一 : 卖艺人家：黄氏兄妹相册(选载)全文阅读 作者：黄宗江,黄宗英,黄宗洛
二 : 阅读下面一段文言文，完成文后各题。时后兄无忌夙与太宗为布衣之交，
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阅读下面一段文言文，完成文后各题。
时后兄无忌夙与太宗为布衣之交，又以佐命元勋，委以腹心，出入卧内，将任之朝政。后固言不可，每乘间奏曰：“妾既托身紫宫，尊贵已极，实不愿兄弟子侄布列朝廷。汉之吕、霍可为切骨之戒，特愿圣朝勿以妾兄为宰执。”
八年，从幸九成宫，染疾危。太子承乾入侍，密启后曰：“医药备尽，尊体不瘳，请奏赦囚徒，并度人入道，冀蒙福助。”后曰：“死生有命，非人力所加。若修福可延，吾素非为恶；若行善无效，何福可求？赦者国之大事，佛道者示存异方之教耳，非为政体靡弊，又是上所不为，岂以吾一妇人而乱天下法？”承乾不敢奏，以告左仆射房玄龄，玄龄以闻，太宗及侍臣莫不嘘唏。朝臣咸请肆赦，太宗从之，后闻之固争，乃止。将大渐，与太宗辞诀。时房玄龄以谴归第，后固言：“玄龄事陛下最久，小心谨慎，奇谋密计，皆所预闻，竟无一言漏泄。非有大故，愿勿弃之。又妾之本宗，幸缘姻戚，既非德举，易履危机，其保全永久，慎勿处之权要，但以外戚奉朝请，则为幸矣。妾生既无益于时，今死不可厚费。且葬者藏也，欲人之不见。自古圣贤，皆崇俭薄，惟无道之世，大起山陵，劳费天下，为有识者笑。但请因山而葬，不须起坟，无用棺椁，所须器服，皆以木瓦，俭薄送终，则是是不忘妾也”。
《旧唐书·后妃传》
小题1:对下列句中加粗的词的解释，不正确的一项是( )| A．医药备尽，尊体不瘳瘳：病愈 | | B．房玄龄以谴归第谴：受谴责 | | C．既非德举，易履危机履：踏上、遇上 | | D．朝臣咸请肆赦，太宗从之肆：大肆 |
小题2:下列各句中加粗词在本文中的意义与现代汉语不相同的一项是( )| A．与太宗为布衣之交，又以佐命元勋 | | B．佛道者示存异方之教耳 | | C．太宗及侍臣莫不嘘唏 | | D．惟无道之世，大起山陵，劳费天下 |
小题3:下列各组句子中，加粗的词的意义和用法相同的一组是( )A．汉之吕、霍可为切骨之戒
劳费天下，为有识者笑 | B．岂以吾一妇人而乱天下法
所须器服，皆以木瓦 | C．但以外戚奉朝请，则为幸矣
但请因山而葬，不须起坟 | | D．朝臣咸请肆赦，太宗从之 |
且葬者藏也，欲人之不见
小题4:以下句子分别编为四组，最能体现长孙皇后“贤助、良佐”形象的一组是( )
①汉之吕、霍可为切骨之戒
②请奏赦囚徒，并度人入道，冀蒙福助。
③死生有命，非人力所加
④岂以吾一妇人而乱天下法
⑤太宗及侍臣莫不嘘唏
⑥非有大故，愿勿弃之小题5:下列对文段的叙述和分析不正确的一项是( )| A．长孙无忌论其才干和资历，都是太宗的第一功臣，太宗要委以执掌朝政大权的重任，其实也是量才录用。 | | B．长孙皇后希望朝廷不要让她哥哥作执政大臣，因为她担心这会造成外戚专权，给哥哥和自己带来杀身灭族的大祸。 | | C．长孙皇后坚决维护依法治国，即使大病不愈，也决不同意赦免囚徒，以求福助，为一人而乱天下法。 | | D．长孙皇后在临终遗嘱中还劝谏太宗宽容贤良大臣，杜绝外戚专权，丧葬俭薄。 |
小题6:将上面文言文中画线的句子翻泽成现代汉语。(5分)
(1)汉之吕、霍可为切骨之戒，特愿圣朝勿以妾兄为宰执。”(2分)
译文：_____________________________________________________
(2)但请因山而葬，不须起坟，无用棺椁，所须器服，皆以木瓦，俭薄送终，则是不忘妾也。(3分)
译文：_____________________________________________________
_________________________________________________________ |
题型：阅读理解与欣赏难度：中档来源：不详
小题:B
小题:B
小题:C
小题:D
小题:B
小题:(1)汉代吕后、霍光两家可以作为深刻的教训，所以特别希望朝廷不要让我哥哥作执政大臣。
(2)我只请求依傍山势而埋葬，不必修建坟墓，不要用多层棺木，安葬所需用的器物，都用木材泥土制造，节俭薄葬，就是陛下没有忘记我了。 |
小题:谴：过失、罪过
小题:B异方：文中义，不同于世俗；现代可指对方；A元勋：大功臣、立大功的人；C嘘唏：哽咽，抽泣；D山陵：指帝王家的坟墓
小题:C但：只是，仅仅；A为：动词，作为/介词，被；B以：介词，因为/介词，用；D之：代词，代“肆赦囚徒”/助词，主谓之间
小题:②太子的话；③不相信求福之说；⑤其他人的反应
小题:不全面。她“防患于未然”，主要是担心外戚专权会导致国家祸乱不堪
小题:无 |
考点：
考点名称：文言文阅读
文言文阅读：“文言是指以先秦口语为基础而形成的上古汉语书面语言以及后来历代作家仿古的作品中的语言”。
文言文，也就是用文言写成的文章，即上古的文言作品以及历代模仿它的作品。文言文作为一种定型化的书面语言，沿用了两三千年，从先秦诸子、两汉辞赋、史传散文，到唐宋古文、明清八股……都属于文言文的范围。也就是说，文言文是中国古代的书面语言，是现代汉语的源头。
文言文在中学课本里的比重很大。要学好文言文，首先，在语言环境中理解字词，不断积累，熟练把握文言句式的应用，在熟读和背诵的基础上，能准确翻译课文，加深课文理解，要有意识的提高自己的文学鉴赏、评价能力。
文言文的考察：
文言文的考察在“难易程度上”应属于“易”的。通常考察以下几方面：
1.能正确地理解文言词语的含义。
2.能正确地将文言语句译成现代汉语。
3.能理解并归纳文章的主要内容。
4.能把握作者在文章中表达的思想感情，提高自己的欣赏品味。课内部分只要有针对性的去背就行了。
三种方法：
第一，引用原文句子回答；
第二，摘录原文关键的词语回答；
第三，用自己的话组织文字回答。
三种方法，采用第一、二种方法回答的准确率一般会比较高。
准确理解词义、翻译句子基本原则：
是通过解释词语，理解句子的含义。
首先，必须准确把握文中实词和虚词的含义和用法。
掌握文言实词，主要从以下四个方面入手：
一词多义、古今异义（词义的扩大、词义的缩小、词义的转移、感情色彩的变化等）、通假字、词类的活用（名词的活用、动词的活用、形容词的活用、使动用法、意动用法等）。
虚词着重掌握的有：之、其、而、以、于、则、乃、也、者、乎、然、焉、何、夫、尔等，其中出现频率高更应重点掌握的是：之、其、而、以、于五个。
其次，要了解文言文中常见的句式及其特点。
掌握文言文中有别于现代汉语的特殊句式，是文言文阅读所必需的能力。
文言文中常见的句式有：
判断句（多用“者”、“也”、“……者……也”、“……者也……”；
用“非”、“乃”、“悉”、“为”、“则”等，表示某种肯定或否定的判断；
也有用“是”表判断的）、省略句（省略主语、省略谓语、省略宾语、省略介词或介宾短语）、倒装句（谓语前置、宾语前置、定语后置、状语后置）、被动句（借助于被动词，如“被”、“于”、“为……所……”表示被动；不借助被动词，而在句子意念上表示被动）。
第三，要掌握文言翻译的原则、方法和步骤。
翻译文言句子是考试的难点，也是重点。文言翻译的原则是：信（准确、忠实于原文、不歪曲、不遗漏、不随意增减意思。）、达（表意明确、语言通畅）、雅（简明、优美、有文采）。
文言翻译最基本的方法:
1、留：留就是保留。凡是古今意义相同的词，以及古代的人名、地名、物名、书名、官名、国号、年号、度量衡单位、古代专有名词等，翻译时可保留不变。
2、补：补出省略成分。
3、删：删去不译的词语。文言中凡是无实在意义，只表语气、停顿、补足音节和舒缓语气等的虚词，都可略去。
4、换：替换。用现代词汇替换相应的古代词汇。
5、调：调整倒装句句序，按现代汉语习惯句式将其调整过来。
除了掌握以上的原则和方法，翻译时还必须有步骤：解词——串意——顺句。注：直译即逐字逐字地译。意译即译出大意即可。文言文翻译以直译为主，意译为辅。遇到比喻、借代、引申，直译不通时，用意译。
文言文阅读方法：
一、快速浏览
题目课外文言文阅读试题有个特点：有的题目选项出示了文中某些关键字词的意思，有的题目则提示了文言文的主要内容。
浏览题目有助于同学们初步了解文言文的大致意思。所以，接到课外文言文阅读文段，首先应该快速浏览文段后的题目。
二、仔细分析标题
一般而言，课外文言文阅读文段都会给出标题。
学生应留意并仔细分析文段的标题。因为大部分标题本身就概括了文言文的主要内容。例如，在一次测试中考了一个“楚人学舟”的课外文言文阅读文段。这个主谓结构的标题概括了文段的主要内容，我们看了标题就知道文段的主要内容了。
总之，仔细分析文段的标题，可使我们快速理解文言文的主要内容。
三、结合注释
速读全文课外文言文阅读文段，对于一些难懂的文言字词一般都会给出注释。
这些注释有助于同学们准确理解文言文的主要内容。所以，教师应提醒学生千万别忽略这些注释，而应结合注释速读全文。
遇到个别疑难词句像“绊脚石”一样横在途中，我们就要联系上下文认真推敲，可用猜想的方法来解决。实在解决不了的，千万别停下来苦苦思索，而应继续阅读。总之，速读全文，不求完全读懂，能明白文章的大致意思就可以了。
四、“对症下药”
解答问题课外文言文阅读问题设计有三种类型，即词语解释题、句子翻译题和内容理解题。
对于不同的题目则采用不同的解题方法：
（1）词语解释题。
这类题目多数是考查文言实词中一词多义的现象，而这些文言实词基本上都是同学们在课内文言文中学习过的。解题时，应先套用我们学习过的文言实词的意思，再联系上下文检验，经检验意思通顺，则为正确答案。
（2）句子翻译题。
翻译句子要解释出关键的字词的意思，应该在直译的基础上意译。需要注意以下几个问题：一是年号、人名、地名、官名、物名、书名、国名等专有名词保留原样，不用翻译。例如：“庆历（年号）四年春，滕子京（人名）谪守巴陵郡（地名）”。
可把这个句子译为：庆历四年的春天，滕子京被贬了官，做了巴陵郡的太守。二是句子中没有实际意义的词语应删去。例如：“陈胜者，阳城人也”，“者……也”表判断，无义，应删去，可把这个句子译为：陈胜是阳城人。三是文言文中有些特殊句式（如主谓倒装、宾语前置、状语后置等倒装句）和现代汉语的语序不一样，翻译时要作适当的调整。例如：“甚矣，汝之不惠（主谓倒装）！”可把这个句子译为：你也太不聪明了。四是所翻译的句子若是省略句，则要把省略了的成分增补出来。例如：“乃丹书帛曰‘陈胜王’（省略主语）。”可把这个句子译为：他们（主语）就用朱砂在绸子上写上‘陈胜王’三个字。
（3）内容理解题。
一般来说，作者通过短小的文言语段，记叙一件事，表达一个中心或一种哲理。所以我们了解了全文的内容后，还要进一步思考作者蕴藏在文章里的写作意图。有时作者将主旨蕴藏在叙事的整个过程中，我们就要思考事件的含意；有时作者在文章的结尾时发表议论，直抒胸臆，以此来揭示文章的中心，我们也要倍加注意。如范仲淹的《岳阳楼记》，作者将自己的写作意图蕴藏在叙事和写景中，直到文尾，才卒章显旨，赞颂了古仁人“不以物喜，不以己悲”旷达胸襟，勉励自己和朋友以天下为己任，抒发了作者“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的政治抱负。
三 : 中国民间禁忌全文阅读 作者：任骋
中国民间禁忌全文阅读 作者：任骋 《中国民间禁忌》由www.61k.com集整理于网络，如文章内容侵犯了您的合法权益或者是侵犯了其他的法律法规，请与我们联系，我们将考虑删除中国民间禁忌全文阅读页面。
中国民间禁忌：一部真正的民间禁忌的百科全书 作者：任骋
序（首版）(1)
在我国悠久的传统文化中，有相当一部分是由广大民众直接创造和享用的，这部分文化我们习惯上称它为民间文化，它以风俗、习惯、民间艺术等形式在人民群众中传承，直接影响着人民的生产、生活、心理和观念。随着近代人文科学的发展，许多新兴的学科，如文化人类学、民族学，尤其是民俗学，都对各民族这部分文化给予极大的关注，搜集、整理、研究，提出关于它的种种学说和主张。 我国对民间文化的探究正式发轫于“五四”新文化运动，解放前曾经有一定程度的发展，解放后的一段时间里稍有停顿，1976年以后这方面有关的一些学科又恢复起来，并且互相配合，发展相当迅速。在民俗的调查和研究方面，目前从事工作的有专门学术团体和少量的专业人员，还有大量兼职的搜集、研究人员。探讨的方面也很广泛，除了民间文学外，对婚、丧、岁时、人生礼俗、物质生产、饮食、服饰、民间信仰、民族风情等等，都有涉及。民间禁忌则是最近一个时期着重提出的课题。 禁忌在文化人类学上通常称为“塔怖”（Taboo）。是关于神圣或不洁事物约定俗成的一种禁制。禁忌在原始时期就已经产生并发生重要作用，弗雷泽的《魔鬼的律师》（副题为“为迷信辩护”），就是专门研究原始民族迷信——包括禁忌——功能的名著。随着社会和人民思想意识的发展，禁忌的形态和内涵也有发展和变化，直到近代它一直在民间广泛流行。禁忌不是单一的民俗事项，它存在于各种民俗活动之中，主要是以消极回避的方式在各方面实行自我抑制，因而它是整个民俗一个有机的组成部分。 但是，对于禁忌的研究却有它特殊的困难。首先，许多禁忌建立在相信神灵和巫术观念的基础上，具有明显的迷信色彩。其次，禁忌不但广泛涉及各种民俗领域，而且很多禁忌中积淀着不同历史时期的社会思想内容，情况纷繁，不根据一定专业知识很难予以解说。再有，旧时代许多禁忌现在已为人们抛弃，或在人们心理上暂时潜伏起来，在学术上重新提起它，有什么必要？最近任骋同志《中国民间禁忌》一书，可以说就是迎着这些困难对“民间禁忌”进行的一次冲击。 第一，任著以严肃认真的态度对待“民间禁忌”这一具有某些消极作用的民俗现象，他花了很大的力量搜集各民族民间流行和已经记入文献的有关资料，把各方面的禁忌系统地展示出来。他这样做是基于这样一种信念：人民大众头脑中消极落后的东西（禁忌并不完全是消极落后的东西），不能用简单生硬的办法去消灭，应该全面地了解它、认识它、研究它，把它搜集起来“摆到桌面上”让大家看，一旦我们把它认识透彻了，研究清楚了，对待它的方式方法便自然会有了。这是从移风易俗工作着眼的。其实就在本书中，由于收集到的材料比较广泛，我们已经可以看到各种禁忌的性质并不是完全相同的，其中有一些禁忌虽然伴随着某种神秘的观念，但在一定历史时期内是具有进步意义的，如历史上的同姓不婚、异辈不婚、“骨血不倒流”等都是。另外有一些材料客观上也起到了对某些迷信的批判作用。如婚俗中的生肖禁忌，正如作者所说，把各地这些材料放在一起稍加比较，就可以看出此种禁忌之不可信。因为一对男女在此地合婚受生肖相克的限制不能成婚；如果换个地方，还是他们两个，就可以成婚，这对生肖禁忌实在是很有讽刺意味的。我想，研究中国民间禁忌除了为移风易俗工作提供更多的材料外，对于需要了解民间习俗的作家、学者也很有参考俗值，对于民俗学和民间文学工作者则更是一件有意义的工作。 第二，本书各个章节在分类介绍材料之后，又在结语中再作一些简要的综合概括，使读者既了解到禁忌的具体情况，又对它有一个比较正确的认识，并获得一些有关的理论知识。如语言禁忌部分的结语指出，民间对称谓、岁数、属相、凶祸、破财等的禁忌，主要是建立在对语言魔力信仰的基础上，其特点在于把语言的“名”和“实”相等同，从而产生了谶语和咒语，并进而有了吉语和凶语的分别等等。又如在谈到性别禁忌的来源时，指出原始社会由于男女分工的不同，男性越来越成为生活来源的负担者，随着私有财产的出现和发展，女性对男性的从属地位被扩大到生活的各个领域，因而轻视妇女、视妇女为不洁之物的禁忌广泛流行。还有，本书对内容纷繁的禁忌按一般民俗事项来分类排列，这种分类方法虽然没有显示出禁忌的特点，但它对查阅资料比较方便，另外也便于作者对禁忌关联到的民俗活动予以说明。本书对禁忌的介绍不是采取把禁忌从整个民俗活动中单独抽出来的方法，而是努力再现出人们活生生的自我约束的心意活动，作者对某些禁忌的分析批判也就融合在叙述之中。这种叙述方式，既增强了本书的可读性，也使许多孤立来看难于理解的禁忌变得可以理解了。 第三，作者在进行叙述和分析的时候，常常注意民间流传的俗信和各种迷信职业者（算命卜卦、风水先生之类）的讲究的关系，既看到二者间的某些联系，又把民间俗信和这类人的故弄玄虚和繁琐推算等区别开来。与此相似，作者还注意把流传民间的俗信和已经形成上层文化的法律制度、道德规范相区别。尽管这种区别有时是很困难的，如原始时代尚无成文法，禁忌实际上起着无形的法律的作用。在已经产生阶级分化的社会里，许多民俗固然主要流传在下层民众之中，但也有不少习俗（包括一些禁忌在内）是全民通行具有民族性的。不过，本书作者这方面的努力对于划定禁忌的研究范围还是很有必要的。与此同时，作者还在绪论和全书的安排中力图梳理出禁忌的体系——由“预知系统”到“禁忌系统”，再到“禳解系统”，便得许多各自孤立的禁忌成为一个有内在联系的体系。这个体系告诉读者，在民间一方面有数不清的禁忌束缚着人们的精神和行为，另一方面人民大众在遵守禁忌的同时还创造出事先预防和犯忌之后破解的方法，借以解除禁忌。尽管这种方法并没有从根本上否认作为禁忌基础的巫术观念和对神灵的崇信，但它毕竟在这个范围内有所突破，这就表明禁忌并不是绝对的。何况在民俗文化中还有很多反对某些迷信和禁忌的谚语和故事等等，这也是接触民间禁忌时不能忽略的一个方面。 书包 网 bookbao.com 想看书来书包网
序（首版）(2)
