
——自主的而非奴隶的、进步的而非保守的、进取的而非退隐的、世界的而非锁国的、实利的而非虚伪的、科学的而非想象的。
在《新青年》的创刊号上，陈独秀发表了《敬告青年》一文，旗帜鲜明地举起了反儒大旗。鲁迅的代表作《狂人日记》也发表在《新青年》
上，揭穿了仁义道德的吃人本质。
?
118儒教三千年他们之所以对儒教进行抨击，是由于坚信儒教阻碍了中国近代化的进程。
五四运动过去已经多年了，如今又提出了儒教在近代化发展中起到积极作用的观点，如果几十年前的斗士们听到这样的评价想必一定会很诧异吧。
与近代接轨（1）
最后提出总结。
有人认为儒教是近代化的障碍，有人又主张儒教在近代化发展中发挥了积极作用，究竟应当如何看待儒教呢？
如果说儒教有很多面，既有积极的一面，又有消极的一面，可能会有人批判儒教“狡兔三窟”。然而如果仔细考察一下儒教的各个层面，便最终会回归到儒教的各个流派上。
先来看儒教的宗教因素，即供奉天地祖先。成为无愧于天地、祖先之人，这是儒教教徒的基本理念。对万物怀有虔诚之心，对待“近代化”也是如此。
康有为认为孔子是借周公之口说出了自己的理想，这就表明了儒教无法摆脱尚古主义的宿命。
“虔诚”对近代化起到了积极作用，而尚古主义起到了消极作用。圣人周公所处的是乌托邦式社会，而五百年后的孔子时代，即春秋之世则堕落为“道不行”的时代，社会风气败落，这是儒家学者的共识。康有为之师、广东九江先生朱次琦（1807—1881）提出了“三世说”，认为社会是沿着乱世、升平世、太平世顺次发展的。这种朴素的进化史观，给儒教造?
第六章 儒与近代119119成了巨大的冲击。太平天国首领洪秀全（1813—1864）年轻时科举落第，归乡之前在广州六榕寺听了朱次琦关于三世之说的讲义，顿时觉悟，一直认为理想社会存在于过去的观点并不正确，而是理想社会存在于将来。儒教尚古主义的根深蒂固是我们无法想象的，其滞后性对近代化自然是起到了负面影响。
提起近代化便不能不提经济发展。社会稳定是经济发展的前提，因此重视秩序的儒教式生活伦理起到了积极作用。然而“五伦”中除了朋友关系，其余四伦——君臣、父子、长幼、夫妇内在的不平等已形成定势，不容置疑。但是近代化强调批判精神，一切超越批判的都被列为负面因素。
因此虽然儒家所重视的“礼”在维持社会秩序中发挥了积极作用，但是其形式主义又成了近代化的大敌。
社会稳定是儒家的目的，但绝不意味着是对现状的肯定和维持。孔子感叹自己所生活的春秋时代“道不行”，于是便希望可以改变现状。回到过去太不现实，改变现状却是可行之举。如果认为秩序混乱的现状还要必须维持，那就完全歪曲了孔子的本意。到了汉代，儒家被体制收编后，其肯定现状、稳定现状的倾向便被强调。当时的儒教应被冠以“御用儒”之名，其先祖便是善于洞察当世要务的叔孙通，他为了让弟子们获得晋升曾成功斡旋，因此当时的儒者也可以被称为“职业儒”。
儒家所重视的“礼”在维持社会秩序中发挥了积极作用，但是其形式主义又成了近代化的大敌。
儒家对“学”的推崇，也在近代化中起到了积极作用。《论语》开卷第一页便提到了“学而时习之，不亦乐乎”，由此可见对学问的重视。与此同时还强调了“习”的重要性。学，是接受先生的教导，而习则是指自己复习，有实践之意。初期的儒教十分重视礼仪，不仅在意识上强调，还?