最后，本书在讲过去的禁忌的同时，还注意到它的现状，常常提到一些新的禁忌的事象，并且展望了禁忌的前景。随着科学知识的普及和人民思想观念的变化，过去一些迷信成分较多的禁忌将会逐渐消失（这不是一朝一夕的事，在特殊的情况下某些古老的禁忌也还可能再出现），但禁忌不仅仅和迷信有关，还涉及社会生产和生活的客观需要，以及人类基于生存的需要避凶趋吉的心理等等。因此，民间禁忌在过去广泛流行，在今后，人们同样会为了某项活动顺利进行而以不同的方式约束自己的某些言行。至于那些收获没有把握，或存在危险的生产行业，这种约束可能还要更多和更为严格一些，这也是可想而知的。 当然，本书也不是十全十美的。比如作者自己确定的写作方法，在个别章节中没有得到贯彻，这可能是由于相关材料不足，难以展开有分析的陈述，于是就把已经得到的材料一条一条平列出来，和写得比较丰满的章节显得不太一致。又如作者在全书中得力于民间谚语之处甚多，这一方面是由于谚语本身的内容广阔，是人民生活和智慧的百科全书，另一方面也由于作者对谚语作过一些研究。但也正因为比较熟悉，有时信手拈来，所引谚语并不一定都具有严格的禁忌的含义。诸如此类的小毛病还有一些，但这类地方并不妨碍本书在整体上是中国民间禁忌方面的一部力作。 许钰 1990年5月11日于北京师范大学
台湾版《中国民间禁忌》附言(再版)
一九九一年六月二十四日，我收到了台湾版《七十二行祖师爷的传说》一书的样本，三个月后，又得知汉欣文化事业有限公司愿意将拙作《中国民间禁忌》在台付梓的消息，这对我无疑是一种极大的鼓舞和慰籍。我深切地感觉到海峡两岸文化上和情感上的一脉相通，也为自己能为海峡两岸文化上和情感上交流作出一点点贡献而感到由衷地高兴。而这一切又都要感激杨炳南先生，是他为我们搭起了这样一座“鹊桥”。 《中国民间禁忌》也反映出台湾民间的风俗习惯，这主要得益于《台湾民间禁忌》、《台湾风俗志》、《台湾旧惯习俗信仰》等书籍。我本人是未曾到过台湾的，并没有对那里的风上民情进行过实地的考察，因此，虽然有所反映，但不一定反映得真切。 《中国民间禁忌》自一九九○年十二月由作家出版社出版以来，短短的时间里，在大陆已发行了七万多册，读书界的反应是很热烈的。在读者和同行的帮助下，我业已有了许多补充、修订的想法，但因一时尚未来得及整理妥当，所以这次也就不能以修订后的版本与读者见面了，这不能不说是一点小小的遗憾。然而，这样也不是没有它的好处，好在我可以再多听听各方面的意见，能有一个更为充实的修订方案。所以我非常希望台湾的读者、台湾学界的师友们对本书给予中肯地批评，对我也给予热忱地帮助。 任骋 1991年9月24于郑州
自序(三版)(1)
拙著《中国民间禁忌》九十年代初经由作家出版社、汉欣文化事业有限公司分别以简繁两种汉字文本出版以后，在大陆和台港地区发行近十万册，受到学界及读书阶层的广泛关注和欢迎。许多书刊转引、参征。我本人也收到多封表示赞扬和鼓励的信函，使我受到工作成效的慰藉和付出辛苦的补偿。但“文章千古事，得失自己知”，萦绕我心头的不宁仍时刻不能放松。我知道，撰写这本书的原始冲动，要将禁忌的问题彻底搞一下的夙愿，实际上并没有圆满地完成。我从接到样书的第一天开始就又萌生了修订、补充的想法。然而，一来需要资料的积累和认识的提升，二来又转入别一课题的研究、追踪，一时间不能马上付诸行动。如今一晃七八年过去了，回过头来再看这部书时，觉得有必要再做一些事情了。恰在此时，花山文艺出版社的社长方殿先生了解了我的心愿，表示愿意出版增补本，于是才有了这部《中国民间禁忌》（增补本）的刊行。 增补本将近年来收集到的中国各民族禁忌事项的新材料分门别类增加进内文，大约总共有三四千字。这些材料的补充远远不能够穷尽，是不言而喻的。增加进来的材料都是经过认真甄别的可靠的材料，因为它要作为科学研究的认识基础，不能凭空臆想。这方面的工作还要继续去作。材料越是丰富，越能保证对此一问题研究的深入和符合客观实际。从某种意义上讲，材料比论证更有价值，材料才真正是本书的生命之所在。 另一方面，就认识而言，由于原书成文的思考毕竟是一个集中的认识过程，当时思想沉浸的浓度和深度可能是现今所不可企及的，行文也有它内在的文气贯通、连缀一体的特性，所以虽然后来有了一些新的认识，感到绪论中有的地方有欠缺，有的地方意思没能表达清楚、准确，也还是不好将这些新的认识直接穿插进去作补充。故而，绪论部分不再更动，一仍其旧，仅将一些新考虑到的理论问题在此简要列出，请读者诸君参照阅正。 一、关于田野作业 田野作业的问题，是我首先想要说明的问题。因为本书是以民间禁忌的材料为主要支撑的民俗学专著，材料多是从民俗学角度搜集起来的，认识也是以民俗学学科的基础理论为依托，所以研究的方法也应当是民俗学的。这一点在写作《中国民间禁忌》的前后，我在认识上是有着质的差别的，因此不能不在此加以检讨说明。在这一点上有所交待，我想不仅能帮助读者认识书中研究的不足之处，而且还能为进一步研究此一问题提出一个深入探讨的正确途径。 民俗学是一门实证的学问，钟敬文先生曾经多次强调这一点，然而，以往我的认识总不能深刻体会。虽然口头上也承认田野作业的重要性，但实际上还只是把田野作业看作民俗学研究的准备过程，认为田野作业只不过是获取民俗材料的手段而已，没有认识到田野作业是民俗学的基本的研究方法。田野作业不可以仅仅是以搜集材料为目的，而恰恰应当是研究本身，这一点仔细体会，是不难理解的。在接触实际的过程中，民俗学的理论才得以建立，才得以调整，才能够发展，才可能趋向完备。虽然这几乎是所有社会科学的一般性规律，而在民俗学中则体现得尤为显明。民俗学任何理论上的重大突破、重大进展无不依赖于对现实社会生活风俗民情的考察。没有一般的民俗学理论，我们对民俗或许会视而不见；而没有具体的民俗学考察，我们就不可能发展民俗学的基础理论。真知只能从实在的社会生活调查中得出，理论突破的勇气和信心也必然是以实在的事实为根据的。事物的真实形态不应当也不可能靠理论家在书斋中去框定它，而只能在实际的调查中发现它，然后再用理论去适应它、说明它。因此，虽然我比较地能够注重了材料的真实性、客观性、科学性，但也仅只是停留在、满足于直观的材料的核实之中，未能以田野作业的研究方法广泛深入地开掘实际生活中禁忌的民众自我认识（这里有主客观两方面的原因，主观上认识不足，客观上条件所限。此处只谈效果，不论原因）。民俗学最看重的是什么？那不是由文人坐在书斋中为民间的信仰作出的种种说明而是生活中民众自己对自己生活的活生生的解说（包括民俗事象的描述、心意的表白、俗理信仰、文化压力、社会境况等等等等）。如果没有或者不是以民众自我的认识作为考察禁忌的更深进一步的目标，那就只能知其然而不能知其所以然。毋庸讳言，这一点在书中的分析认识方面是有着先天不足的缺陷的，是有许多工作没有做到的。它使我们的收 获失去了许多泥土的芬芳和清泉的秀丽，使书中材料的鲜活生动性、理论的深厚明晰度以及叙述的富有光彩感都受到了理所当然的减损。当然，民俗学又不仅仅是材料的原始表露，也不仅仅是对民众信仰的简单认同，还要有科学的归纳与分析，上升到理论的高度。只是那材料的基础性，民众自我认识的客观性不可须臾脱离和忘怀。 民俗学的客观性是其科学性的重要保障，因此，田野作业的研究方法是极其可贵的。世界的客观性本来就很难记述，即便用了非常现代化的高科技视听技术也不能完整地透彻地反映客观世界的方方面面，何况民俗学又常常要追寻的是人类社会生活的心灵意识形态领域里潜在的东西呢？又何况我们现在所从事的工作依然是以文字符号来作为信息的主要载体的图书著述呢？这一方面要求我们不能故步自封、自满自足，另一方面也提醒我们还要面对现实，从现实出发去做我们眼下所能够做到的事情。这，也就是我们一方面在继续做着增补的工作，一方面又在作出必要的说明的原因所在。
自序(三版)(2)
二、关于禁忌的概念 要求给一个概念下一个完整的简捷明了的定义是正常的期望，然而这种想法和做法在现代学术界却越来越显得困难和不那么重要了，或者说是很不适宜、很不恰当的过分苛求。情况往往是这个概念的词汇本身便是最简明的定义（比如树、水、火、洞穴等等），再想加以说明，反而会越描越黑，越想说清越难以说清了。因为这个沿用已久的词汇极大而全面地概括说明着那一类事物的整体形貌，囊括了对所有的内涵和外延，通过这个含混的词语我们自然可以“得意忘象”、“得鱼忘筌”，反倒容易把握那事物的基本内容。如果一认真起来要用几句话扩展一下，详细地加以限定说明，立即就遇到种种复杂的障碍，许多防不胜防的漏洞会从各个方面泄露出来，更有些意义由于难以言传而表达不准、说解不清。试图说解者必然要带有自己的个性，有一个特别的角度，这也就把自己的另一面暴露出来，语言的狭隘性就显得十分突出起来。对于概念来说，解释的文字越多，反而越不周严，这也是常见的通病。因此一个学科、一项专题研究可能展开的讨论已经累世经年，但其基本的概念却仍是众说纷纭，莫衷一是。这一方面是概念本身具有包容性、含混性的缘故，一方面也体现着认识的发展演变。总之，概念（词汇）可能是相对比较稳定的，而解释却总是活跃、新颖、变动不居。所以，期待有人作出一个定义而完全稳固地限制概念本身的所有意蕴往往是徒劳的和没有实际意义的。但是，概念既是我们的研究范畴、说明对象，又不能不大致有所把握。所以，尽管可能是不甚周全的，注定要变化的说明，我们也还是要给它一个定义，试着加以说明。或许从中可以看出我们究竟是在哪些方面还有进一步改善认识的必要。能达到这一步，也是前进的需要和具有价值意义的。不过，这的确是一件非常苦恼而又极具魅力的事情。 1围绕“转化”的设定 关于“禁忌”的概念定义，绪论中有一段文字说明，原文如下： 禁忌，一方面指的是这样一类事物，即“神圣的”或者“不洁的”、“危险的”一类事物；另一方面又是指的这样一种禁制，即言行上被“禁止”或者心理上被“抑制”的一类行为控制模式。这样一类事物和这样一种禁制之间是完全相通的，它们实际上是一回事而不是两回事。因为，这样一种禁制的产生实际上是人们对这样一类事物的认识（心理反映）的结果。所以换句话说，禁忌就是神圣的、不洁的、危险的事物，以及由于人们对其所持态度而形成的某种禁制。 现在看来，这段文字大体上还是可以成立的。有人在“禁制”之外，又提出“忌制”。这是强调个体意识的一种区别。但既然称其为“制”，则必然含有群体意识的参与，也就有了“禁制”的意义在其中。“禁制”也可以包含有自我心理的抑制，亦即包有“忌制”。所以大体上用“禁制”是可以涵盖了的，尤其从民俗学角度来讲，民众自我的“忌”，总是融纳于群体的俗众共同心意表现之中，受其约束的。除此之外，“言行上被禁止”也有漏洞。“言行”只是行为的代称，实际上还应有视、听、思、食、居等等的分别，细分起来就很多了。这些都不是主要的，只是解释词语中概念的狭广义理解的问题。而主要的是这个定义在禁忌的深层次理解上并不能说明更多的东西，所以需要再补充解释禁忌的由来、禁忌的特征、禁忌的功能、禁忌的性质等等等等。这也看出定义的作用是有限的，只能把握在某种程度上，还需要多方面的再认识，才能对一个概念有充分的理解。 关于禁忌的由来，绪论中拟出“灵力说”、“欲望说”、“仪式说”、“教训说”等等说法，实际上已经突破了民俗学的视野，进而涉及到了宗教学、心理学、社会学、认识论等方面。这些方面的认识，各有自己的把握角度，相辅相成，互为补充，又各有自己的体系，不能割舍，又不便合并。于是便以分列共存的方式放置着。现在看来，它们是否还有某种共通性呢？能不能再有一种通行的认识将这几方面的认识沟通起来呢？因为毕竟是对同一种文化现象的说明，理论上讲是应当可以做得到的。那么这个共通性在哪里呢？是什么呢？我想，可以用“围绕‘转化’的设定”来说明它。 无论是最原始的巫术、法术思维和占卜原则基础上的塔怖，还是现代社会生活中的禁忌事象，都有一个共同的信仰基点，那就是对事物形态是正在、将要或者能够、必然“转化”的肯定。而禁忌（塔怖）便是围绕着“转化”所做出的设定。“转化”是时时处处都存在的，而个体的人的境遇却时有不同。禁忌就是提醒人们在类似的转化中采取类似的办法达到转化的过渡。就人的愿望来讲，这种转化可以统一概括为求吉的心意趋向。在吉的情况下，要求转化得到控制，不失其吉，由吉到吉；在凶的情况下，要求转化得到改变，趋吉避凶，由凶到吉。总之都要达到吉的目的。转化的过程有长有短；有显有隐；有仪式的，有非仪式的；有期遇的，有偶遇的，然而共同的是都有一个渡过的意义在其中。从民俗学角度考察，习惯于将禁忌附设在人生仪礼和生活化的程式中去，而社会学、心理学、民族学、文化人类学则不一定非要这么去认识它。这些学科各有自己特定的观察角度，各有自己不同的表述方式，然而“转化”的意义对于禁忌来说都是同等重要的。所有的禁忌都是为“转化”而设定的。 txt电子书分享平台 书包网
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2心意控制的方式 我们说禁忌是围绕“转化”而设定的，但这并不等于说围绕“转化”的设定都是指的禁忌。因为，人猿相揖别这后，人的目的性思维就越来越占有主导性地位。文明社会中，人的所有行为几乎都带有促使事物形态转化，进而使其达到符合自己愿望的目的性。目的性思维充满了人的全部生命运动。“目的性行为”同样是围绕着“转化”而设定的。与“目的性行为”相对应而表现形式却正好相反的“目的性无行为”才是我们所说的禁忌现象。因此，必须明确指出的是，禁忌又是以心意控制的方式和无行为表现为特征的。无行为表现是指行为的被否定，不做、不听、不看、不说、不吃、不想……在任何团绕“转化”所设定的禁忌中，其渡过的方式都是无行为的。这种无行为的控制和调节全靠心意的排抑而完成（顺便说一下，那种不得已或不由自主的禁忌行为的发生是属犯忌，为此而采取的破除行为是属禳解）。这里的心意排抑，一般说来是受社群俗众的共同认知（集体意识）的影响和制约的，又是在个体的内心由主观意识来完成执行的。 3也有积极的意义 绪论中关于禁忌的“消极的性质”有一段论述，原文如下： 虽然，禁忌中也包含有某种积极的要求，例如“避凶趋吉”的愿望等等；而且，从客观效果上讲，有些禁忌也能够起到一定的积极的作用，比如一些有关婚姻的、饮食的、渔猎的禁忌具有某种优化人种、保持卫生、维护生态平衡的积极作用等等。但是，就禁忌所采取的基本方式而言，它总是消极的。 这里，对禁忌的消极性质的认识总的说来是不错的，尤其是在主观愿望和客观效果方面都作了一些含有积极因素的分析。但是，在“禁忌所采取的基本方式”方面，断定它“总是消极的”，也还有再分析、再认识的必要。这个论断看来是深受詹.乔.弗雷泽的影响所致。弗雷泽在《金枝》一书中说道： 由此，我们观察到“交感巫术”的体系不仅包含了积极的规则也包括了大量消极的规则，即禁忌。它告诉你的不只是应该做什么，也还有不能做什么。积极性规则是法术，而消极性规则是禁忌。……积极的巫术和法术的目的在于获得一个希望得到的结果，而消极的巫术或禁忌的目的则在于要避免不希望得到的结果。 弗雷泽认为应用巫术是法术和禁忌的对立关系，他列出一个表。 在这个表里，禁忌被指定为消极的应用巫术以与积极的应用巫术——法术相对应。但是，就禁忌的目的性来看，它并不完全是在于“要避免不希望得到的结果”。它同样含有“获得一个希望得到的结果”这样的目的性（这一点在附属于某种仪式的禁忌中表现得尤为突出和明显）。只不过它采取的方式不是“有行为的”，而是“无行为的”而已。实行禁忌的人有可能这样思索，只要我不去做什么，那么我就可以得到什么样的理想的结果。在这个意义上，禁忌的应用巫术的性质也含有法术的积极的意味。因此，我现在以为，应当认识到禁忌在方式上也含有某种积极的性质和意义，虽然它基本上仍是消极的。 恩斯特.卡西尔在《人论》中说道：“禁忌体系强加给人无数的责任和义务，但是所有这些责任都有一个共同的特点：它们完全是消极的，它们不包含任何积极的理想。……它警告要提防危险，但它不可能在人身上激起新的积极的即道德的能量。”这个论断显然是过分的。也与他在同书另一处的论述自相抵牾。在那里，他又说道： 在人类文明的初级阶段，这个词包括了宗教和道德的全部领域。在这个意义上，许多宗教史家都给了禁忌体系以很高的评价。尽管它有着明显的不足之处，但还是被称之为较高的文化生活之最初而不可缺少的萌芽，甚至被说成是道德和宗教的先天原则。 既然“禁忌”是“道德”的“先天原则”，那么它就不可能不激起人们依照甚至捍卫这个“原则”的“新的积极的即道德的能量”。“道德的能量”，有时表现为“见义勇为”，有时表现为“见不义而不为”，甚至表现为“杀身成仁”。“禁止的方式”，“不为的意志”，在道德操守方面谁能说它不是被激发出来的新的强烈的积极表现呢？谁能说它“不包含任何积极的理想”呢？ 4神意和人意 在禁忌的概念意义上，有人主张凡是涉及神意的即属禁忌，凡是不涉及神意而只涉及人意的，则不属于禁忌。这种认识不无道理。但是，应当明确的是，在禁忌给人们造成危险乃至危害的结果方面，神意往往是与人意交融在一起的。远古时代，人们认为神是统治一切的，人的一切意志都在神的意志的支配之中。天地间万事万物的运转变化，也都在神的控制之下。非但人意，连自然的意向也是由神来确定的。所以有些事情，比如年景收成、人丁兴衰、世运好坏，甚至口角、诉讼、寿命、财运等等好像只与人发生关系的事都牵连着神意的参与。在这种迷信的泛灵信仰中，禁忌是很难作出神意与人意的区别的。在违犯禁忌的惩罚中，也多是由人意来代替神意执行的。如果我们仅仅看到执行惩罚的是人而不是神就概定它不是我们所说的禁忌，那么我们所说的禁忌就可能根本不会存在了，除非我们承认真的有神意的存在并且和人的存在是并行不悖的。相反，我们必须清楚，所谓的神意只不过是人意的折射反映，是人的错讹的解释。在禁忌的惩罚中，一切神意的体现都不过是人意的曲解而已。禁忌正是存在于这种谬误之中，没有这种谬误的俗信也没有禁忌的存在了。所以用人意和神意来区分禁忌的是与非，是难以成立的。真正的禁忌与非禁忌的区别在于人类是否走出了自我意识中的试误性探索区域，是否真的摆脱了属于谬误性质的“想象的不幸”。弗雷泽说：“如果那个设想的不幸必然要跟随犯忌而到来，那么禁忌也就不成其为禁忌，而是一种劝人行善的箴言或一种普通的常识了。‘不要把手放在火中’，这句话并不是禁忌，而只是一种常识性的道理。因为这种行为如不禁止，必然要造成实在的后果，而不是一种想象的不幸。”这话是对的。不过，弗雷泽在这里举的例子只是一件人身与自然力的对抗关系问题，扩展一下，在人与人的关系问题上，也是如此。例如当着一个有生理缺陷的人的面，我们不能说有伤害他自尊心的话，必要说及他的生理缺陷时也要用一种委婉的话来讲。这同样不是禁忌，而是一种常识，只不过这是一种道义上的常识、社会人际关系的常识，而弗雷泽所举的例子是一种自然规律的常识罢了。
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除此之外，还要知道，常识毕竟是属于知识的领域。在知识的掌握方面是有层次的分别的，又是有特定的认知环境的。有些虽然是事理或者物理中的事情，由于具体环境不同和人的认识水平不同也会造成禁忌的。这也正是形成文明和野蛮、科学与愚昧、先进与落后之间的文化差异，从而具有不同的禁忌体系的一个重要原因（比如上边的两个例子，如果认识上处于愚昧的状态，也仍然会把它当作禁忌，固执地从中寻找受到伤害或报应的违禁犯忌的原因的）。我们不可以因某个民族、某个社群的禁忌体系表现出一种文化的滞后而轻视小看这个民族、这个社群的生存权力，同时也不能不因那常识性的东西仍被视为禁忌，仍在束缚着那里人们的思想而感到悲哀。破除禁忌的迷障，脱离禁忌的羁绊，走向自由，走向发展，才是我们人类共同的目标和理想。 三、关于禁忌的分类 绪论中没有关于禁忌分类的讨论。最初的撰写体例中曾经有过这样的安排，但一方面由于禁忌的分类是一个比较复杂的问题，另一方面当时有关禁忌分类的实践也比较更少一些，所以后来放弃了这部分内容，留下了一个空缺。现在，虽然仍不能对这一问题说得十分清爽，但觉得已是有了讨论的基础和条件了，所以借此机会就现在学界的状况作一些大致的分析。 1禁忌分类的理论说明 由于禁忌是人类普遍具有的文化现象，对禁忌的认识又是多学科、多角度的，所以禁忌的分类理论上也就有了许多方式方法，有了许多不同的层次和类别。例如： 从禁忌的信仰根据方面，可以将禁忌分为禁忌对象（禁忌事物）是“神圣的、圣洁的”和“不纯的、不洁的”两大类； 按禁忌主体（执行禁忌者）的禁忌行为（无行为）的方式，可分为：视的、听的、说的、做的、食的、思的等等若干类； 按时间，可分为原始禁忌、古代禁忌、近代禁忌、现代禁忌、当代禁忌等等；或者分为汉代禁忌、唐代禁忌、宋代禁忌、清代禁忌等等； 按地域，可分为欧洲禁忌、太平洋禁忌、尼罗河流域禁忌、中国禁忌、吴越禁忌、定县禁忌、丁村禁忌等等； 按宗教，可分为道教禁忌、佛教禁忌、###教禁忌、基督教禁忌等等； 按人种，可分为白人禁忌、黑人禁忌、黄种人禁忌、红种人禁忌等等； 按民族，可分为汉族禁忌、满族禁忌、朝鲜族禁忌、日尔曼族禁忌、犹太人禁忌、吉普赛人禁忌、俄罗斯人禁忌、印第安人禁忌等等； 按职业，可分为农业禁忌、渔猎禁忌、商业禁忌、医药业禁忌等等； 还可以按年龄，按性别、按物形、按事态等等形式来划分。 或者，又可综合某几方面的因素来划分。比如詹.乔.弗雷泽着重论述原始禁忌，将其分为：禁忌的行为、禁忌的人、禁忌的物、禁忌的词汇等等类别。 还有具体到某一种因素的分别，如弗洛伊德侧重于论述人的因素，他将禁忌分为：对敌人的处置、对统治者的禁忌、对死人的禁忌。在图腾信仰方面，则又将禁忌分为两个主要方面，即：禁止杀害图腾动物和禁止与相同图腾宗族（部落）的异性发生性关系。 在中国，当代民俗学界对禁忌的分类给予了充分的重视。例如陶立璠先生在《民俗学概论》中有论述“禁忌的分类”的专门章节。他将禁忌分为（1）宗教禁忌；（2）生产禁忌；（3）语言禁忌；（4）一般生活禁忌。虽然分法比较笼统，有欠严整，但却是最早讨论这一问题的学者之一。乌丙安先生在《中国民俗学》中对禁忌的分类则是基于禁忌的民间信仰源的。他将禁忌大体上划为五个方面，即： 第一，把大自然中的自然力或自然物看成神圣的不可侵犯的事物，加以崇拜，形成了对日、月、星、风、雨、雷、虹、水、火、山、石等物的禁忌观念与行为。 第二，把某种动物或植物看作是和本氏族祖先有近缘关系的神圣物，形成了严禁捕杀或禁止冲犯等禁忌。 第三，对祖灵的崇拜所派生的关于祖先象征或遗物的禁忌。 第四，对鬼灵、精灵的崇拜所派生出来的关于所谓鬼、怪之类及其活动场所的禁忌。 第五，对吉凶祸福的命运的迷信派生出来的趋吉避凶观念所形成的禁忌。 这五个方面，大致可概括为：（1）自然崇拜；（2）图腾崇拜；（3）祖先崇拜；（4）鬼神崇拜；（5）命运崇拜。这里的禁忌分类，即是按照这五种生成禁忌的崇拜原由所划分的。理论系统严谨，认识也有深度。只是目前尚未见到全面系统地依此分类法而进行的实际分类成果。或许是因为这五种崇拜形式在实际生活中有所交融，不易分别而存在一定的困难吧。 2禁忌分类的实践 如果仅以理论的分析来对禁忌加以分类，似乎禁忌的分类还应当而且可以从禁忌的惩罚效应上作出区别。比如，可以将禁忌分为：致死的、伤害的、亵渎的、破财的、绝嗣的、遇难的、厄运的等等。这种分类，虽然看似有一定的价值意义，但却使理论上难以明晰起来，实际上操作又极具困难的。因为，禁忌的事象通常是具体而又灵活的，与其存在的时空有着现实的不可脱离的互为说明的关系。如果依照理论上的分析来框定它，或者企图按照理想的而不是自然的形态将其排列开来，那就势必遇到许多人为的麻烦。这是此种分类不被人们想到或采用的原因所在。实际上，进行比较全面的禁忌的分类实践的，现在看来，大都是依民俗的生活实态为标准的。这可能是比较浅显的然而却又是比较自然和比较容易的一种分类方式。最近出版的一些直接分析论述禁忌文化的书籍，比如《台湾民间禁忌》（林明峪）、《民间禁忌与惰性心理》（李绪鉴）、《民间禁忌》（尉迟从泰）等等，包括本书在内，都是从民俗事象的区别中去区分禁忌的。除此之外，尚未见到有其他的系统的禁忌分类的实践成果。或许这只是一种禁忌研究发展过程中的必然表现，是一个阶段性的现象而已。随着禁忌文化现象的深入研究，在将来可能会出现的一些新的更有理性观念指导意义的禁忌分类实践成果，比如体现在信仰类别、功能效应方面的，甚至是从哲学的高度上所进行的区分，那无疑正是我们所希望看到，并且愿意为之而努力的事情。 书包网 www.61k.com
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3禁忌分类的科学性 禁忌的分类，一定要注意科学性。例如在涉及到概念的把握时，一定不能不认真加以鉴别。我们所谈到的禁忌，是有特定的文化涵义的。它的根基是在于原始的“塔怖”之中。虽然后来的禁忌体系在此基础上有所延展，但其民众的俗信基点不可动摇。因此，离开民间风俗惯习的制约而从社会文化其他方面所提出的禁止和忌讳都不能归纳进我们所说的禁忌中来。这一点必须弄清楚，否则，我们就会流于漫想而失去对目标的科学性把握，从而导致研究的方向性偏误。比如，赵慧平先生所著《忌讳》一书，将忌讳的分类列为：日常忌讳、社交忌讳、道德忌讳、政治忌讳、信仰忌讳，就是从更广泛的文化角度来看待忌讳的。其中既包括了民间禁忌的俗信，又包括了社会其他方面的常识性认识。在此，我们不能强求一致，不能说这种关于忌讳的研究是不严密的，只能说这里的研究角度，与我们所说的禁忌是有区别的。区别的关键在于民间俗信一点。在民间俗信中的是属于我们所说的民间禁忌，不在其中，超越之外的则是另一回事了。并不是说禁忌没有或者不能涉及政治和道德等等问题。把禁忌和“社会契约”联系起来看的观点就承认着禁忌的政治性困素。说禁忌“决不是一种道德的危险。如果它与其它事物有区别的话，那这种区别并不意味着道德辨别力，也不包含一个道德判断。”（恩斯特.卡西尔语）也不尽全面。事实上违反某种禁忌，尤其是公益性禁忌，在民间也常常被视为是违反道德的事情。当事人也会因此而受到良心的搅扰和谴责，甚至有至极而死亡的。问题不在于禁忌涉及到政治和道德的范畴没有，而在于这禁忌所处的层次和所依的根据是不是民间俗信中的超自然力控制下的神圣的或不洁的信仰。若是如此的，便为禁忌；或者不是如此的，而是直接从政治或道德本身出发的，则应为政治的或道德的禁制的规避原则，则应是属于上层建筑领域中的理智的思想常识。那就离开了民间禁忌的含义，与禁忌的概念不相关了。因为它失去了禁忌的灵魂、禁忌的本质。 由于赵慧平先生《忌讳》一书论述的启示，使我们认识到原来在绪论中所说到的“忌讳”就是“禁忌”就是“民间禁忌”的意思，有必要再作调整。那样简单的等同是不行的。民间禁忌必须严格限定在民间俗信的基点上，超越此一限定便虽有泛指的忌讳的意义，也不再一定是我所说的民间禁忌体系之内的事了。 以上便是我在《中国民间禁忌》（增补本）出版前所要作的一些理论认识上的说明。如果由于先前对这些理论上的问题不够明确而引起材料上的宽泛收录和论述上的游离不当，则请读者诸君明鉴。另外，原版许钰先生的序中所提到的一些“毛病”，此次由于时间仓促未能一一改正，又请读者诸君见谅。 最后，我想再次声明一点，即，虽然本书汇集的习俗禁忌，有一些具有迷信性质，但用意绝不在于倡导、发扬这些东西，而完全是想以辩证唯物主义和历史唯物主义的观点去研究它，以民俗学、民族学、文化人类学、哲学、社会学等等学科的理论去说明它，以使人们能够真正认识这类禁忌迷信的无理性，尽管这种研究的说明还是初步的。设若有人竟然从书中寻找这些禁忌习俗的宿命观而以为自己遵从的信条的话，那无疑是与作者的初衷相悖的。虽然，迷信禁忌的消亡，是一个相当长的历史过程，但是，我们应当坚持移风易俗的正确方向，这也是我们社会主义精神文明建设和人类文化发展的必然走向。由于自己学识水平有限，理论素养欠佳，在对这些习俗禁忌的论述中，有些地方可能仍然并不完全恰当，存在着这样那样一些疏漏和谬误，对此，我真诚地希望读者诸君给予批评指正，以便在将来有机会再版时作出相应的补充和修订，使得本书更加完善、更加符合科学进步的要求。 任骋 1997年11月29日于郑州 书包网 txt小说上传分享
弁言（本版）
中国社会科学出版社来电话商议出版本书时并不知道这已是第四版了。因为有了前面的一些序文，此处的弁言也就只需说说第三版以来的情况。这五年来，中国学术界在禁忌理论研究方面有了一个大的飞跃。专著、文章层出不穷，纷至沓来。尤其是在文化人类学、民间文学、宗教学方面，成绩更为突出。我本人也曾有过一些专题的评述，甚至在一本书稿中还专门论及到了“禁忌民俗史”和“禁忌民俗研究史”的问题。然而，考虑到本书所担负的主要任务是禁忌事象的记述，那些民间禁忌基础理论之外的研究成果就不便更多地介绍了。这里想说的只有一点，那就是关于禁忌的一种赋有哲学意义的视角。 这是一种从人类思维结构出发的理论观点。人类思维结构本质上被认为是二元对立的。因此，从这一本质特点出发，那些不能被明确划分为二元对立中某一极的事物就成为禁忌。此说来自海外，不过中国本土的民间哲学也有类似的认识基础。比如，将“不伦不类”的“异形”视为“怪物”、“妖孽”，禁忌看视接触，以为不祥的观念就是此类认知的表现。我在本书第三版“自序”里“关于禁忌的概念”中说到的“转化”，也包含有这样的意思。“转化”的过程即为“渡过期”，是由二元对立的一极转向另一极的危险时刻。人的出生、成丁、婚嫁、荣辱、祸福、寿夭等等，从无到有，由此及彼，那关键处，都属不定型的“异常”时刻，都是禁忌的多出地带，其本身也常常被视为禁忌。这方面的意义，过去认识得并不清楚，还大有深挖、细嚼的琢磨头。理论思维一旦进入哲学的范畴，必将反过来大大促进学术思想的提高。在这一点上，我们期待着禁忌研究的理论能有新的更大的突破。 在本书付梓之际，谨对冯斌先生、史平先生以及给予本书出版以帮助、校正的诸君表示衷心的感谢。 任骋 2003年6月1日于郑州
绪论(1)
1禁忌的含义 禁忌与塔怖 禁忌是人类普遍具有的文化现象，国际学术界把这种文化现象统称之为“塔怖”（Tabu或Taboo）。Tabu或Taboo，英文，汉语译作“塔布”或“塔怖”等等，为禁忌、忌讳、戒律之意。“塔怖”原是南太平洋波里尼西亚汤加岛人的土语，其基本含义是表示“神圣的”和“不可接触”的意义。 在中国，与“塔怖”相对应的词便是禁忌。 禁忌一词，早在汉代就见著于史籍了。 《汉书.艺文志》云：“及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。” 《后汉书.朗顗传》云：“臣生长草野，不晓禁忌，披露肝胆，书不择言。” 这里的禁忌的含义，和“塔怖”成为国际通用的学术名称之后的含义是一致的，即表示“禁止”或“抑制”的意思。 学术界对于禁忌和塔怖的一致性，认识上是有分歧的。如中国宗教学界就有人强调塔怖“只有具备曼纳灵力之意而无不洁之意”，因而塔怖“仅为禁忌之一种”，只是后来才“被衍用以泛指各种禁忌”（参见任继愈主编的《宗教词典》“塔布”条、“禁忌”条）。而在民俗学界，则大都认为禁忌和塔怖是完全一致的。塔怖的最初含义虽无明显的“不洁之意”，但那是因为“‘神圣的’和‘不洁的’二种意义在禁忌的原始起源中并不加以区别。……它仅是指‘似魔鬼的’、‘不能被触摸的’，……只有在稍后才开始分化为二”（弗洛伊德《图腾与禁忌》）。中国民俗学界多依此说，参见乌丙安《中国民俗学》和陶立璠《民俗学概论》等书。 这里，两种观点的分歧，实际上并不很大。宗教学的界强调点在于“塔怖”本身意义的前后变化；而民俗学界则指出了“禁忌”含义原始状态的“混沌”性质。二者的分歧只是在于“塔怖”一词的原始意义上，而不在于塔怖一词用作“各种禁忌的通称”之后。因而成为国际通用学术名称之后的塔怖的含义和我国禁忌一词的含义应当说是完全相一致的。 禁与忌 组成“禁忌”一词的两个字，“禁”与“忌”，是可以再分别的。 虽然“禁”与“忌”有相同之处、相通之处，如： 许慎《说文解字》云：“禁，吉凶之忌也。” 孔颖达《周易.夬.疏》云：“忌，禁也。” 但，它们所相同、相通之处，是在于禁、忌的原由和效果方面；而在于禁、忌的主、客观意识方面，则是有所区别的。 禁，“从示林声”（《说文解字》）。 林者，“君也”（《尔雅.释诂》）。《尔雅.释诂》：“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯，君也。邢昺〔疏〕：“皆天子诸侯南面之君异称也。” 示者，“语也，以事告人曰示也”（《玉篇》）。 “示，天垂象见吉凶，所以示人也”（《说文解字》》）。 故知，林、示之禁，所含“禁止”的意义较重，且一般是指君上（社会）或神祇（宗教）的外力干预。 忌，“憎恶也。从心己声”（《说文解字》）。 己者，“身也”（《广韵》）。 心者，“人心土藏在身之中”（《说文解字》）。 故知，己、心之忌，所含“抑制”的意义较重，且一般是指基于自我情感的避戒行为。 “禁”和“忌”，组成“禁忌”一词之后，就代表了一种约定俗成的禁约力量。其中，既有集体（社会或宗教）对个体的“禁止”的含义；又有体现个体心理意愿的自我“抑制”的含义。 禁忌与忌讳 禁忌类属于风俗惯习一类较为低级的社会控制形式。但是，如果过分强调了禁字的意义，便可能使禁忌中“禁止”的含义上升而趋向于成为道德或者法律意义上的社会控制的高级形式。如《周礼》中所云：“犯禁者，举而罚之”、“若不可禁，则搏而戮之”、“戮其犯禁者”等等。相反，如果突出忌字的含义，则又往往会使禁忌中“抑制”的意义增强，同时显现出一种更加通俗化、民间化的倾向来。到了最后，禁忌一词便与忌讳一词完全相等同了。 在民俗调查中，有时常常会发生这种情况，当我们问起“禁忌”，普通村民表示不太懂得的时候，只要我们再解释一句：“就是忌讳”，他们便会长长地“噢——”一声，说：“那知道。有！有！”可见，“忌讳”较比“禁忌”是更具有通俗性质的。这不仅仅是书面用语和口头用语的区别问题，其中也还有它语义上的差别，亦即“忌讳”一词更多地强调了民间自我的“抑制”。从词义上讲，“忌”与“讳”同，而“禁”与“讳”异。 《广韵》云：“忌，讳也。” 《礼记.曲礼》云：“入境而问禁，入国而问俗，入门而问讳。” 可见“讳”自古以来是更基于民间的。因此，“忌”与“讳”联合而成的“忌讳”一词至今仍比“禁”与“忌”联合而成的“禁忌”一词更能通行于民间。或许，这是因为普通的老百姓，他们往往更多的注意力不是放在如何禁止他人方面，而是放在如何抑制自我方面。所以他们对“禁”字比较淡漠，而对“忌”字和“讳”字则更多地给予关注。但是，毕竟民间也还存在着风俗惯习的禁止力量，这是大家所共同承担的责任和义务，也是自我抑制不可缺少的环境和基础。况且，自我抑制的结果也带有某种自我禁止的意味。所以，为了更准确、更全面地反映风俗惯习中的这一禁制的意义，中国学术界通常在正式场合都是采用“禁忌”而不采用“忌讳”。当然，在一般场合下，或者由于行文的需要，“禁忌”和“忌讳”也是可以互相通用的。 txt电子书分享平台 书包网
绪论(2)