120儒教三千年极其重视实践。“习”也同样如此，要求理论与实践的结合。因此可以称之为学问的现实主义。但是，如果过于强调实践效果，就会使人厌恶与实践脱节的理论，结果必然导致纯粹学问主义的丧失。对实践没有实际指导作用的学问往往便被忽视，而这才是真正的学问基础，也是近代化中不可或缺的因素。
与近代接轨（2）
重视学问具有积极性，但是过分强调学与习的结合，就会走向消极一面。要弥补儒家的这一缺憾，就必须尊重为学问而进行的学问研究。
下面来看由学习所带来的愉悦——“有朋自远方来，不亦乐乎”，其中强调了社交，这在近代生活中是必不可少的。有了社交这一润滑油，近代社会才能灵活运转。社会应是开放的而非封闭的——《论语》对此也是认可的。
儒家的理想是成为通晓六艺的全能人才。然而在近代社会中需要各个行业的专项人才，所以儒家对技术的歧视态度必须纠正。
儒家原本专门从事丧葬，不应歧视专项人才，但进入科举时代后，对技术的歧视被逐渐加强了，所以这不应是儒之罪过，而是科举之罪过。
科举制度制定之初，对专项人才并不歧视。“科”即科目的意思，科举的目的便要在各个领域中挖掘出有才之人。唐代科举中设有秀才科、明经科、进士科、明法科、明字科、明算科等。顾名思义，法律、书法、数学等专业都在考试之列。
秀才科，每年只有一两个人可以通过考试，因此最具权威，但是很快便被废除了。受试者由州长官推荐，为了防止随意推荐，便规定被推荐之人若未通过考试，那么推荐人即州长官就难辞其咎。因此，几乎没有人愿意推荐考生，这项科目不久便被废除了。
明经科，是为选拔通晓经史（经书和历史书）人才的考试科目。考试?
第六章 儒与近代121121中设有口试，专门考察受试者的记忆能力。秀才科被废除后，明经科曾一度博得了众多人气，但是由于只强调记忆力，人们很快便对此失去了兴趣，由进士科取而代之。进士科主要是考察诗赋才能的科目。除文学才能外，也考察诗中典故的运用，因此强调大阅读量。
到了宋代，进士科仍然最受关注，其他科目考试的分量也不及进士科，于是逐渐被废止了。因此所谓的科举考试不过是进士科考试，当初希望集聚各个科目才能的计划在后来看来很是滑稽。
然而，与其说是科举之罪，不如说是权威主义之罪。进士科在成为最具权威的考试之后，其他科目便再无人问津。权威主义在全世界都是共通的，为政者为了提高自身的权威，必然会助长这种风气。中国由于长期以来保持这专制强权帝政，因此和其他国家相比，权威主义自然要更为强势。
11世纪后半期，王安石（1021—1086）意识到了科举考试存在的弊端，主张通过学校教育来选拔官吏。然而科举已经成为“权威”，不可能动摇，于是废除科举考试科目中的诗赋，将经义、论、策作为考察的重点便成为改革的焦点。
幸运的是，有关科学技术的研究被保留了下来。
朱子学主张“格物”，这便是与科学技术有关的因素，同时儒教中与科学相关的也只有朱子学的“格物致知”。
中国科学史权威李约瑟认为，中国科学技术源于道家。炼制不老仙丹的道家思想中孕育了科学的萌芽。养气便属于道家思想，其根源与科学有关。
儒家也提到了道家所重视的“气”。朱熹认为，存在世界是气的海洋。
“道”、“理”、“气”是朱子学中的关键词。因此，儒教不仅与道教融合在了一起，其中还包含了佛教的因素。最终“儒”发展为与中国等身大。
?
122儒教三千年对于近代化发展，儒教既发挥积极作用，也起到了消极作用。经历过百年岁月后，儒教从恶人变为善人，因此称其“无秩序”也不为过。
书 包 网 txt小说上传分享
新儒学发现（1）
自祈雨的巫师时代起，作为丧葬的执行专家在各地巡游，接受遗族咨询，为其提供生存指南。到了孔子时代，这些思想终于以“儒”的形式得到了认可。自此开始了儒的嬗变历程。
孔子之儒自那时起也开始发生蜕变。御用之儒、哲学之宋儒，以及后来系统化的朱子学、阳明学，都可以说是“儒”的各个流派。相对于原始儒教，这些被称为“新儒教”。
黄宗羲（1610—1695）出身于阳明学派，但并未受阳明学所限。他在《明夷待访录》一书中，出于对清朝体制的顾忌，压抑了自己的思想。
三十多岁时，沦为亡国之民的他返回故里，过起了学究生活。黄宗羲作为一名致力于匡扶明朝的热血男儿，著有《日本乞师记》和《海外恸哭记》
等书，甚至曾东渡长崎请求日本援助。
阳明学属于唯心论，主张顿悟——即在一刹那觉悟。明末儒学研究倾向于主观和空洞的观念理论，黄宗羲对此极为批判。他主张客观的实践理论，批判帝权，宣扬民权优先，崇尚个人自由。在那个时代能够表现出这种批判精神，需要极大的才能和勇气。
清末革命派人士对黄宗羲的评价极高，称他为“中国的卢梭”。而实际上黄宗羲比卢梭出生早了一百多年。
新儒学，实际上是将原始儒学中的批判精神、*主义式思维方式和个人主义鲜明地提炼了出来。
?