民间禁忌 禁忌，一方面指的是这样一类事物，即“神圣的”或者“不洁的”、“危险的”一类事物；一方面又是指的这样一种禁制，即言行上被“禁止”或者心理上被“抑制”的一类行为控制模式。这样一类事物和这样一种禁制之间是完全相通的，它们实际上是一回事而不是两回事。因为，这样一种禁制的产生实际上是人们对这样一类事物的认识（心理反映）的结果。所以换句话说，禁忌就是神圣的、不洁的、危险的事物，以及由于人们对其所持态度而形成的某种禁制。 一般说来，“禁忌”是属于风俗惯习中的一类观念。它与法律制度意义上“禁止”和道德规范意义上的“不许”都有着十分明显的区别。在风俗惯习中，“禁忌”一类的禁制是建立在共同的信仰基础之上的。自我（我群）由于心存忌惮而表现出来的自我（我群）的“抑制”性质是其基础的成分，在禁忌中占有主导的地位。其中“禁止”的意义，也完全是来自于共同的忌讳，来自于“自我抑制”的集体意识，而不存在“意志的强加”和“观念的强求”。其实施过程必然是通过心意的，因而它属于一种民间的自然状态下的禁制形态。因此，又可以直接称之为“民间禁忌”，也就是说，我们所论及的“禁忌”一词，本身就是等同于“民间禁忌”的。它们共同区别于法律制度或者道德规范中的其它禁制形式。 民间禁忌，主要是指一社群内共同的文化现象。这种文化现象又是基于该社群中最广大的基本群众的。一般说来，它不包含社群中的上层文化，亦即社群中一小部分精英文化的特殊禁制。但是，这并不是说，一社群中属于上层文化圈子里的人是能够被排除在民间禁忌共同信仰的的基础之外的。他们不但是基础（基数）之一（部分），而且往往也是难以完全彻底地摆脱其观念的影响的。 总之，禁忌，便是指的民间禁忌。民间禁忌是比较大的概念，民间禁忌中又可按民族、地域、社会分工等等分成若干禁忌的方方面面，或者某种具体的禁忌。不过它们的性质仍然是属于民间禁忌的。只有当禁忌中的“禁止”的成分加强到道德规范化或者法律制度化的时候，禁忌才脱离了“民间”二字，而这时的禁忌，也就不称其为禁忌了。 最后，还有一点需要指出，就是在中国，由于封建文化的长期统治，许多民间禁忌被士大夫阶级义理化、道德化，甚至法律化、制度化之后写进了典籍之中。我们今天对于民间禁忌进行研究时，还应当注意透过这些史料去发现那些真正的民间禁忌的原始形貌、原始状态。这也就是说，我们今天研究民间禁忌时，除了需要大量的田野作业，实地进行社会调查之外，也还需要参考、研究一些文史资料，以便从上层文化中得到一些有益的补证。 2禁忌的由来 说到禁忌的由来，大体上有四个方面。一是对灵力的崇拜和畏惧；二是对欲望的克制和限定；三是对仪式的恪守和服从；四是对教训的总结和记取。这里，简称之为：灵力说、欲望说、仪式说和教训说。以下分别简要论述之。 灵力说 灵力，即曼那（mana）mana，英文，汉语又译作曼纳、玛那或马拉等等，是源于大洋洲的一个人类学术语，指事物或人所体现出的超自然力量。汉语中与之相对应的词即为“灵力”。，其含义为“一种超自然的神秘力量”。据说，禁忌就是灵力依自然的、直接的方式，可者以间接的、传染的方式，附着在一个人或物或鬼身上所产生的结果（参见《图腾与禁忌》及《大英百科全书》“禁忌”条）。这种原始的观念形成了原始人心目中的禁忌物和原始的禁制。鬼魂和精灵都被认为是具有曼那（灵力）的，因而附着有曼那（灵力）的人或物，也被认为是“似魔鬼的”、“不可接触的”。温德特曾经说道：“埋藏在所有禁忌里的那种无言的命令，虽然因为随着时间和空间而造成了无数的变异，可是，它们的起源只有一个而且仅只一个：‘当心魔鬼的愤怒！’”朱天顺在《原始宗教》中也说道：“有些禁忌是从鬼魂崇拜中产生的，人们知道有所触犯，也被认为要受到鬼魂的报复。”王充在《论衡》中则指出：“夫忌讳非一，必托之神怪，若设以死亡，然后世人信用畏避。”所以可知，禁忌的产生是与人们对灵力的畏惧有关系的。 灵力说，实际上是从人类信仰发展史方面对禁忌的认识，它分析了人们对灵力的信仰以及由此一信仰而产生的情感诸如崇敬和畏惧等等，并据此而追溯到了禁忌的来源。一般说来，灵力说更多的是着眼于禁忌的原始状态和原始的禁忌状态的。 欲望说 弗洛伊德认为单从信仰方面寻找禁忌根源是不够的。他在《图腾与禁忌》中说：“温德特使人们知道，禁忌是一种原始民族对‘魔鬼力量’信仰的表现和延伸。……温氏的理论实际上并没有真正地追溯到禁忌的原始原因，或者发掘出深藏在它最底部的根源。‘恐惧’或‘魔鬼’在心理学上并不能被认为是‘最早的’东西，也就是说一种无法再找到其来源的东西，除非魔鬼的存在是真实的。”弗洛伊德的意思是应当从心理学方面对禁忌的由来进行更进一步的追溯。他指出“‘禁忌’本身是一个矛盾情感的字眼”，因为“一件强烈禁止的事情，必然也是一件人人想做的事情”。“一个具有能激发人们被禁止的欲望，或使他们的矛盾情感觉醒的人，即使本身没有触犯禁忌，他也将永远或暂时的成为禁忌”。而“破坏禁忌的人所以会成为一种禁忌，仍是因为他已具备了一种诱使他人追随他的行为的特性了”。
绪论(3)
这里，弗氏所注意到的是心理上对欲望的抑制。欲望，是人的本能要求，但是作为“社会的人”便要对欲望进行某种抑制。例如，“食”、“色”是人之大欲，但不能“随心所欲”。这种对欲望的抑制，便是禁忌的根本来源。当然，欲望不止是“食”、“色”，对物的接触、对事的控制等等都可纳入欲望的范畴。因此欲望说也是很宽泛的。它主要是从心理学上对禁忌来源的追溯。强调了禁忌中“抑制”的一面。 仪式说 在欲望说中，实际上已经透露出社会的制约作用来了。最初的社会制约是从“仪式”中表现出来的。“仪式”代表了一种“无理的”“社会规定性”。 弗洛伊德曾经说过：“有些禁制的目的能够很明显地看出来。可是，相反的，有些禁制却是令人难以了解，它们几乎是被视为无意义和愚蠢的。后者我们称它为‘仪式的’。这种分别，我们也在禁忌的观察中发现。”（《图腾与禁忌》） 恩斯特.卡西尔也指出：“占有一个物或人——占有一片土地或同一个女人订婚——的最初方法，就是靠一个禁忌记号来标志他们。”（《人论》） 靠仪式规定的禁忌是人们必须无条件服从的一种禁制。如果说仪式的规定性还有什么意义的话，那就是要确保该种仪式顺利、圆满地完成，亦即确保这一仪式所标明的意义能够完全地、丝毫不打折扣地被认可。有时候，人们注重的甚至不是违反禁忌以后能够带来什么样的恶果，而是禁忌的执行是否完全按照仪式的规定去做了。 有人把禁忌定义为“消极的崇拜仪式”。 还有人把“塔怖”直接译为“祭仪上的禁制”。 这里，仪式说实际上是讲禁忌来源于一种“社会的规定性”。禁忌即是一种“社会契约的胚胎”（参见杰文斯《宗教史引论》）。 如果从“社会的规定性”这一意义上来讲，仪式并不简单地只指祭祀的或者某种巫术的、宗教的仪式，像社会分工这样一类社会契约性质的禁忌也可以说是被某种仪式规定下来的。比如法国沙利.安什林所指出的“劳动分工和妇女之从狩猎中被排除出来，建立了对于食物的禁令的基础”（《宗教的起源》）。 仪式说从社会学的角度对禁忌的由来作出了说明。仪式的规定往往会带有某种随意性，有时候，社群首领（酋长）或者神权的代表人物（巫师）可以“有权宣布任何事物为禁忌”（参见弗雷泽《金枝》）。然而一旦禁忌形成之后，就具有了“不可抗拒的约束力量”。人们出于社会化的需要，往往并不去认真考察它的合理性，而只是绝对的服从。并且它还将依靠社会的、宗教的、宗法的权威意识以强制的方式传承下去。这一类禁忌的根据由于最初的规定是无理的，所以后世也终归是难以捉摸的。 教训说 教训是从失败或错误中取得的认识。这种认识的过程是一种因果关系的推导过程。由于早期人类的愚昧和科学的不发达，这种推导往往造成偏差，从而形成人们对某种“偶然因素”的共同的误解。这种“共同的误解”而得出来的“教训”，也是形成禁忌的一个缘由的。 朱天顺在《原始宗教》中说：“原始宗教所以会产生上述种种限制人们向自然界斗争的禁忌和麻烦的仪式，正是来源于人们在向自然界斗争时所遭到的失败和损失……人们在一次或几次失败和损失中失去信心，把不敢积极地再去向自然界斗争的心理神秘化，或在彷徨中把检讨到的一个偶然的因素夸大和绝对化，结果就成了限制人们行动的戒律和仪式。” 秋浦在“论禁忌”（《思想战线》1987年第一期）一文中也说道：“不管是早先的禁忌也好，后来的禁忌也好，其产生都有一个共同的特征，即把一些偶然的因素，误以为是普遍适用的内在规律，一人传开，说得有声有色，众人跟随，也就信以为真了，自此逐步形成的共同的禁忌。”文中还列举了苗族某金氏因房顶上的瓜砸死了孩子而世代禁忌种瓜和其陈氏因61阅读最好的txt下载网
婚姻禁忌(9)
宿命论的推论，毫无科学道理。以往的好姻缘不知被它拆散了多少对，这种封建迷信的邪门歪道只能增加和强化人们“万般皆是命，半点不由人”的消极错觉，不能有丝毫的进步意义。至于合八字的原则，也有许多。例如男的选妻，要注重女方八字的“夫星”、“子星”。如果夫星与子星明显，且无破损，就是好姻缘，娶之可以旺夫益子，夫荣子贵；如果夫星、子星暗淡无光，就犯忌讳。还有男女命八字皆中和者是好姻缘。如果一强一弱，则男命稍强女命稍弱者尚可，最忌讳的是女命很强，男命很弱或男命很强，女命很弱，那样一方会被另一方“克死”的。但是，究竟如何推算八字的命相，那就是算命先生的事了。虽然他们也有“庚辰冲甲戌，丙子冲庚午”等等一套“天克地冲”的推算方法，但毕竟是推算出来的，而非民间记忆中的事了。这种经过推算出来的吉凶祸福虽然对民间信仰有干预影响的作用，但是，很明显，它是不能算作纯粹的民间信仰的，正如一切社会制度都可以干预影响民间信仰但却不能视为就是民间信仰一样。另外，这种算命先生的推论还经常呈现出一种多变的、功利的、实用的文化形貌，是在民间信仰的基础上加入了“实用文人”或“实用智人”的创造，成为一种谋生的“说（ｓｈùｉ）术”，其中包含有固定的推导方式，也掺杂有谶语、民间哲理、民间信仰以及个人的经验等等成分。因为它已超出了民间信仰的范畴，所以这里也就不多说了。 （2）生肖禁忌 “问名”合婚时，除了婚龄方面的禁忌，还有生肖方面的禁忌。生肖就是属相。这是中国一个很独特的记人生年的办法。就是以十二地支来循环往复地记录人们的生年。十二地支为：子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。因为这些字音很枯燥，很抽象，不好记忆。民间就又以十二种动物的名称和其一一对应地排列起来，成为“子鼠、丑61阅读
服饰禁忌(1)
服饰有社会文化的特征。风俗的不同可以直观地从服饰上表现出来。俗语说“十里认人，百里认衣”，正是表达了这层意思。在服饰方面，不同的民俗文化有着不同的禁忌规约。但一般说来，关于服饰的禁忌都是有某种信仰根据的。或者是人与服饰的认同关系，或者是人与服饰的相互感应，或者是服饰本身的魔力信仰等等，都可以导致禁忌或者禁忌符号的产生和形成。《中华全国风俗志》一书中就曾提到一个女子上衣禁忌的实例。其文曰：“倮倮女子皆有上级位置，故众庶咸尊敬之。外人欲游历其地，非以女子为安全之向导不可。女子着上衣，随游历人前行，若途中遇灾厄，女子脱上衣，铺以地上，然后诉之于酋长。酋长则立捕匪徒，为之判决，若事无着落，决不收取其上衣。此时尊重上衣，正如公使馆之国旗，不能触犯。”这里所说的女子上衣禁忌，实则是由该地习俗尊重女子之故，且女子上衣与其人等同之观念存在，故不敢触犯之。关于服饰的其他各种禁忌还常常表现于服饰的颜色、材料、款式、穿戴、放置、制作等等方面。 颜色禁忌 颜色在中国人的心目中是有明确的象征意义的。表现在服饰方面，不同颜色，寓示着高低贵贱、好坏吉凶。因此，许多颜色在一定的环境场合、一定的身份人格方面是禁忌使用的。 （1）贵色忌 中国人以黄色、紫色、香色等为贵色。这些颜色曾经一度是皇室或权贵人士的专用色，民间百姓禁忌用于服饰。黄色常令人联想到金子的颜色，因有尊贵的寓意。历代皇帝大都喜尚黄色，俗称登基做皇帝为“黄袍加身”。据《清稗类抄》云：“皇子得服金黄蟒袍，诸王非特赐者不能服。”民间就更是禁忌有黄色的衣服了，否则，视为“要造反”、“想篡位”。历来不乏以此来判刑定罪的实例。宋朝时，黝紫色和赤紫色一度成为贵色，民间禁用。据《燕翼贻谋录》云：“仁宗时，有染工自南方来，以山矾叶烧灰，染紫以为黝，献之官者洎诸王，无不爱之，乃用为朝袍。乍见者皆骇观。士大夫虽慕之，不敢为也。而妇女有以为衫禐者，言者亟论之，以为奇褒之服，寝不可长。至和七年十月己丑，诏严为之禁，犯者罪之。中兴以后，驻跸南方，贵贱皆衣黝紫，反以赤紫为御爱紫，亦无敢以为袍者，独妇人以为衫禐尔。”（转引自《中国民俗与民俗学》第79页）到了清朝，又有香色（降纱，次明黄一类）为贵的习尚，民间也曾一度禁用。据《清稗类抄》云：“国初，皇太子朝衣服饰，皆用香色，例禁庶人服用。后储位久虚，遂忘其制，嘉庆时，庶民习用香色，至于车帏巾栉，无不滥用，有司初无禁遏之者。”由于皇室、官宦上层社会喜好的变幻和高贵专有的等次不一，民间服饰颜色禁忌还不止如此，据明代何孟春《馀冬序录》内篇云：“庶民妻女用袍衫止黑、紫、桃花及诸浅淡颜色。其大红、青、黄色悉禁勿用。”这里民间禁用的颜色，至少有一部分是由于颜色的尊贵性质而使然的。服饰上的颜色可以标明穿着者的身份。因此，服饰的高贵颜色的禁忌实质上仍是身居高位的人体禁忌的变形。普通的人们禁忌服用某些颜色，实际上亦是他们禁忌接触某些大人物的“禁忌体”的表现，换一种说法讲，即服饰颜色禁忌，在 这里，实际上是把颜色当成了人体禁忌的隔离物——“绝缘体”了。 （2）贱色忌 民间常以为绿色、碧色、青色为贱色，元、明、清时只有娼妓、优伶等“贱业”中人才用于服饰。据《中国娼妓史》云：“后代（元以后）人以亀头为绿色，遂目着绿头巾为亀头。乐户妻女大半为妓，故又叫开设妓院以妻女卖淫的人为龟，或叫当龟。又以官妓皆籍隶教坊，后人又呼妻女卖淫的人为戴绿头巾，或叫戴绿帽子。”明代也有此说，并且从制度上加以规定，如郎瑛《七类修稿》云：“吴人称人妻有淫者为‘绿头巾’，今乐人，朝制以碧绿之巾裹头……”又沈德符《万历野获编》云：“按祖制，乐工俱载巾，系红绿搭膊；常服则绿头巾，以别于士庶，此《会典》所戴也。”何孟春《馀冬序录》云：“教坊司伶人制，常服绿色巾，以别士庶之服。”可见明代乐人、伶人、乐工必得“常服”绿头巾。清代亦有此类记载，翟灏《通俗编》云：“又以妻之外淫者，目其夫为乌龟，盖龟不能xing茭，纵牝者与蛇交也……国初之制，绿其巾以示辱，盖古赭衣之意。至今里闬，尚以绿头巾相戏也。”《清稗类抄》云：“嘉庆时，优伶皆用青色倭缎、漳绒等绿衣边，以为美饰，如古深衣。”清代优伶，以青衣、绿衣为美饰，或是常服而不察其辱，反以为美吧。但从更远古时代的习尚看，碧、绿、青等色，也仍然是轻贱不尊贵的标志，汉代绿巾虽不限于淫业，“王八”戴，也是贱服，当时只有庖人（宰夫）、卖珠人等戴绿帻。颜师古说：“绿帻，贱人之服也。”唐代碧巾甚至是侮辱囚犯的一种刑罚。据《封演闻见录》云：“李封为延陵令，吏人有罪，不加杖罚，但令裹碧头巾以辱之，随所犯轻重以日数为等，日满乃释，吴人著此服出入州乡以为大耻。”宋代也以著青巾为不肖子弟、屠沽之徒，如沈括《梦溪笔谈》云：“苏州有不逞子弟，纱帽下著青巾。孙伯纯知州判云：‘巾帽为青，屠沽何异？’”可见历来青、绿、 书包网 txt小说上传分享
服饰禁忌(2)
碧色均为贱色，士庶黎尼皆避忌用于服饰。皇室贵族就更忌服用了。即便与此等颜色接近的，也很忌讳。据《清稗类抄》云：“衬服初尚白色，嘉庆时，尚玉色，又有油绿色，国初皆衣之，殆沿前代绿袍之义。高宗恶其黯然近青色，禁之。” 除此以外，还有其他一些颜色，也与贱业、贱民相联系着。如清代奴隶有以红白鹿革为背子的服饰习俗。但红白色并不是奴隶的专用色，它只是与背子的服饰款式相结合而常用于奴隶辈的，所以，红、白色不作贱色论。 凡属于贱色的，民间普通人士皆禁忌服用。如前文所引，贱色属古来惯习养就的成见，又如之附会地传说，用以特指某些贱业人等的身份。这些人实际也有“不洁”、“污秽”的性质，因而贱色禁忌仍然是一种贱人（ 不洁）人体禁忌的转换形式。 （3）凶色忌 中国人以为白色、黑色等为凶色，在服饰方面都有所忌讳。黑、白两色都与死人的事相关联，或者能够令人想起阴间的勾魂鬼——黑无常、白无常来。现时期，举办丧事，都带黑纱，或穿白色孝服，佩戴白纸花等。所以白色、黑色都容易使人联想到凶祸丧葬等不祥之事，故而一般人忌讳穿着，尤其在婚嫁、生育、过年、过节等喜庆日子里更是忌讳穿纯白、纯黑的衣裳，惟恐大不吉利。 服饰忌白的习俗，当起于染术精湛的后世。中国染色的起源，虽是很远古的，但因染术不精，古人用之不多，故上古时，人们还并不忌白。当时人们通服白色衣，丧服以精粗为序，不以色辨。素服色白。虽然当时王公大人服有章采，但民间大都素服。《礼记?典礼》云：“为人之者，父母存，冠衣不纯素。”这是与丧服不同处。丧服是纯素的。《礼记?郊特牲》云：“素服，以送终也。”素服是冠、衣、裳皆白色。民间父母在，冠衣不纯素，即是恐有丧象的意思。不纯素者，或者冠、衣、裳有部分是染过的，带彩的。这时民间仍可服用一部分白色衣冠，说明白色还并不是严厉禁止使用的凶色。但是一般不可“纯素”，以免不吉之象。说明已开始有“纯素”不吉的讳忌心理存在了。鄂温克族近世的服饰习俗中，也是把白色看成是孝服的。其民除内衣外不穿白色衣服。内衣也绝没有用白色扣子的，而多用有色线缝。这样，也就认为不是“纯素”了。这说明不“纯素”是极易变通的。但是，由于“送终”以“素服”的习俗已转化为一种色彩的辨别方式，再加上民间染印技术的不断发展、日益精湛，使得“纯素”成为“送终”的惟一服饰色标，于是白色便在日常生活中演变成为一种令人非常惧恶厌憎的凶色了。大约到了唐宋时期，厌白尚采的风习便普遍流行于民间了。据《宋史舆服志》云：“凉衫其制加紫衫，亦曰白衫。乾道初礼部侍郎王曮奏：‘窃见近日士大夫皆服凉衫，甚非美观。而以交际居官，临民纯素，可憎有似凶服。’……于是禁服白衫。……自后凉衫只用为凶服矣。”这恐怕要算是民间服饰忌白和认白色为凶色的官方从制度上加以禁制的滥觞了。据《清稗类抄》云：“臣工召对、引见，皆服天青褂、蓝袍、杂色袍悉在禁止之列，羊皮亦不得服，恶其色白，近丧服也。”近世的鄂温克族，白色皮衣也都要 染色后才穿。其方法是将熟好的白皮子用马粪和松树子燃烧烟熏成黄色。据说既可避忌白色，防止凶患，又很实用，可以防潮、防雨。 民间亦有不以白色为凶而喜尚白色的习俗。据《陇蜀余闻》和《清稗类妙》云，陕西汉中、临潼、华州、渭南等地都有衣饰尚白的习俗。传说是为诸葛亮带孝留下的风习。蒙古族牧民亦以白为祥瑞为色，习俗尚白，衣冠纯素，喜骑白马，住白色“蒙古包”，以白色哈达为敬献礼品。汉族如今人们亦有不忌白色的，在夏季常穿白衣白裙，着纯素服饰。有的甚至在婚礼上亦穿戴纯白色的服装，不以为凶，反以为吉祥、高雅。这或许是对西方婚仪习俗的仿效。但中国民间绝大多数地区和民众仍视纯白为凶饰。乡间老妪在说民谭讲故事时，还以“白胡子老头”、“穿一身白”作为恐怖、凶厄的象征来吓唬小儿。这也体现了一种服饰忌白的心理。 黑色，在中国民间曾经也是常用服色，因为染起来很方便，穿着又耐脏，比较实用。所以旧时许多人喜好穿黑色衣服。在农村，至今仍有不少人喜好黑色。但一般也忌讳纯黑色，总要与蓝色、橙色、杂色搭配起来穿。如果穿一身黑，也要扎一个白头巾或棕腰带等等，以为这样就不是纯黑了。另外，在做寿衣时，一般是禁忌用黑色的。给死者穿寿衣，要穿蓝衣，禁用黑色。俗以为穿黑衣会使死者转生为驴。有些地方忌用黑色，必用红色。俗以为人死后要上剥衣亭的。穿上红衣，剥衣鬼见到红色，就以为已剥出了血，会停手不剥的。否则，若是只穿了黑衣，剥衣鬼非把皮肉剥烂不可。不过，黑色尚未见有官方从制度上的明禁，其凶色的俗见，还是流行于民间，其忌讳纯黑的惯习，也是由不同地域内民众的心意自然调节的。 另外，有些颜色有一定的场合气氛中也有凶色的性质。例如红色。红色一般是吉色，有喜庆的性质，常用于婚嫁、生子、过年过节等喜庆日子。但红色又与血色同，因易引起伤害、流血的恐怖感，所以，丧葬期间禁忌穿着红色衣裳，惟恐冲犯鬼魅、神灵。且红色属阳，其与太阳色同，黑色属阴，穿着红色也恐阴阳不调，恐对逝者不利。旧时国殇禁忌一切人等服饰红色。曾有一段相声，讽刺某皇帝驾崩时禁忌红色，竟要人把红糟鼻子也用蓝墨水染了。可知丧事忌红之慎重。古时有人说，白色“于凶事为吉，于吉事为凶”。而红色却是“于吉事为吉，于凶事为凶”。二者正好相对应起来，白色是相反于吉、凶之色，红色则是相同于吉、凶之色。此亦为中国民间关于颜色禁忌的一项趣事。
服饰禁忌(3)
（4）艳色忌 浓妆艳抹，穿着华丽，在中国民间也是犯忌讳的。俗以为服饰的色彩是应当与人的年龄、相貌、品行、德才相符合的。如果不相符合便有“超越本分”之嫌，被视为一种“越轨”行为。女人艳妆过分被视为轻浮下贱之人，男人穿着鲜亮过头，被视为浪当好淫之辈。所以过去中国人服饰色彩单调，女人非红即绿，大红大绿，而且红色只限三十岁以下女人穿着。俗话说，“红到三十绿到老”，男人非蓝即黑，灰蓝黝黑，四十岁以上的男子就要少穿蓝色了，否则，怕人家说“不合适”，说“老来俏”。如今，这种禁忌已经逐渐被打破，人们在穿着上日益考究起来，服饰的色彩也越来越鲜艳，越来越多样化起来。 以上谈到几种服饰的颜色禁忌，除了颜色的崇尚与否常随时代的发展而变化一点需要补充说明以外，不同民族，不同社群对某种颜色的好恶，也是不尽相同的。这一点尤其在族徽、国旗等集体意识的标志中最易得到显示。据说中国历代服饰“夏尚黑、商尚白、周尚赤、秦复夏制尚黑，汉复周制尚赤；到了唐代服色尚黄，旗帜尚黑，宋沿袭，元尚黄，明改制取法周、汉，用唐宋旗色而服色尚赤，清又复典。”民国尚白，中华人民共和国尚赤。国民党尚白，共产党尚赤。而崇尚的反面，便有所讳忌。现代史上曾有称“国统区”为“白区”，称共产党人为“赤色分子”的说法，都是以颜色论辖区和政见的。其中有对颜色的崇尚，也有对颜色的讳忌。可见颜色于服饰装点方面是有着象征意义和禁忌意义的。 材料禁忌 严格地讲，颜色也属材料之一种。这里所说的材料主要是就服饰的用料质地而言。古时有禁忌用车帷帐做衣服的习俗。据《风俗通义》云：“俗说帷帐车不可作衣，令人病疠。”满族人忌穿狗皮衣，忌戴狗皮帽（参见本书“动物禁忌”部分）。清代在庄重的场合下，忌穿着亮纱做的服装。据《清稗类抄》云：“夏不得服亮纱，恶其见肤也，以实地纱代之，致敬也。”民间红布是一种服饰禁忌信号。豫北一带，小孩种61阅读
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四 : 宿醉的王朝全文阅读 作者：綦彦臣
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第1节：自 序(1)
自 序
回味影响中国现代化命运的三十年
不可否认，近几年来的通俗史学已经呈现盛宴之势，这个状况在历史上只有南北朝的史学黄金时期及清代的乾嘉朴学可以类比。于前者，在这一百年的时间里，产生了《三国志》与《后汉书》，此为前四史中的两种；于后者，此时中国的史学逐渐从主流到旁支，分工越来越细，视野也越来越开阔。
放下现代信息社会所带来的写作并阅读的革命不论，我们的学术盛宴似乎缺少些什么。所缺少的是严谨与细致，而"通俗"也就不免被扭曲为不负责任的自以为是，乃至于"煽情过度"。所以，作为一个学者出身的通俗历史"写匠"，我更愿站在过度煽情的另一边，以便保持足够的清醒，使我的叙述即写作能够在比较严谨的前提下，求得通俗的效果。
这本书中虽然不乏鲜为人知的历史细节，可以让读者使自己早已存有的模糊认识得以清晰化，但于我的本心，我还是希望读者首先把它看成一个比较系统的整体。在这个系统中，我选取的时间段是1860年至1889年这三十年。就这段时期而言，1860年本身与1889年本身都被计入，不能掐头去尾。同时，1860年之前的"序曲"也应当受到关注，所以1856至1860就成了整本书的"引子"。同理，1881年至1892年之间袁世凯的崛起也就成了一个写照性补充。就像许多西方电影那样，一边是结尾处的演员表与职员表在屏幕上滚动，一边有画外音在叙述主要人物的人生结局一样。
本书作为一个系统，与所有的（请注意我说的是"所有的"！）通俗历史著作不同，它提供的本质上的东西是一套全新的"知识系统"。当然，这个知识系统绝少有强行确立的概念与定理，只是告诉读者有关晚清社会现象背后的实质。比方说，第二章"民乱打死名将"，主要讲述太平天国之外的另一种社会动乱状况，即发生在安徽、河南、山东一带的捻军事件。它告诉读者：太平天国固然极大地消耗了大清帝国的国力，但是捻军事件最终给帝国统治者们最沉重的信心上的打击是：当时大清第一名将僧格林沁，竟然被一大群没有受过正规军事训练的民众打死。在民乱引发帝国重大管制危机的"时点状态"下，我们不妨再将视野放大到对大清帝国整个教育制度的检索。读者们可以惊异地发现：一个帝国竟然以抄袭、请托的惯性模式生产国家顶尖级人才，即称之为进士的学者兼官员；在那种惯性下，连十分清廉的官员也不免被卷入科场丑闻。
这，仅仅是教育制度的悲剧吗？不是的！它是一个国家的悲剧。这出悲剧的名字就叫"教育亡国的隐喻"。
洋务运动是本书的另一个重要分析方面，此中的故事如李鸿章巧妙地将外语说成是一种方言，固然有趣，但洋务运动本身就是"半拉架"式的改革，其结果注定要在残酷的现实检验中出现难以名状的尴尬。与捻军问题被放置在太平天国问题之上一样，福建水师在马尾军港痛遭法军歼灭的"局部悲剧"，远远超过十年之后甲午海战的教训。从这一点上讲，本书或可称为"晚清三十年改革失败的全程记录"。在这场长达三十年的改革中，所有政治人物都陷入了矛盾的泥沼，比如说光绪皇帝的生父醇亲王奕，起初他极力反对办洋务，但当他取代了洋务派主将奕?之后，却成了兴修铁路的最有推动力的权力人物。他作为海军衙门的大臣，为中国历史上留下了一段"海军修铁路"的特色趣闻。在泥沼中走不出来的最大的悲剧人物则非慈禧太后莫属。她从二十六岁守寡到七十三岁辞世，四十七年，近乎半个世纪，共发动过三次政变：第一次，联手奕?，逮捕八位顾命大臣；第二次联手奕，将奕?赶出权力核心；第三次，她软禁了光绪皇帝，干脆自己走上前台，把原来的垂帘听政"改革"为训政。然而，就在她训政之时，她全然没了一个可靠政治伙人，奕已死了八年，奕?也在她要训政的三个月之前死了。想重新启用奕?，已经没有机会！课本化了的各种历史著作都把她当成一个十恶不赦的坏蛋，可你想一下：一位六十三岁的老人，要找一位可靠的合伙人而不得之时的心情，难道你不会掉下同情的眼泪吗？她固然可在政治场上翻手为云、覆手为雨，但是她又常常卷入洋务派与保守派双方制造的政争漩涡中无法脱身。"高处不胜寒"，也许是这位青年寡妇而后是权力老人内心最真实的体验。
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第2节：自 序(2)
中国第一位外交官郭嵩焘出使英法时，她亲口对后者说：你只一心为国办事，不要计较别人的闲话。而当压力重重，使她不得不撤换极力推崇西洋政治制度的第一公使时，她也觉得对不住郭嵩焘，只好托即将启程去接替郭嵩焘的曾纪泽委婉透话：郭这个人还是不错的，出使期间为国办了许多事。耿直的郭嵩焘不领情，他回国之后根本没按公务规定去北京谢恩，而是从上海直回湖南。
为了让本书具有微观的可考性，我将这三十年之间的有些小故事以典故的形式精炼地萃集在一起，单作附录，形成一个相对完整的分支体系。它们既可对主体章节进行诠释，又可对这三十年的背景进行描点式说明。也许小典故部分的趣味性远超过了本书主体的"系统性"，但愿这些小典故成为读者与朋友之间趣谈的小资料。
小典故在细节上还原历史，同样也会对课本化、脸谱化的史学流弊给予一定的纠正。比如说，一直为近代以来的历史所推崇的抗法名将、民族英雄冯子材，他要求越南驸马对他行三叩九拜之礼，过了一把皇帝瘾。在这个典故另一端，接到强行撤军命令的冯子材，与南宋初岳飞被迫撤军时的心情，是一样的。但是，后者因为政治观点与皇帝不一致，终遭杀身之祸，而冯老将军却无此不幸。两相比较，晚清时期与南宋初期的最高统治者同样仰仗军事集团，但晚清时期对军人则大为宽恕。这也是历史的一种进步，从更深层次上也可以说明：为什么是军人集团领导了中国的洋务运动。
可以肯定地说，绝大部分小典故，读者闻所未闻。对于每个小典故，我都加上一两句评语，称为"评曰"。这样的评语模仿了中国正统史著中的"论曰"及"赞曰"的方式，本意是为引发读者自己的看法，至少会引起读者对相关史著，如《清史稿》与民国时代笔记《新世说》的阅读兴趣。退一步说，即便读者对文言文不感兴趣，总还能阅读一些文白对照的系统版本。这也算为他人做嫁衣了。如此，也没什么不好的，反而使我很欣慰，因为我一直持守我的一句"名言"--思想没有专利。
我相信，无论是在文言文阅读还是在白话文的阅读中，读者总会有自己的"知识的化反学反应"。于是乎，新的史学观点就产生了！它将更加有助于读者准确地在自己的脑海中复现历史，即给想象的翅膀标上斑斓的色彩。
这样，历史就属于读者自己的了！
2007年3月15日于绵逸书房
1856年，"亚罗号"中国船只在英占香港登记过期，引发国际冲突，总督叶名琛凭父亲算卦的结果决定战争或讲和。
1860年，第二次鸦片战争以大清帝国失败而告终，一系列的《北京条约》签订了。这年，英国把广州的治权还给了大清，俄罗斯从大清划走一百零四万平方公里的土地，作为它居间调停的报酬。
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第3节：1856-1860：混乱而冗长的序曲(1)
第一章
1856-1860：
混乱而冗长的序曲
林则徐的风派政治
大清历史上的道光二十年，即公元1840年，经过两年的禁烟，林则徐被特为倚重他的道光皇帝旻宁撤职。
大清帝国进入了悲剧的高潮，林则徐心甘情愿地当了替罪羊。
1840年，一般史家均把它等同于一个近代史学术语，称曰"第一次鸦片战争"。
起初，林则徐其实是不赞成禁烟的，后来也只是附和禁派的政治风向。在湖广总督的治内，他确实实行了一些禁民食烟乃至配发戒方的措施。然而，当道光帝选他独任对外的禁烟大员时，他犹豫了，几次说"干不了"、"请另选高明"之类的推辞的话。可是，道光皇帝虽然在外交方面一无所知，但在任用大臣方面的识人之功，也是说得过去的。他决心硬赶林则徐这个忠实的鸭子上架。
对于林则徐来说，如果没有这位好皇帝的赏识，他林则徐断不会在不到五十岁就升到东河道总督的高位上，更不用谈而后的湖广总督了。既然皇帝委以重任，他又无可推托，林则徐则只好把话挑明了，告诉他心爱的皇上：要杜绝大清国百姓吸食鸦片，就不要怕与洋人开战。
在君臣对加强武备与厉行禁烟二策的协调性问题达成一致后，道光皇帝给了林则徐无比的荣耀：其一，可在紫禁城内骑马；其二，给了他"钦差大臣关防"大印。
道光皇帝不愧驾驭臣下的高手，他初见林则徐骑马紧张之状，知道这个南方人是不惯骑马的。也就是说，此前林则徐说"骑马没问题"，是不愿折了皇上赐"紫禁城内骑马"的好意。道光皇帝心更细，亲口对林则徐说："既然你不惯于骑马，就改成坐轿子进宫吧！"一下子，尊容又加一级。
更厉害的是这关防大印，从乾隆皇帝铸成以来，很少使用。它的权威仅次于御玺。即便是钦差行事，不是极特殊情况，仍不使用。
林则徐受到了道光皇帝的恩宠，多少有点南宋高宗赵构对岳飞的样子，什么"岳飞所到，如朕亲临"啦，什么亲赐手书"精忠报国"啦，什么"加开府仪同三司"啦，不一而足。所幸，大林则徐三岁的道光皇帝在禁烟失败后，只革了林则徐的职务，而没要他的命。
道光皇帝对待林则徐，名义上是君臣关系，本质上却如同龄的老哥们。所以，林则徐当了替罪羊之后，丝毫没抱怨之情，全然不像岳飞受了屈时要狂写数个大字"天理昭昭"以示对皇帝的抗议。后来，时隔六年，道光皇帝又重新启用林则徐，先后让他任代理陕甘总督、陕西巡抚、云贵总督。道光三十年（1850），太平天国起事，此时道光皇帝刚死，林则徐也以病身辞官。新任皇帝奕想起了父亲所信赖的重臣，发诏让林则徐以钦差大臣之职前往广西镇压。此前，新皇帝也经几次发诏让他进京面谈，但是他都拒绝了。然而，逢广西大乱，国祚堪忧，七十六岁高龄的林老先生不得不起而奉命。不幸的是，他从福建侯官（今福州）老家起身后，走行至潮州就一命呜呼。
他和道光皇帝死在了一年，前后只隔三个月。
林则徐之死，似乎成了大清命运的一个不幸谶言。林则徐的另一句对皇帝示警的谶言日后也成了现实。当年，广东面临英国的强大军事压力，林则徐横下心来抵抗，同时他写密信给道光皇帝，称曰："英吉利虽强，然不足畏。为中国患者，俄罗斯也。"
林则徐死了，太平天国大闹了。当初，洪秀全等人听说林则徐要前往广西镇压时，大为惊慌，可林则徐一死，他再不拿大清家"当个玩意儿"了。
事隔一百六十多年再冷静地看待林则徐与道光皇帝合作的禁烟运动，从义理上是无可挑剔：保卫国家、建立健康的贸易秩序，既是国家主权的体现，又是国家治理者们对国计民生的关注。不过，从治国策略与外交手腕方面，显然有失粗糙。
讨论禁烟运动，曾有弛禁政策主张提出，即太常寺少卿许乃济的主张。他给道光皇帝提了三项建议：
一是从鸦片的药用角度考虑，把鸦片贸易合法化。此中，以国家海关控制进口量为前提，以易货贸易形式控制白银外流。
二是以明朝吕宋旱烟在中国先种后绝为例，让百姓自种鸦片。中国人自产鸦片多了，价格低落，自然就把外国鸦片给顶出市场。
三是允许民间吸食，但禁止公职人员吸食。如此，不仅无伤政体，还利于税收。即便是公职人员吸食，拿获之后也只是革职而不定罪，以防用法过苛导致隐瞒实情的现象发生。
许乃济大胆倡议，实为大清王朝第一人，因为清朝的政策惯性是严禁倾向。即便如此，广东巡抚邓廷桢还是积极赞成弛禁政策的，并且很快拟就一个《弛禁九条章程》上奏。虽然说后来主禁派占了上风，邓廷桢也不得不接受林则徐节制，一起掀起广东禁烟运动，而论及个人主张，邓廷桢还是主张弛禁的。
无论如何，导致道光皇帝颁行《钦定严禁鸦片烟条例》，即林则徐广东禁烟的法律基础的真实动机，还是"大清乃天下中心"。这个自我中心论，就在第一次鸦片战争大败之后，也未尝有变。至于魏源等人睁眼看世界的学术讨论，只能留给后世一些弥足珍贵的思想素材，而无法影响清朝的政策倾向。
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第4节：1856-1860：混乱而冗长的序曲(2)
就在广东禁烟之初，林则徐也是十分谨慎的，并没一下子全部没收鸦片，而是实行"外商交一箱鸦片，即赏茶叶五斤"的政策。这个政策上报了道光皇帝，得到批准。道光皇帝在批复中还专门指明，要林则徐、邓廷桢等重要官员在广东筹齐十万斤茶叶，以备用于抵购鸦片之用。后来事情激化，也就不再执行赏（购）政策，算是外交方面的一个失误吧！
这个失误也给了主和派（但不是弛禁派）以口实，称林则徐"允许烟价而后负约，准备以致激变"。从而，也导致了道光皇帝对林则徐信任基础的动摇。于是，在战败后，拿出林则徐当了替罪羊。
叶名琛的算卦战略
大清帝国在内忧外患中，跌跌撞撞地走到咸丰六年，即公元1856年。合该这年出大事，先硬后软的叶名琛竟然靠算卦决定起战事来。
这叶名琛，说来也不是等闲之辈。几乎与他的政治前辈林则徐一样，三十岁以前就考上了进士。在道光时代的末期即道光二十九年（1849），他以广东巡抚之职份与两广总督徐广缙坚拒英国人入住广州城，又联合民团作武装抵抗准备，大收人心。一时间，中国商人爱国激情高涨，全部停业，不与英国商人来往，直逼得英国人不再强提入住广州城的事情。
虽然说事情的本质是大清方面违背条约，但是允许英国商人入住广州的不平等条约是在武力逼迫下签订的，人民不服。何况在儒家政治伦理那里又有"要盟神不听"呢！
"要盟神不听"语出《史记·孔子世家》，其意为"被要挟条件下订的条约，神是不予确认的"。后来，咸丰皇帝也是坚持这个原则，一方面与外国订条约，一方面又设法不履约。
道光二十九年，四十三岁的叶名琛因拒绝英国人入城的壮举为国争光，皇帝封他为一等男爵。
此后，叶男爵官阶一路飞升。飞升的原因并不是处理外交事务强硬且得手，而是平定叛乱有功：
道光三十年（1850），剿灭广东境内英德一带的土匪，朝廷评议为政绩优等；
咸丰元年（1851），又歼灭罗镜一带帮会性质的土匪吴三所部，加职为太子少保；
咸丰二年（1852），继续剿匪，再歼匪首凌十八所部，被任命为代理两广总督，稍后实授该职，并兼通商大臣；
咸丰四年（1854），广东境内大乱，叶总督力战不已，全部荡平，同时支援邻省作战物资，"益得时誉"；
咸丰五年（1855），以总督身份兼任协办大学士；
咸丰六年（1856），朝廷拜其为体仁阁大学士，仍留总督任上。
从地方官拼为中央要员，又以中央要员之身兼任地方官，虽然治地未动，但政治分量却成倍地增加。"不可同日归语"一词，该算是最恰当的表达。