第六章 儒与近代123123王夫之（1619—1692）也是位知名儒者，世称船山先生。他出身于朱子学派，但是对朱子学也持批判态度。他在《黄书》中提到，政治不是皇帝的私人财产，应当以民众为主，按照天下公理来施行政治统治。他的自然唯物论哲学——氤氲生化论认为，天地之间充满了气，理存在于气中，这与朱子学将理和气作为异次元不同，属于哲学唯物论。另外，他具有极端的民族主义倾向，是中华思想的鼓吹者。明亡后，他曾参加了反清运动。
王夫之不像黄宗羲那样名满天下。直到清末，王夫之的同乡——实力派官僚曾国藩将他的遗著出版印行，才为世人所知。同是湖南人的谭嗣同也受到了王夫之的影响。
儒教在事实上并非如福泽谕吉所言的那样“千百年来未变”，而是也曾发生过变化。新儒教是儒者们在经历过亡国后，不断反省而得出的理论。虽然称其为“新”，但实际上这种批判精神才正是儒之本质。子路在询问孔子应当如何侍奉君主时，孔子答道：“犯之。”所谓的“犯”是指，对方即便流露出不耐烦的表情，也要坚持进谏。至于民本主义，孟子也曾多次提及。所谓新儒教，但实际上是将儒教内在的主张挖掘出来，然后再对其充满激情地论述。
李卓吾和谭嗣同虽然声称反儒，但实际上正体现了儒之本质。新儒学源于儒学，却并非单纯的反复，而是开拓儒学的新生面，并用儒学的方式推进研究。
学习儒学，究竟是从朱子学进入，还是从阳明学进入？无论怎样都会殊途同归。王夫之在《黄书》中讲到，政治不应该是皇帝的私有物；黄宗羲在《明夷待访录》中讲到，君主如果将天下作为自己的财产，那么无论?
124儒教三千年谁将其化为囊中之物，都将面对多数人针对一个人的局面，其结果必然是灭亡。无论从哪一个门派踏入，都会在“反体制”的道路上相遇。
清末改革运动家们发现黄宗羲和王夫之的主张后，大为欢喜，并将其作为运动的理论依据。然而，他们的思想很快便被新西欧思潮淹没了。书包网 电子书 分享网站
新儒学发现（2）
五四运动中提出的“打倒孔家店”口号如果再坚持七十年的话，那么四小龙支持儒教的呼声也一定会高涨。
黄宗羲和王夫之是同时代人。二人都出生于17世纪初，死于17世纪90年代。他们死后至今，已过了三百多年，继“新儒学”之后有更新的儒学出现吗？清末的龚自珍、谭嗣同，或是康有为和梁启超或许可以称为新儒学的发展人。但是，在西欧思想渗透后，儒学已经不像原来具有鲜明的特征了。
儒教在不知不觉中，发展为与中国等身大。例如“以德报怨”一词，在《老子》和《论语》中都出现过。二战结束后，蒋介石对日本曾用过这个词。
《论语?宪问》中记载：
或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”
“德”指善意，“怨”指恶意，古注和新注对此的解释相同。当时对“以德报怨”的解释为：对于对方恶意的行为，反过来回报以善意。有人问孔子，这样做怎么样（自然是希望得到肯定的答复），然而孔子回答道：“那又用什么来回报恩德呢？难道不是应该用正直来回报怨恨，用恩德来回报恩德吗？”
战争结束时，如果中国真如孔子所言用“直”对待日本，那么情况一?