在官阶飞升中，他也与咸丰皇帝保持了如林则徐与道光皇帝那样的默契，甚至说，咸丰重用叶名琛就是效法当年道光重用林则徐。咸丰四年（1854），英美两国使者按原来的条约来广州办理修约事务，叶名琛请示咸丰皇帝，皇上批示："尤当不动声色，加以防范，届时惟有随机应变，以绝其诡诈之谋。叶名琛在粤有年，熟悉情形，谅必驾驭得宜。"叶名琛接旨后，即玩起了捉迷藏游戏，对英国等外交使者"避而不见"。
关于此事，著名清史研究专家李治亭在新版《清史》一书中称叶名琛"缺乏国际公法和国际交往知识"，并进一步提出："文宗（咸丰皇帝）和叶名琛的做法是非常愚蠢的，若采用强硬外交，必须面对面据理力争，驳回其无理要求；避而不见，必然授人以柄，反而使自己被动，这正是顽固、愚昧、傲慢的表现。"此等批评固然不错且大有惋惜之意，但是对于当时清朝的皇帝和几乎全部的高官，哪有什么国际公法和国际交往知识！
叶名琛不动声色的政策，自以为高明，在对手看来恰恰是心虚的表现。英法两国公使在遭叶名琛之拒后，北上江苏，两江总督怡良来得更干脆，让两国使者到广东去，"听候查办"，好像对方是自首无门的罪犯。而英法两国公使的舰队在中国的海洋上则如入无人之境，南北穿梭并放话要北上天津交涉。
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第5节：1856-1860：混乱而冗长的序曲(3)
外国人在中国海洋上来回穿梭，比中国人拒不接见人家，更为丢人。鉴于此况，江苏巡抚吉尔杭阿上奏咸丰皇帝，要求朝廷派钦差交涉，别再玩捉迷藏，因为"任跋风涛，久无成议，该夷心未惬服，终恐别生事端。"不料咸丰皇帝览奏大怒，说吉尔杭阿吃里爬外，即"受人要挟，被人欺蒙。"
可怜的天朝"自尊"呐？！
事情终于在咸丰六年（1856）秋天变得复杂了。广州，九月初十，早晨，中国人苏亚成在香港英国所立政府登记的船只"亚罗号"，遭到广东水师千总梁国定的搜查。上船的四十名官兵将隐匿在船上的中国籍海盗李明太与梁建富抓获，另外，还抓了十名涉嫌走私的船员。此事给了名为"英国驻广州总领事"但久未得入城的巴夏礼以口实，他为了扩大事态编造了一个细节：中国水师官兵在上船搜查的过程中，扯落了大英帝国的国旗，侮辱了大英帝国的主权和荣誉。
巴夏礼致信叶名琛，要求四十八小时内释放人犯并对扯旗行为赔礼道歉。叶名琛也不论青红皂白，一口回绝了巴夏礼的要求。
其实呢，按当时的国际法论，该船虽然在香港登记，但已经过期十天，自然就归中国广东省管辖，因为苏亚成是广东本地人。再者，按航海习惯，外籍船只进入主权国家港口后必须降旗（收起来），表示对主权国的尊重，只有等出港起航时才得重挂。"亚罗号"已经在广州港待了五天，哪有什么大英帝国国旗仍在悬挂之说。
一个很好的说理的机会让叶总督给撇在了一边。
叶名琛的"装硬"到了最后关头，挺不住了，他下令放了两名海盗及十名船员。为了给自己找个面子，他没给巴夏礼道歉。巴夏礼是外交老手，一见叶有此举，就拒绝接收十二名被释人员。很明显，这要开战。
老叶情急之下，再用道光二十九年（1849）的策略，"把敌人交给民众"：军队不抵抗，全部入城；民众在叶总督的暗中支持下，焚烧英国商馆，给巴夏礼颜色看看。
这一手，让后来的慈禧太后学会了，她玩起了义和团。当然，结果也是搞砸了。
巴夏礼采取军事行动事前未得英国国会批准，只好暂忍，但他声称将情况通报本国。英国国内经过激烈辩论并以解散内阁为代价，于1857年3月21日决定对中国开战。
此后的战争，即为被中国近代史称为"第二次鸦片战争"的重大事件。
咸丰七年（1857）八月，英法两国联军在香港会合，并派专使照会叶名琛，条件之苛刻，让叶总督全然没了面子，至于入城、赔款、修约三项不必待言，最厉害的一手是让中国军队全部撤离广州城。
按照外交惯例，来使的小船上要插白旗，叶总督则理解为"原来敌人是大话吓唬我们，现在插白旗而来，不就是怕我们了吗？！"这是个让人哭笑不得的判断，他的理论支撑仍然是"要盟神不听"。用俗语来说，那真是，你说"城门楼子"，他说"粪筐头子"。
等他拒绝对方要求之后，总督府属僚一见战事不免，一哄逃散。叶名琛一人坚守岗位（家属也在身边），认为英法联军不会开战。作为有深厚儒学素养的"儒将"，他一切按《易经》所示而行：他父亲叶志诜似乎也成了易经大师，叶名琛的所有军政行止都求其父问卦。其父专卜其与英法联军有否战事一卦，结果是"十五后敌兵自退"。
按照这个卜卦结果，叶名琛写给咸丰皇帝的信说："英国的国王实质上不愿开启战端，现在的危局全是英国全权代表额尔金一个人搞成的。我一直在坚持。只要挺下去，敌人一定会退兵。"咸丰皇帝还是拿不准，又专门发来密诏，告诫叶总督"勿轻视"。但是，老叶一直坚信他父亲的卜卦结果，表示坚持挺下去，即"不战也不和"，敌人就会一走了之。
咸丰帝见此状，也没了办法，只好用宽心的话来安慰叶总督。等到叶名琛被敌军抓获，捆起来，抬到船上，咸丰皇帝才觉得实在无法撂脸，下诏将其革职。
说来也是笑话，当咸丰七年（1857）十一月，英法联军攻打广州城时，广州将军（相当于警备司令）穆讷克德将白旗插在广州城头。前两个月时，人家插白旗而来，是为谈判；今日我方插白旗，是为投降。穆讷克德一投降，藏在总督府后花园的叶总督也就让敌人给"抠"了出来。
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第6节：1856-1860：混乱而冗长的序曲(4)
英法联军将叶总督囚禁在"无敌号"军舰上，稍后，被送到印度的加尔各答，圈在一个叫镇海楼的居所内。此时的叶名琛好像并不知道自己已被过去宠信他、今日厌恶他的皇帝给免了职，还时常写幅字，画幅画，落款处署名"海上苏武"。意思是，我叶名琛就是汉武帝时代被匈奴俘虏的苏武再世；苏武在大漠，我叶名琛以大海为大漠。
写字、画画，动不动还吟上两首诗；吟诗没趣了，就朗读道家的《古祖经》。儒家的经典哪里去了？不知道。
咸丰九年（1859），五十三岁的叶名琛病逝于印度，可怜的老叶，算是"英年早逝"了，他比政治前辈林则徐少活了二十三年。好在此时，林则徐已经死了九年了，否则不知将作何感想。
在没有叶名琛的时代里，广州人民似乎也过得不错，其代价是原广东巡抚柏贵、原广州将军穆讷克德当了"伪政府"的新官员。英国人巴夏礼及哈罗威，与法国人修来，成立联军委员会，管理广州。三个外国人管着两名中国高官，实行傀儡政治与殖民统治。直到两年多后的咸丰十年（1860），《北京条约》订立、生效，广州的治权才完全交给中国。
广东的百姓也比他们的叶总督明白，在他被俘后，纷纷成立民间武装组织，称曰"团练"。团练总局设在佛山，英法联军及"伪政府"也不敢动他们。如此相持，也到了1860年。
广东的百姓对叶名琛少有同情，当然也少有忿愤，反倒拿他找乐子，编了一首顺口溜讽刺他："不战、不和、不守、不死、不降、不走；相臣度量，疆臣抱负；古之所无，今之罕有。"
广东人真坏，到了这个分儿上还说人家出身湖北的"儒将"叶总督有"相臣度量"（宰相的心胸），算是给糟蹋透了！
叶总督，至少在一半成分上是给咸丰皇帝当了替罪羊，尽管这个无情无义的皇帝一点不可怜被俘的总督。
有叶名琛存在，咸丰帝似乎还显不出浑噩的素质，而叶名琛被俘后，他就愈加昏头胀脑了。正如当年林则徐对道光皇帝所言："为中国患者，其俄罗斯乎！"俄罗斯趁大清帝国在广州的惨败，迅速介入分利活动，而且越来越居主导性，以致搞得大清皇帝不得不让俄罗斯驻中国全权大使普提雅廷牵着鼻子走。
普提雅廷原职为俄罗斯驻英国大使馆的海军武官，由于他了解英中战事又懂海军战略，俄国外交部急召他从伦敦回国，立授驻华全权大使之职。而普氏来华，先不言利，力称中（清）俄两国"百年友谊"，在"友谊"的基础上，俄罗斯当然要协助中国对付西方列强。
起初，咸丰皇帝也是坚决不同意俄国介入，但是抗不住普氏玩外交手腕。普氏一见大清皇帝拒绝俄使，便给英法两国"拱火"，鼓励两国攻打天津。普氏为了俄国的国家利益也不辞奔波之劳苦，先到上海见英国代表，又到香港见法国代表，等双方接受攻打天津的建议后，普氏再到天津，向直隶总督张殿元"出卖情报"，告诉后者英法联军将北攻天津。
事在咸丰八年（1858）年三月初。
此时普氏的身份也升了格，由驻华全权大使变成了驻华舰队司令和钦差大臣。
英法联军也于月内将舰队摆在天津大沽外。普氏老谋深算，一方面让清廷拒接受公使驻北京等条件，另一方面又让英法联军提前开炮。联军一阵炮轰，清军大沽炮台死亡了两万将士。
这回清廷就不得不彻底信服普氏的"情报"了，谦谦和和地请人家当第三方（调停人）。英法联军攻下大沽炮台后，大队人马逼到天津城下，并称言：一旦拿下天津，就挥师北上，占领清朝的首都。
交涉的细节，十分烦人，本书不作交代，看一下林则徐、叶名琛之后的第三只替罪羊耆英的状况，就可明了当时清廷大臣处理外交事务有多么艰难。
耆英当初主张对英国采取外和内硬的两面手法，曾有奏本副件存于广州。此文本是耆英职任钦差大臣办理广州通商事务时写给皇帝的，约在道光二十三年至二十七年（1843-1847）之间，叶名琛时代，广州城破，文件为英国人缴得。
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第7节：1856-1860：混乱而冗长的序曲(5)
耆英被朝廷派为全权大臣去同英法和谈，正让人家拿住"案底"，说他不诚实。英国公使拒绝会见耆英，耆英又求见副使李泰国（英人，汉名）。他先不讲正事而与李国泰套近乎："我和阁下的父亲李乔治先生当年是好朋友。"
李国泰不给他这个面子，并当众将他的广州奏书念出来，书中有言"佯示友好，安抚夷人"。这正是耆英玩两面派的"证据"。耆英恼怒难忍，不待朝廷批准，飞奔回京。咸丰也气急败坏，命令僧格林沁在通州逮捕耆英。
耆英是宗室成员，系努尔哈赤第五子莽尔古泰（正蓝旗主）的后裔。也正是仗着宗室的身份，他才敢不履使命，擅弃职守。另外一个原因则是他看透了祖宗基业已无法维持。早在八年前，即道光三十年（1850），道光帝死，太子奕即位，下诏求直言，耆英慷慨而对，不期落了"持论过偏，显违古训"的批驳。随后，又追究过去问题，指责他"在广东抑民奉夷，谩许入城，几致不测之变"。而后给了降级处分，五年后又因私自为被弹劾人报信，落了个圈禁的处置。此次出来担当使命，也是由于宗室保举之故。
耆英当年为哪种言论触犯了新皇帝呢？核心问题是指责老皇帝道光用人不当，他在奏折中说："人有刚柔，才有长短。用违其才，君子亦恐误事；用得其当，小人亦能济事。"
这回辱没使命，奔逃回京，等于中了自己的高论。没办法，举荐他的惠亲王及肃顺主张处死耆英。咸丰帝也乐得除去一个"异见分子"，赐他自尽。
弄死耆英，并没带来局势改观的任何一丝希望，反而是签订了《天津条约》，赔款、开放口岸等，不一而足。其中尤以英法两国派使进驻京城为当时最大冲击，这也埋下了1860年北京陷落、咸丰出逃的伏笔。
条约订完了，咸丰皇帝却引用他十分熟稔的儒家政治原则，对大臣们说："自古要盟不信，本属权宜。"
对于原来一向玩手腕的俄国，咸丰却没这个打算。其实，在与英法两国签订各自的《天津条约》之约，俄国早抢先一步签了同名条约。没这个好处，俄国是不会充当调停人的！
美国人呢，也抢在英法之前，与清廷订了条约。
英法在拿到条约后，又继续加码，美国也趁势而行，三国先后与清廷搞定了《通商章程善后条约》。至此，鸦片贸易完全合法化了，有条款称："准许鸦片进口贸易，每百斤纳进口税银三十两。"
一个不能自省的皇室，只能在内政务与外交方面越来越习惯于犯错误，而且纠错成本越来越高。
到了《天津条约》签订的第二年，即咸丰九年（1859），年换约与正式派遣使节时，咸丰皇帝又玩起了叶名琛式的下策。结果战端再起，英法联军用两万五千人的兵力，调舰两百艘，攻击清军驻防要塞新河。清军老式大刀长矛还有弓箭，拼不过对方的火枪与大炮，三千精锐马军，只有七人逃生。
大清名将僧格林泌退守通州。
英军把公使普鲁斯送进北京的决心已定，就由英国原驻广州总领事巴夏礼带一小队，从天津往北京去，打前站。此时浑浑噩噩的咸丰皇帝真的没了主心骨儿，一会儿说让僧格林沁在通州拦截逮捕巴夏礼等人；一会儿又说，派怡亲王载垣等人前往通州议和。
稍后，谈判表面进行，草草谈判之后，突然逮捕了巴夏礼一行计三十九名英法外交人员。此举铸成大错，等于放弃任何的谈判机会。
英法联军再与清军激战，清军的核心主力僧格林沁部不敌，退守八里桥。清军在八里桥再作抵抗，但力不从心，八里桥失守。北京的东部外围防线崩溃。
咸丰皇帝带上一干重臣，逃出北京城，往热河（今承德）而去。那时说得好听，叫什么"木兰秋狝"。反正不管怎么称呼此行，北京是守不住了。清廷议和全权大臣、咸丰皇帝的弟弟恭亲王奕?，也如前年的耆英一样，不履使命，跑了，跑到了卢沟桥。
没辙了！北京留守大臣恒祺把巴夏礼一行交还，但是三十九人只剩了十八人，那二十一个死在了狱中。后来的事情又琐碎起来，什么最后通牒了，什么换约安排了，什么联军拒绝议谈了，无法细说。
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第8节：1856-1860：混乱而冗长的序曲(6)
英法联军为了报复清廷不守外交规矩，也丢下文明的辞令，在照会答复到期三天之前，兵进圆明园，非抢即烧。一座代表东西方文明交汇的艺术杰作、经营了两百年的皇家园林，化成了一片废墟。
此后，又是赔钱、开放口岸等一系列条件的条约签署了。称为《北京条约》的最终文件是大清帝国一家对英法两家的，按现在的说法是同时签了《中英北京条约》与《中法北京条约》。
单单是烧了一座园林还不可怕，可怕的是：请神容易，送神难--俄国人伸手了，又在《瑷珲条约》的基础上，逼清廷订了《中俄北京条约》，两条约合计从大清拿走了一百零四万平方公里的土地。这片土地相当于当时德国与法国两个国家面积的合计。稍后的1864年，中俄订立《中俄勘分西北界约记》，又划给俄罗斯四十四万平方公里的土地。
林则徐的警告终于变成了不幸的预言。
对于咸丰帝来论，林则徐的预言不是对自己说的，就让它成为过去吧！正值"三十如狼"的年龄，国家再乱，自己的青春也不能白白度过呀。所以，在承德逃难或曰秋猎之时，他要尽情享受。有一天，他突发奇想，要到湖上玩一圈，于是乎，贵妃那拉氏亲自操篙，当起"船妇"来。不料好事变成坏事，大病刚好的咸丰皇帝脚下不稳，一头栽到水中。太监们手疾眼快，将落水皇帝捞将起来。可是，凉水一激，咸丰皇帝不但没恢复到正常状态，还病上加病了。
第二年，即咸丰十一年（1861）七月，咸丰皇帝一命呜呼。
他一呜呼，大清帝国的慈禧时代就开始了。咸丰皇帝与那拉氏的儿子载淳成了同治皇帝。
不管是母后与儿子"共同治理"也好，还是幼年皇帝与肃顺等八大辅臣"共同治理"也罢，真实的情况就是：同治皇帝即位时才六岁，而且不久八大辅臣就被同治的亲娘慈禧给收拾了。
慈禧玩得既狠又毒，利用儿子的口气公开宣布八大臣辅助幼主的咸丰皇帝遗嘱是伪造，说是咸丰帝只托八大臣立太子而没说辅佐幼主之托。
如此一来，不但八大臣辅政没有合法依据，而且还涉嫌伪造皇帝遗命。一下子，八个人全成了阶下囚。
在这场被称为"辛酉政变"的权争之前，还有一个有趣的细节。也正是这个细节，让那拉氏恨肃顺，"恨得牙根发痒"。当咸丰帝落水事故发生之后，肃顺借此挑拨人家的夫妻关系，他对浑噩的咸丰皇帝说："那拉氏是故意让您落水的，淹死您，她就可控制大清王朝了。"
咸丰皇帝闻此大怒，也不顾什么夫妻情意了，手书一道上谕："朕死归天日，令那拉氏殉葬，免得其倾我大清基业。"
不知后来是什么原因，这首手谕并未得执行，反而是肃顺掉了脑袋。
当然，除了这个微妙的细节之外，还在于八大臣中肃顺与端华是亲兄弟。端华位袭郑亲王。那拉氏明白：不拼个鱼死网破不行，若让郑亲王家族控制了局面，她与小皇帝载淳早晚会让他们给废了。
煌煌大清，道德侏儒的天堂
无论是林则徐的风派政治，还是叶名琛的算卦战略，乃至于咸丰皇帝的腐儒治术，都不是一朝一夕形成的。里面有大历史的宿命，又有着小历史的现实影响。清朝武功集团入关进京后，对汉族高级知识分子采取的杀头与收买的双重政策。杀头之策自不必细论，而在收买之策中除了迅速承接科举制以遴选高级人才外，还特开博学鸿词科吸收在文学方面有突出才干的人，如康熙十八年（1679）三月，皇帝亲自在体仁阁面试各地举荐的学者一百四十三人，选中一等人才二十人、二等人才三十人，让他们出任翰林官职，编纂《明史》。在博学鸿词科之外，康熙皇帝还以随机恩赐方式给久供吏事的低微文人上升的机会。如一代闻人高士奇（号江村）就是在康熙十九年（1680）被授"额外翰林侍讲"。
高士奇是浙江钱塘（今杭州市）人，据《清史稿》本传讲："幼好学能文。贫，以监生就顺天乡试，充书写序班。工书法，以明珠荐，入内廷供奉，授詹事府录事。"这样看来，与其说他是一位学者，毋宁说是位书法家。因为这位年轻的书法家工作异常勤奋，康熙皇帝曾在十七年（1678）给予重大赏赐，诏曰："尔在内办事有年，凡密谕及联所览讲章诗文等件纂辑书写甚多，特赐表里十匹，银五百两，以旌尔之勤劳。"
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第9节：1856-1860：混乱而冗长的序曲(7)
高士奇对皇帝的恩赐自然感激不尽，更加勤奋地工作。但是，在以文化侍从身份与皇帝结成文友的同时，他的妒心与权欲也开始膨胀。康熙十八年，征召博学鸿词人才一百四十三人时，三十五岁的高士奇对诸位学者的进位，大为不满，发表"三不如论"。至于"三不如论"的具体内容，清史及民国史料没具体记载，但是此论影响了康熙厚待民间学者的政策，民国初年学者孙静庵在《栖霞阁野乘》中写道："高江村进三不如之说，以毁百四十三征士。在上者，虚意始倦。一时哗然，以为与李林甫表贺野无遗贤无异，在朝在野疾之甚。"
公平而论，高士奇靠勤奋的实务起家并与皇帝结成文友，其过程之艰辛非外人所能窥知。但是，他内心中不愿别人再成为"第二个高江村"的提防心理，则是一定的了。此前，他多么得意？对皇帝的赐予，写下"自笑功名薄，谁知雨露深"的诗句。用现在的白话来说：别看我没学历，但皇帝他老人家偏偏喜欢我，这怎么办？
高士奇的权欲汹涌难止，但他追求的不是出将入相或一任封疆大吏，而是让外廷官员从他这里购买信息。因为在皇帝身边，皇帝的动静好恶，他都知道，这成了他滚滚不尽的财源。仍是《栖霞阁野乘》记曰："探宫内起居，报一事酬金豆一。每入直，金豆满荷囊，日暮，率倾囊而出。"原来推荐他得到起步职务的明珠，现也不得不向他来探求信息了。当然，等他值班完后回家的朝廷官员非止明珠一个人，多着呢。高江村全然不在乎，"踏步入门，若弗知焉"。就这样，高士奇的住宅成了情报站，成了第二朝廷。朝中大员们见不着高江村，就派能干的仆人到高府里面打探消息，连什么时候洗脸，什么时候吃晚饭，都报出来。对于旧日的恩人，高士奇还是忘不了的，把已经官级到了相爷的明珠叫进去，两人大侃一番而散。其余的级别低于相爷的，则难了，里面传出话来："天色已晚，不再会客，改天再说吧！"
如此作为终于激怒正直之士，身任左都御史的郭琇经过详细调查，给皇帝写一封揭发信。信中除了指责高士奇背负君恩外，更具体指出他"结（前左都御史）王鸿绪为死党，给事中何楷为义兄弟，翰林陈元龙为叔侄"的帮派行为。
郭琇揭发的重点是高士奇的经济问题，特别是涉黑的巨额财产来历问题："光棍俞子易，在京肆横有年，事发潜遁。有虎坊桥瓦房六十余间，价值八千金，馈送士奇。此外顺成门外斜街并各处房屋，令心腹出名置买，寄顿贿银至四十八万。又于本乡平湖县置四千顷，大兴土木，杭州西溪广置园宅。以觅馆糊口之穷儒，忽为数百万之富翁。试问金从何来？无非给取于各官。官从何来？非侵国帑，即剥民膏。"康熙皇帝见郭琇所奏理据充分，不得不过问一下，聪明的高士奇立马跪下，说："督抚诸臣，以臣蒙主恩，多有馈遗，其实圣明威福不旁落，臣何能参与一字。在彼诚无益，在臣则寸丝粒粟，皆由遇中来。"康熙皇帝听了高士奇忠心表白，也不再问。但是，有了郭琇开头的弹劾，受过高奇士轻视、排挤的人也都跟进，告状的越来越多。再加上地方上出了赴京行贿窝案犯人、山东巡抚张汧的供词中牵涉到高士奇，高士奇只好自己请辞，回归田里。
就高士奇整个人生经历来看，要比以上简要的介绍要复杂得多。所要点明的是，郭琇的责问实际是重笔勾画了大清帝国的政治道德生态，即"金从何来？"与"官从何来？"背后，一大批文人与能士不过是一个国家陷入道德侏儒状态的代表而已！
与高士奇这个名姓俱全的故事不同，《栖霞阁野乘》也以"不记名"方式记述了一位学者型官员谄事高官的官场丑闻：乾隆年间，一位身为翰林院文官的某人，为了高升，让其妻拜一位于姓宰相的妾为干娘。等于宰相势衰后，又拜户部尚书梁阶平为义父，两家来往十分热络。时值严冬，梁尚书每将去早朝，住在梁家的翰林文官之妻，就把梁尚书的朝珠放在自己胸前暖至温热，而后再给梁尚书挂到脖子上。梁尚书能够接受如此体贴的长期关照，不是一下子就自然适应的。此前，曾经历一个"实习"过程。当初，翰林文官之妻拜梁尚书为义父，要按规定的礼数行礼，拜礼毕，义女从怀中掏出珊瑚念珠，"双手奉之"。梁尚书哪里见过这么热情奔放的妇女礼节，一下子羞得满脸通红，赶忙避开，往后堂走。翰林之妻不是等闲之辈，手持念球，追上还未走出大厅的老家伙，硬是套在老家伙的脖子上。当时在座的私家姻亲、达官贵人险些被惊下座来，以至于被弄得手足无措。对于这个尚书如此无人格地投靠高官的行为，稍有些正义感的文人都觉得脸红，于是有人写了讽刺诗曰："才从于第拜干娘，今拜干爷又姓梁。热闹门墙新户部，凄凉庭院旧中堂。翁如有意应怜妾，奴岂无颜只为郎。百八念珠情意重，临风几阵乳花香。"此丑闻并非谣传，因为后来的一个官场误会不仅证明了此事存在，还证明该翰林文官姓汪。
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第10节：1856-1860：混乱而冗长的序曲(8)
仍是《栖霞阁野乘》记载：原籍泰州、在北京做记名章京小官的王某，受所在衙门指派到早朝上递奏折。因为家在城外住，要半夜起来进城，以便参与早朝。等车马赶到离皇宫很近的东华门时，忽然发现朝珠遗落在家中。如果回去取，肯定赶不上早朝，会误了重大公事。急中生智，他想起有一位旧交汪某就住在附近，赶忙登门索借朝珠。时在凌晨，江某披衣接待旧交，对王某说："我身材比你高大，朝珠恐怕不合你身，就用我太太的吧！"匆忙间取来太太的珠串，挂在王某项上。王某高兴随口出了一句诗文，称曰："百八牟尼珠一串，归来犹带乳花香。"听到这一句，旧交江某"面色大变，怒气勃勃，返身入内"。王某不明白其中因由，为赶早朝，扬鞭催马，奔紫禁城而去。此时汪某已返宅内，穿好衣，拿了刀，追赶王某而来，口中大骂："尔糟蹋人太甚，不杀尔，誓不干休！"王某更加疑惑，惊恐之中给马车加速，而汪某只是砍了车尾一刀。等到早朝完后，王某急忙去汪某处还珠，并想问个究竟，但是汪某持刀，怒立门外，王某只好驾车快速逃走。汪某追到大街上，没追上王某，才免了出人命的血案。稍后，人们才知道，原来这汪某的曾祖父就是当年那位让妻子给梁尚书暖朝珠的人。汪某把王某的一时误言当成了故意的揭短，所以"恨入骨髓"。王某没了办法，只好辞职不干，回泰州原籍去了。
推算起来，汪某曾祖与祖母的丑闻发生在乾隆年间（其谄事对象梁阶平为乾隆朝后期宰相之一），到其曾孙成家立业之时，相隔总有七十余年，此时应为道光末、咸丰初的样子。时至此季，大清官场的道德风节几乎全为负值了，帝国进入迅速衰败时期也在情理之中。
而在"康乾盛世"之后，也即大衰败之前，更远一点的嘉庆朝更出了"和尚太守（知府）"的官场丑闻。民国初年绍兴文人葛虚存在《清代名人轶事》一书中写了《舒铁云太守和尚谣》一则，记述如下：
和尚叫王树勋，山西人。王树勋不像一般和尚那样求生无路才入了空门，相反，他的家系为大牌头盐商的世仆。这样的家庭虽然社会地位低一些，但总是不愁吃喝用度的。王树勋的母亲又给某官僚家庭当乳母，也算拥有一定的社会关系方面的资源。但是，王树勋似乎看不起这些，决心闯出自己的一番事业来。他先到木兰院当道士，而后又到北京有名的广惠寺当和尚，法号明心。
明心和尚经过刻苦修炼与勤奋自学，打下了坚实的应对社会的知识基础，因此一出手就产生了轰动效应："有口辩，多技能，兼挟异术，一时名动公卿，下而士庶商贾，上而达官勋卫，皆有皈依者。"等他靠众多的皈依者贡献的钱财达到巨额数量后，忽然说自己当到尘世经历劫难，就还俗并娶妻生子。此后，他迅速打入官场，给京外一位中级官员当幕僚。过了一段不短的时间，他又返回京城，按当时朝廷卖官的价码，花钱买了个通判官衔，到湖北去任职。明心和尚做官也非同寻常，以自己当和尚时的弟子为左右助手即智囊团兼帮办，把政务弄得有声有色，很快晋升为襄阳知府（按古称为"太守"）。
"一人得道，鸡犬升天"是腐败官场定例，明心和尚做得更是到位：他家为仆时的原主人将孩子介绍过来，他就让本是其家幼主的这孩子叫他"叔父"，而后留在襄阳府当办事员。不久，他的幼主让他以"卓异"的名义推荐到北京去，到中央部门任职。和尚在官场大出风头、过抢先机的行为激怒了正常仕途出身的官员，有位叫石承藻的御史经过暗中调查，掌握了明心和尚的全部材料，一状告到嘉庆皇帝那里。嘉庆皇帝虽然昏聩有余，但对和尚混成太守的丑闻也表示"震怒"，给刑部批文"命发黑龙江编管"。和尚太守成了流刑犯，一时间传为奇闻。
当时有名的文人舒位（号铁云）就借此事写长诗一篇《和尚太守谣》，舒铁云之诗多引典故，要详加考证，恐怕偏离本书主题，不妨将诗节录于下，其诗（部分）曰：
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第11节：1856-1860：混乱而冗长的序曲(9)
弃民为僧如秃鹫，弃僧为官如沐猴，宦成黄鹤楼中住，事败黑龙江上去。南来初寂寞，骑上扬州鹤，北去尤萧条，冻死纥干雀。无端忽慕竺法深，有时化为支道林，碧沙笼边钟悄悄，青莲钵底花沉沉。石塔寺，无一缝，金轮会，有万众，吴国铜瓶五花坚，赵州布衫七斤重。借得如意行，放下笤帚柄，或现宰官身，或佩国公印。两眼看天隽不疑，五体投地霍去病。岂知襄阳节度，乃有叙勋僧正。聚处禅师之斗场，住处终南之捷径。……恒星不见官星见，不看僧面看佛面。匆匆一曲雉朝飞，哑哑三更乌啼夜。……青史十七部，白发三千丈，既已追度牒，何又进治状，君不见襄阳太守王和尚。"
舒铁云因世道艰难、仕途坎坷对社会颇有不满情绪，此诗（谣）为借和尚太守事件发泄不满。发泄得痛快淋漓，故后世大诗人龚自珍评价他的诗文为"郁怒横逸"。然而，发泄总归发泄，再好的辞藻也改变不了大清官场的道德侏儒状态。
既然嘉庆朝出了和尚当太守（知府）的丑闻，而且官风每况愈下，那么就不能深怪咸丰朝的叶名琛靠算卦决定战事的愚行了。
嘉庆与咸丰两朝之间是道光，道光一朝统治三十一年，到道光二十年即1840年林则徐禁烟事件发生，道光朝的政治道德状况又是个什么样子呢？仍在《栖霞阁野乘》中有记：一位道光朝的翰林文官，早年师从潍县学者陈官俊门下。陈官俊的太太去世，翰林深感旧日恩遇，作祭文，有句"丧我师母，如丧我妣"。
如果说仅限于感激恩师而作诚痛悼文，那也是可以理解的，但是人们认为该翰林是因为陈官俊显赫的权位，才有此语。（按，《清史稿·陈官俊传》所记，此事当为道光二十四年至二十九年之间的事情，即林则徐虎门销烟被革职四年以后的事情，也在叶名琛因剿匪有功而崛起之前。）孙静庵在《栖霞阁野乘》中并没提该翰林文官的名字，只说该事"为言官登白简"。校以《清史稿》陈本传看，此翰林文官应该是童福承。时当陈官俊以吏部尚书本职兼协办大学士（相当于副宰相或国务委员），又兼任上书房总师傅之教职。由于陈童二人的师徒关系，陈将童以翰林编修本职调到上书房，"授皇子读"。换句话说，等日后皇权交接之际，童福承就有可能成为帝师或出任宰相。
有一位叫陈坛的给事中上书揭发师徒二人假公济私的行为，奏书中"语及福承为官俊妻作祭文，措辞过当"。清朝中期以后虽对文人特别优待，但对文人结成团伙，哪怕私交过密，都保持着高度警惕。结果呢，"福承谴黜，诏斥官俊容隐不奏，罢总师傅，议降三级留任。"
此中固然有派系倾轧的因素，但是身为翰林编修的童福承确实有品行问题。他与嘉庆朝的那位汪姓翰林编修一样，大搞"夫人外交"，让妻子认权臣许乃普为义父。
许乃普是权势不亚于陈官俊的道光朝大臣，到咸丰朝仍是重臣，咸丰十年以太子太保衔退休。看来，童福承的政治投资行为还是很有远见的。
童承福的妻子伺候干爹比暖朝珠的汪翰林之妻更胜一筹。时人传说：童妻如同陈妾，伺候陈的起居，抱衣服、铺床被，不一而足。论起来童承福绝不是好人，而他的老师、道光朝权臣陈官俊也不是什么好东西：先是于道光朝前期任山西学政时"殴差买妾，妾作威福，大开奔竞"。身为地方教育长官而干卖官的勾当，可见大清教育质量（学问与人品）该如何了！后来，陈官俊进朝得为工部尚书，在权力中心获得的机密信息就多。在一位地方财政官员违法将遭没收财产处罚时，他有意无意地把消息透露给部里下属，结果案犯得消息转移了大部分非法收入。
在道光与咸丰间颇受重用的许乃普虽不及陈官俊猖狂与狡猾，但其品行也颇成问题。比如咸丰四年（1854），他的学生、刑部主事王式言犯下受贿枉法裁决大罪，咸丰皇帝命令许乃普会同裕诚等人查处。先是，许乃普称王式言是自己的门生，自己应当回避。咸丰皇帝不允许。他见机会可用，就在办案中力求给王式言减轻罪恶。裕诚等其他办案官员却不理会他这一套，并把案件挖到王式言仆人索贿的程度。咸丰皇帝大怒，不仅判王式言绞刑，而且免了许乃普的刑部尚书的职务，罢去"直南书房"的教职，降为"补办内阁学士"。
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第12节：1856-1860：混乱而冗长的序曲(10)
许乃普在王式言案中的回护是否属实或有没有其他官员所报的那么严重，并不重要，因为他接受品行大有问题的童福承之妻拜为干爹的行为已经成为一件"准丑闻"。官场上借此事报彼事的倾轧方法，也早成了潜规则。至于究为哪端，只有他许乃普心里最明白。
大清官场腐臭冲天，皇帝有时的"震怒"也不过做个姿态而已，过后他还是要千方百计地补偿这些权臣的。比如陈官俊，虽降三级、留原任，但到他于道光二十九年（1848）去世时，道光皇帝下诏说了他一番好话，"称其心田坦白"，同时赠太子太保荣衔，名号入贤良祠受祭，"谥文懿"，又把他的两个孙子赏为举人，免试成为国家储备人才。
至于许乃普，也是"当年河东，当年河西"，年内就被改任礼部侍郎，很快转任左都御史。隔了一年，又正式升为工部尚书。
他退休之前得到太子太保荣衔，死后被同治皇帝谥为"文恪"。
1861年，刘玉渊率黑、花、白三旗捻军到商丘给金家楼的离卦教反政府武装壮声威，两股力量联合进攻马牧集。清朝政府军会剿，未得实际战果，捻军反而转袭击河南更多地方。
1865年，大清第一名将、蒙古科尔沁亲王僧格林沁在山东曹州追击捻军时，陷入重围，被乱军打死。两宫太后带小皇帝亲致祭奠，并将其画像挂在紫光阁。
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第13节：1861-1865：民乱打死名将(1)
第二章
1861-1865：
民乱打死名将
现实的压迫，末世的宣泄
清朝军事贵族集团入主中原后，比中国历史上任何一个统治集团都更重视对民间社会的控制，尤其以防止秘密宗教成为反抗力量为要务。这大概是接受了元朝亡在了朱元璋明教手中的教训之故。顺治三年（1646），明确宣布禁绝白莲教。
当时新科进士、吏科给事中林起龙考察了民情，上奏说："近日风俗大坏，异端蜂起。有白莲、大成、混元、无为等教，烧香、忏悔以煽惑人心，将有不轨行为。奏请严厉搜捕，处以重罪。"而后，过了十四年，顺治十七年（1660），又专门针对江南的士大夫结社之风，宣布：严禁士大夫结社集会，个人名片上不得印有"同社"、"同盟"字样。
但是，在国家治理的实践上，政权再强大也无法禁绝民间社会的团体活动。相反，高压政策只能导致长久的对抗情绪，一旦国家有警或面临巨大的社会问题，那种现实压迫所积累的怨恨就会寻找突破口，而利用宗教宣泄末世情结，双方一起灭亡的公共情绪就会高峰化。
顺治一朝结束后，康熙时代里，民间秘密宗教八卦教在山东单县一带就发展成了相当规模，而后它的一个称为离卦教的分支在咸丰与同治时代发展为松散的军事组织。乾隆时代在四川形成的啯噜会，则在后来发展成了大名鼎鼎的哥老会。洪秀全等人所借助的拜上帝会虽然在后来与大清的政治博弈中，几乎把清朝拖垮，但要"论资排辈"，它确实是个后来者。
离卦教是道教性质的民间秘密社团，咸丰十一年（1861）因为主要领导人与政府官员发生法律纠纷，愤而发动武装叛乱。当时，清朝的管制危机颇发，本身又腐败不堪，山东境内的黄河两岸非旱即涝，人民不满情绪空前膨胀。而就在此种险境之下，国家政策在总体上又无温和变革的倾向，地方官员还以抓拿"教匪"为治绩。该年二月，山东邱县知县在证据不足的情况下，抓捕离卦教领袖张全仁并其他一些信徒。另一位领袖人物张善继在弟子杨太雄推举下，聚三四万人，立五色旗兵（有仿政府八旗之意），聚众造反。从反叛的宣传资料看，其政治诉求是非常明确的。比如说其五帅之一黑旗军大元帅宋景诗谴责清廷，说：
"北地胡儿稳居中原之天下二百余年。要结群黎，并无仁义忠信之理，又无孝悌廉耻之心。苦害黎民，不能各守其业，竟以旗人而居高官，以银钱而为世界，敬佛教而灭吾道，以吾道而为邪教，加以重罪，残不可言。"
到同治二年（1863）叛乱活动基本失败，历时两年多一点，但是比照当时的太平天国运动看一下，不难发现整个大清王朝的宗教政策基本上是失败的。广义而言，国家对整个社会的管制能力已经下降到最低点或称社会政策全面失败。一向以正直谨慎而著称的大臣倭仁在离卦教事件之前就针对河南捻军叛乱情况，给咸丰皇帝写了一道奏章，他说（今译）：
"河南自咸丰三年之后，遭受洪秀全反叛力量及本地的捻军的焚烧与抢掠，民间已经没什么财富积累可言了，但是州府县衙还苛求百姓，不满足官府贪欲，就要受到刑罚。中央没权全部选择州县两级官员，但一定要选择好的总督与巡抚。如果督抚两级高官不向属员勒索，那么属员自然也就没了随便勒索所在地人民的理由。今天，河南官场已成积习，只说人民刁诈难治，却不说地方官昏庸与腐败；只是一味地打击愚民抗官的行为，却不深省人民抗官的深层原因。所以，现在中央一定要选择好督抚两级大员，抗住河南官场由来已久的恶习，才能在不久的将来，消除造反的根源。"
倭仁的话，皇帝听得进去，但要转化为新政策实在是遥不可及的事情。他写这道奏折的时间是咸丰四年（1854），而河南的离卦教分支在河南商丘于咸丰末年再掀反抗风潮。换言之，河南的民乱无论是捻军还是离卦教体系，在倭仁上书之后都没见好转，反而是愈加严重。
河南商丘马牧集附近的金家楼有一支在离卦教大五旗之外的松散军事力量。教会领袖是郜永清，他的祖父与父亲因传教被官方判处死刑后，他继续传教。他的徒弟有的甚至成了安徽捻军的主要领袖人物，其中以刘玉渊（又名刘狗）最为著名，是为江苏与安徽一带的捻军重要领袖人物即八大旗首领之一。
郜永清与宋景诗一样，也是个宣传高手，并且比宋更为高明，他趁清军与太平军混战的时机，在金家楼建立了一座小的城堡（军事要塞或兵寨）公开宣称："大劫将至，欲免者入吾寨。"
虽然只这么一句简单的宣示，对那些仇恨官府又无出路的人民来说，却是一条通向理想之国的大好机会，于是，"信其为乐土，归之者如市"。也就是说，人民像赶大集一样地往金家楼城堡拥去。
从宗教根源上看，离卦教名为道教体系，但又和佛教与摩尼教混合体的白莲教有共通之处，故而，清朝嘉庆时代后期将作为离卦教本源的八卦教与白莲教同归一类，称为"至白阳教即系白莲教与八卦之别名，最足为害"。如此定论，乃在于嘉庆十八年（1813）发生了天理教袭击紫禁城的重大政治事件。天理教的另一个名号就叫白阳教，而白阳教又通常被认为是八卦教的一个分支。尽管清朝中央政府在对民间秘密宗教的定性及概念使用方面，有失逻辑混乱，但是，以白阳教为代表的"末世论"，确实已成为底层社会人民摆脱腐败压抑所产生的精神苦难的一个宣泄口。