第六章 儒与近代125125定有不同。许多人认为蒋介石的这句话反映了儒教思想，但实际上，儒教本家孔子并不赞成“以德报怨”，他的回答是对提问者的一种告诫。
当时中国对待日本的本意是：“现在是两国和解的重要时期，岂能违背孔子的教导，以德报怨的好。”
《老子》中该词出自下面一句话：
为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。
意思是，把无所作为当作最大的有为，把无所事事当作最大的有事，把恬淡无味当作最大的味道，要善于以小为大、以少为多，用恩德去报答怨恨的人与事。对这句话的解释有多种，尤其“大小多少”争议最多。如果按照上面的解释，便是“不要拘泥于世俗的价值观，改变观念，以小为大，以少为多”的哲学观。小为大、大为小在世俗中是不可能的事，因此所谓的“以德报怨”也是不可能的。
这与孔子的主张有相似之处。
然而，以小为大、以少为多，在前后文逻辑性上有不足，于是作为补充便加上了“用善意来回报恶意，终归是比对方的不善要好得多”，这样解释也讲得通。孔子所谓的“直”会引起太多的是非，还是老子这样的方式较为稳妥。对战争结束时蒋介石发表的言论也可以这样理解。
《老子》和《论语》究竟哪一部书先写成，尚不明确。从《论语》中提问人的口气来判断，可以得知当时在世上“以德报怨”的说法很流行。
争论中失败的一方如果进行报复，那么两者之间的仇恨便会永无休止，所以以德来化解的场面在过去应该看到。这使人联想到《圣经？马太福音》
中的一句话：“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。”
宋代学者罗大经认为，以德报怨属于佛教思想，在现实社会中不太适用，孔子主张的以是为是、以非为非，便足可以说明。在释迦牟尼诞生?
126儒教三千年时，孔子和老子在另一个世界，所以当时中国还没有佛教的传入。然而，佛教在传入中国之后，对儒教和道教都产生了影响。所以宋代评论家在谈论《论语》时，难免会涉及佛教。
“以德报怨”一词中混杂了儒、道、佛三种思想，但一般人将它当为“儒”的思想体现。可见儒教几乎成为中国的代名词，儒学也可以被称为中国学了。因此不理解中国便不能理解儒教。
1988年8月，新加坡召开的“关于儒教国际讨论会”，较多地采用了“现代儒学”这种说法。普林斯顿大学的余英时教授提出用“游魂”来形容现代儒学。这是一个很有趣的命题。所谓游魂便是，人死后灵魂离开身体，在宇宙中四处游荡的一种状态。儒学长期以体制化的状态存在着，可以称之为体制儒学。然而，在中国社会遭受到西方势力冲击后，儒教所依存的躯体不复存在，于是儒学便从中脱离出来变成了“游魂”。
如余教授所言，游魂从身体中解放出来获得了自由，如何发挥这种自由，将是未来儒学的研究课题。此外会上还对儒学传统的内在资源及其界限展开了讨论。儒学内在资源是指“合理性”、“无神论”、“抗争精神”，这些因素是否可以成为将来研究的课题也是我们关注的焦点。
我认为将现代儒学放大的话，便可称其为新中国学。如同日本国学由折口信夫和柳田国南发展为日本学一样，中国的国学（儒学）应在胡适和闻一多的研究基础之上，开拓新的发展领域，召回儒学的游魂，并进行抚慰。如此说来，招魂仪式原本便是孔子之前儒者所担当的职责。
当时，儒家周围还存在着掌握技术的墨子系、思辨哲学的老庄系和实际政治技术的法家等，这些结合在一起成为中国学整体。在发展新中国学过程中需要将这些全都统一进来，而现在应该是侧耳倾听游魂声音的时候了……
儒教三千年（外一种：茶事遍路）全文阅读 作者：[日]陈舜臣/著 龙利方 余晓潮/译 《儒教三千年（外一种：茶事遍路）》由www.61k.com集整理于网络，如文章内容侵犯了您的合法权益或者是侵犯了其他的法律法规，请与我们联系，我们将考虑删除儒教三千年（外一种：茶事遍路）全文阅读页面。
61阅读| 精彩专题| 最新文章| 热门文章| 苏ICP备13036349号-1