这个教义称：人类是被一个称为"无生老母"的原始神创造出来的；有此创造，也得经历毁灭，即青阳、红阳、白阳三期；当今世界正处红阳末期，是为人类最大和最后一次劫难；劫难来临时，信徒们将会得到无生老母的拯救，而不信者将归于毁灭；在此劫难过后，将有弥勒佛降生尘世，建立一个人间天国，已获救的信徒将进入幸福美满的白阳劫期。
可以想见，白阳劫期的"劫"与红阳劫期的"劫"，两者的含义完全不同了：前者是灾难，后者是幸福。
结合基督教的末世论观点，再抄袭白阳教的一些教义，也宣称末世将现，洪秀全的点睛之笔就是将"白阳劫期"完全清晰化--我这里叫太平天国，就是一个世上的天国。洪秀全起事之前，"诡云病死七月而苏，能知未来事"。并借此人造奇迹倡言："上帝召我，有大劫，惟拜上帝者可免死。"
捻军系统早在咸丰三年（1853）就接受了太平军的领导，公开武装反清，何况刘玉渊又身兼捻军与离卦教的两重身份呢？咸丰十一年（1861）六月，刘玉渊率黑、花、白三旗捻军到商丘给郜永清壮声威，两家合股进攻马牧集。清朝政府军会剿金家楼，未得实际战果，反而是捻军转而袭击河南更多地方。为了在河南发展势力，刘玉渊返回安徽纠集力量，再返商丘，在马牧集扎营，与郜永清的金家楼城堡互为奥援。
政府军战斗力不及，改为用水源投毒的办法消耗刘玉渊部队的战斗力。一向凶狠的刘玉渊没了办法，只好退回安徽。刘玉渊退回的安徽涡阳并不是他的原籍而是第二故乡，他原籍是山东滕州，因道光二十六年（1846）的水患，兄弟四人南逃至安徽地面。由于身无分文又乏养家之技，只好栖身桥洞栖身，更严重的时候只有在河岸上挖个洞临时居住。向人乞讨之时的屈辱，更让他们体验到人生的残酷。后来，刘氏兄弟跑到义门集码头，靠帮人扛脚力，才得到糊口的收入。由于残酷的生活经历，兄弟四人不但紧紧抓住每一次可能机会，而且聪明的刘玉渊还找到了宗教信仰。刘氏兄弟在世俗混成了"腿子头"，即搬运工的头领，这也为日后的捻军组织打下了最初的基础。刘玉渊成了郜永清的离卦教的信徒，把师父的末世情结传给他的捻内的弟兄。
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第14节：1861-1865：民乱打死名将(2)
像刘玉渊这样"穷疯了"而造反（实以抢掠为主）的人，在当时实在不少，但是能干到领袖级别的却不多。在捻军重要领袖人物三十人中，无地及赤贫者仅有八人。干到一级领袖总旗主的，一个没有，大多为旗主级二级领袖，乃至趟主级的三级领袖。（详见附录二"捻军主要领袖人物起事前社会地位表"）
与他起事前在社会上混得差不多少的，还有后来同在黑旗系的邓作仁与倪中平。邓倪二人作为好友，"同穿一条裤"。也就是说，两个人谁要到人前街面上去办事、行走，就穿那条共有的裤子，另一个只好光着腚、待在洞穴里。倪中平有没有家，无史料证明，但邓作仁也如刘玉渊一样在河岸上挖了洞口穴居是确凿之事。所以，作为集市混混的邓倪二人在起事后，很默契地成了该旗的正副旗主，而无权力之争。倒是二人不知为什么，曾经与同一起跑线上的刘玉渊发生过激战。
穷人之间好斗！无以详解。
另外一个能真正地与刘玉渊齐名的人，也姓刘，名永敬。他的外号比刘玉渊的外号"刘狗"更厉害，叫刘饿狼。不但是"狼"，而且常在饥饿状态，确实够可怕的。他是个恶霸，好杀人也好女色，时称他"抢人的，拿人的，见了女人就不行"。所谓不行，就是不能自持，一定要占有女人。他好色，却不允许别人因好色而误了捻中的事。他的心腹刘山猫，和他是同旗，弄了几个女人后，不愿干了，他就毫不犹豫地除掉了刘山猫。所以，刘永敬能够稳稳地掌握蓝旗中的一支。
比"狗"和"狼"初期情况稍好一点的人物是李允，他以赤贫之身，到处偷摸。族长嫌他丢人现眼，就命人找绳子勒死他，抬出埋掉。时值严冬，负责埋人的族人发懒，找机会烤火取暖。趁族人烤火之机，有同情他的人把他七折八掐给弄活了。也不知哪来的邪劲，他一溜烟地飞奔而去，投了白旗总旗主龚德，一直当到第二级领袖。
现在看来，捻军当时的组织结构与今天的传销差不多少，每级领袖都有自己的团队。或者说，"老鼠会"式的传销组织方式就是从捻军那里学来的。
扯远了，话归正题。
咸丰十一年（1861）末，郜永清病故，其弟媳郜姚氏继续带领离教教徒抵抗政府军。同治元年（1862），清朝中央政府专派时称"僧王"的蒙古科尔沁亲王僧格林沁到河南剿匪，才在数战之后平息了这场叛乱。
捻军组织与秘密会党是有区别的，前者基本上是一个色彩鲜明的以宗教为核心的自保团体，也多有违法行为如贩私盐乃至于抢劫；后者，基本上以秘密信众为主体，并不主动从事违法活动，但是在日常事务中也就不可避免地要与官方的强硬管制发生冲突。
捻军中虽有秘密信众，但其真正得到信仰集团的支持，却是太平天国定都南京（天京）之后的事情。并且，这些以家族为核心的民间社团起初也不是真正的武装团伙，只是得到太平军强大军事存在之支持，方才有军事组织的雏形。咸丰三年（1853）太平军北伐部队开进安徽亳州雉河集，大力支持捻军各部联合，举行十八个方面军的首领大聚会，建立军事同盟，捻军正式公开反清目标。此次联盟会议，在捻军内称为"十八铺聚义"。铺，是苏皖方言，即"方面"或"一方"之意。
大名鼎鼎的农村富人张洛行（又称张乐行）被推为捻军首领。张乐行与刘玉渊不同，不但衣食无忧，还享有很高的社会威望，可以说是民间领袖，时称"仁义光棍"。所谓光棍，不是"单身汉"的意思，而是"不怕事的人"的美称。既仁义又不怕事，张乐行自然可将腐败的政府力量赶出他那一带的农村社会。所以，当地民间纠纷一般不到官府解决而是去找张乐行，并且越是难以解决的纠纷就越得由他来裁决。张乐行成了《水浒传》中"及时雨"宋江的化身，谁有难处，他就义无反顾地去帮，尽管有时只是给些烙馍（饼）那样的食物。时有民谣歌颂这位民间领袖，歌曰："张老乐，会说做，四面八方送烙馍。"
后人不能责怪人民的要求太低了，只是几个烙馍就能被收买为叛乱分子，而应看到，是政府腐败、国家救济力缺位给张乐行们提供了俯拾皆是的机会。想想看，夜里躲在桥洞下甚至挖洞而居的刘玉渊们，能不需要烙馍吗？
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第15节：1861-1865：民乱打死名将(3)
以张乐行为首的捻军体系，与太平军密切合作，但总未归为一体。咸丰六年（1856）洪秀全在"天京事变"后，更要依赖捻军为长江北部的同盟，于次年给捻军领袖们加封名号，张乐行被封为"征北将军"。而后，洪秀全又手书对联，联曰："祯命养飞龙，试自思南国之屏藩，谁是杰士；中原争逐鹿，果能掌北门之锁钥，方算英雄。"
然而，毕竟捻军是没有明确政治目标的民间军事团体，甚至说一旦他们脱离了末世压迫的状态，由战斗或抢掠获得一定财富之后，他们就想到回家消费。就在太平天国发行"天京事变"之后一年零三个月之后，捻军在安徽六安也发生了自相残杀事件。
外号"饿狼"的刘永敬与外号"小白龙"的刘天台声称要率自己所部捻军蓝旗一支回淮北过年，并且认为留在淮南抗击清军是给太平天国"白打工"。计划未施之前，已有小股部队自行回了淮北。张乐行见二刘自恃实力不服调遣，默许另一位重要捻军领袖龚得树处死二刘。蓝旗余部顿时溃散，捻军也从此分为淮南、淮北两部。前者与太平军联合作战，抵抗政府军对南京的进攻，后者在淮北往河南、山东袭扰政府军。
张乐行作为地方实力派与殷实大户起来造反，似乎有点不或理喻：他为什么不做个自卫的寨主而非要当个以抢掠为生的土匪头子呢？现在看来，一方面是末世论深入人心，无论穷人如刘狗、刘饿狼者，富人如张乐行（虽不算巨富）以及红旗总旗主侯士维之流，都认为这个世界没什么意义了。"死活一样价"，"不抢白不抢，抢了也白抢"可算是普遍心理了。另一方面，历史上农民阶层富豪反抗的文学传播，也促使这些人去实现英雄之梦，比如《水浒传》上的晁盖，不就是张乐行这样的颇有资产且能影响一方的庄主吗？
以捻军主要领袖人物的财产状况来看，除有"沃田千余亩"的黄旗后期总旗主张宗禹之外，其他有产者至少是个自耕，土地从十余亩到五六十亩不等。再有就是如侯士维及蓝旗总旗主韩老万那样的人，财富与影响绝不亚于张乐行。
有产阶级对社会前途也失望了，确实是大清社会晚期的一个奇特现象。
那是一个底层社会受剧烈冲击的时代，人生无常，也就更突显出传统道德的失血与苍白。如白旗总旗主龚德不仅自身是个能与地方大户抗衡的人物，而且他背后还有非法势力支持，其干爹邓老金是当地大名鼎鼎的私盐贩子，其干爷邓老冠则是应付公私两面的乡村活动家兼讼棍。就是捻军的第三级领袖的名号，也是从私盐贩子组织那里现套来的。私盐贩子组织的首领，叫趟主。也就是说龚德的干爹邓老金是地道的"盐趟主"。
捻军红旗派系的侯士维更是地方的风云人物，不但家资颇丰，还有坐过牢的硬底子。当时官方严禁贩私盐，但官方专卖的盐又缺斤短两，并欺压百姓，比方诬赖无偿为官方运盐的农民偷盐，扣押农民的61阅读WWW.HQDOOR.COM
第48节：1863-1881：可将洋话当方言(4)
船业初兴，攻讦更凶
洋务运动的一个重要目的就是要造出"火轮"那种西洋船来。为了确实习得造船原理及实践技术，与曾国藩、李鸿章齐名的左宗棠于同治五年（1866）在福建总督任上创立福建船厂，并设立了附属于船厂的学堂。
福建的船政学堂分为前后二堂：前者学习法语，主攻造船技术；后者学习英文，主攻驾驶技术。作为稳健的洋务人物，左宗棠还命船政学堂开设策论课程即那种"中国特色"的政治学或曰政策设计的学问，也兼读《圣喻广训》、《孝经》之类的传统书目。到同治十二年（1873），福建船政学堂的学生已经具备出国留学的基本资格，因此时任船政大臣的沈葆桢上奏："请选派前、后堂生分赴英、法，学习制造驾驶之方，及推陈出新、练兵制胜之理。"
福建船政学堂为大清帝国及日后的中国贡献之大，无可比拟，故《清史稿·选举志·学校二》在介绍同文馆、船政学堂等新式教育时称："船政学堂成就之人材，实为中国海军人材之嚆矢。"
嚆矢，是中国古代的一种响箭，声音比箭的速度快，相当今天说的"亚音速"。此处乃在于说明船政学堂的学生是中国海军的种子人才。
福建船厂在同治八年（1869）就造出了第一轮船，船的名字很有意思，叫"万年青"。到同治十三年（1874），大清帝国共造出了十五艘轮船。
洋务派在用轮船装备大清海军的同时，还将轮船引入商业。同治十一年（1872），时任直隶总督的李鸿章就倡议设立轮船招商局，反对者认为这样做会妨碍人力木船行业的生存。李鸿章则据理反驳，称木船行业已经衰落，咸丰年间的三千多艘木船到时下仅存四百来艘，所以引火轮办运输是振兴水运行业的好办法。
为了让权力核心支持李鸿章再施往日政治手腕，一如将西洋话说成"方言"那样，他说：办轮船招商局可将依附外国商行的中国资本吸引回来，也可以打破洋人垄断船运业的局面而为中国生民谋利益。前者爱国，后者惠民，当然得以顺利批准。李鸿章作为阅历丰富的政治人物，不仅说话有理有据，而且在细节上还十分用心。这一点，是倭仁那类虽有忠心但无实能的高级官僚所无法肩比的。
李鸿章在奏折上详陈规划，几乎达到了现在"沙盘推演"的程度，他说（今译，节略）：
"各省在上海的有实力的商人，或是自己买了轮船往来于各个港口、码头，或是带资本依附于西洋商人。如果我们中国自己设立招商局，就会使中国船运商人的所有股本渐渐归入官办体系，这样足以顺应商情而又能强我国体。所以，我计划先行试办招商，为官方与商人的密切合作打基础。一旦我国自行制造的商用船只造出来，就随时添补进来，推动交通事业的发展。
现在由江浙往北京发漕粮的海上运输，原有的木船运输已经无法提供相应运力，应当引入商用轮船参与。而且，日后粮食数量增加之后，使用轮船，也可解决运送不及时的问题。请用户部拔划练兵费用的有关标准，借钱给江浙两省，让负责运输的安徽商家借二十万缗（两亿个铜钱，每缗一千个），当做招商局的资本。资本拨下后，让招商局预交利息，利息划归贫困救济专用。在开业经营后，不管盈利还是亏损，都由商家承担，官方没有责任。
我也咨询过浙江的总督并与其协商，明年运送到北京的二十万石漕粮，由招商局的轮船海运到天津，运费及损耗补贴仍按木船标准发给。至于运米船回程中揽载货物与缴纳税收，一切如木船定例。
如果由设商局开始，轮船畅行无阻，那么我们中国内江外海的运输之利就不会都让洋人垄断了。这件事情实在是与国计民生密切相关的大事呀！"
李鸿章拟建轮船招商局的建议虽然经权力核心批准，但他的算盘并非拨得很如意。内阁大学士宋晋攻其根本，建议取消中国的造船业，即便是只用于军事也没必要。他说（今译）：
"国家财政紧张，对于造船这种可以缓办或可取消的投入，应当停止。造船用钱与直隶省的救济所需及京城各部办公费所需相比，无异于天壤之别，前者一点用处也没有。国家全盛时，财政盈余多，可办些创新斗奇的事，而且前军费紧张，花一大堆钱造船，又未必有利于军事，真是没什么益处。"
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第49节：1863-1881：可将洋话当方言(5)
当时福建船厂所造的轮船确实是质量不过关，修理费用也不小，更成了宋晋等人的攻击口实。老权臣曾国藩不得不再次出面，力挺李鸿章，他说了两个"似不"，算是稳住了局面："刻下只宜自咎成船之未精，似不宜谓造船之失计，不只宜因费绌而中止。"
李鸿章为了让洋务事业继续下去，不得不以高举爱国主义大旗的方式为自保之计并以退为进，申言要造商船。造商船的权力支撑也由他的老恩师那里借来，他说（今译）：
"曾国藩老先生不久前曾经下令给上海造船厂：在完成兵船制造的同时，另造四到五艘商船。现在看来，福建造船厂也应在造兵船的同时，造些商船。以便让中国商人租用。我同曾国藩老先生共同研判形势，发现中国有实力的商人都不愿与官方发生合作关系，与此同时，各口岸的轮船运输生意已经被西洋人垄断。如果中国船运商人领用官船，不再依附西洋人，西洋人必然利用资本优势打击他们。中国商人应当自立公司、自建仓储、自办保险，但这样本钱投入巨大且费用也高，应充分考虑初办之际无利可图的可能性。这样，坚持下去，时间一长，造的商船与被租的商船都增多了，赢利也就有了。中国船运商人愿租官船的人，一定要准许他们兼运国家漕粮。这样，他们就有了赖以生存的生意可做，而不至于被西洋船运商挤垮。"
在争执中，轮船招商局终于得以建立，洋务派又创造了一个辉煌的战例。但是，在开办与维持的过程中，民间资本对此不太感兴趣。光绪三年（1877），轮船招商局在向旗昌洋行购买船只时，不得不动用有关省份及海关的财政与税收款一百九十万两银子。而这一百九十万两银子当中的一半以上，是招商局的道员衔的会办盛宣怀从两江总督沈葆桢那忽悠来的。当然，沈葆桢本身也是洋务派中坚人物之一，所以才能一次拨给买轮船资助款一百万两银子。
盛宣怀的说辞也如李鸿章一样，高举爱国主义大旗，他对沈葆桢的游说是先说"国际大势"，再说"江海利源"。等钱拨到位以后，反对意见又来了，说旗昌洋行卖给中国人的船全如别人穿坏了的破皮袄一样，所谓"垂敝之裘"是也。买一件破皮袄显然不如"另制新衣，期于适体"。虽然说反对意见没起多大作用，但是盛宣怀发动的宣传攻势在民间并没收到预期效果，只不过筹得四万两的股金，所谓"应有寥寥"是也。更为令洋务派难堪的是，招商局作为官办国企身兼商业经营与行政管理二职，每个月都要亏损五万两以上的银子。光绪六年（1880），中央官员王先谦又状告招商局，并指称盛宣怀力主买旗昌洋行的船只是为了获取酬金，因此他当时就有欺诈行为，即声称民股有百万两而实际上只筹了四万两的民股。
盛宣怀在对外交易中确有为自己牟利的行为，但仍不像反对派所说的那么严重。他的不廉洁行为也情有可原，毕竟他入仕的途径是"以诸生纳赀为主事"，就是以秀才的身份花钱买了一个"主事"职务。不过，他入仕后很能干，任过知州，而后升为分管几个州以及省里专门事务的道员之职，相当于副省级职务。盛宣怀在官场上不仅能干，而且个人防身手腕非常了得，他参加洋务时，声称自己有"两不"原则：一是不经手财务事宜，不管采购单子多大，一概不参与结算；二是不领国家的工资，靠自己家资供给自己日常的开销。
李鸿章当然要保护这样的得力助手，对于王先谦的告状核实，他派去"查办"的三个人郑藻如、刘瑞芬、李兴锐全部是由李鸿章幕僚升到高官职位的。盛宣怀也逢场作戏，声称要辞掉所任的会办职员。
盛宣怀确实有才干，以至于遇见对外交涉难题的省级大员们都要求他。仅光绪九年（1883）初，就有两总督张树声向中央申请，要他去广东处理对外交涉事务；福建巡抚奏请福建可重用盛宣怀，李鸿章予以了拦阻。为了挽留盛宣怀，李鸿章也上奏一折，称为《奏留盛宣怀片》，在此奏中，李鸿章说："今之熟悉洋务者，往往于吏治、民生易于隔阗。究之洋务与吏治，不应分为两途，盛宣怀施措咸宜，经权悉协。"
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第50节：1863-1881：可将洋话当方言(6)
这算是一份正式的对盛宣怀才能肯定的文件，且来自当时大清第一名臣李鸿章。这时，李鸿章的老恩师曾国藩已经去世十一年了。
盛宣怀对李鸿章全面肯定他的举措十分感激，声称李鸿章是自己毕生的第一知己。李鸿章用人也有独到的手段，否则在他的淮系门下就派生不出后来的袁世凯及北洋军阀来了！光绪九年（1883）五月盛宣怀在李鸿章的保举下，当上天津海关的代理关长，而后的月岁里，虽然仕途小有波折，但是总的来看还是升势强劲，一直干到邮传大臣（部长）的高位。
由于淮系内部的传统以及他本人确实受益，在晚年的政治观点上，他极力推崇袁世凯而贬低孙中山，称孙中山空谈理想、不足成事，而捧淮系晚辈袁世凯为"实超乎汉高、朱祖而上之。方之华盛顿、拿破仑亦过无不及"。
大清帝国开启洋务运动，只不过是挨打后的一个本能反应，它仍幻想只借"器物"而不学制度的路子可以强国。后来，这种思想就演化成了"中学为体，西学为用"的固定的政治哲学表达。至于北洋舰队的覆没以及戊戌变法的失败，无不是由此制约而导致。简言之，整个洋务运动不过是一场对西方技术（器物）的拙劣模仿而已。
学习西洋技术的思想早在1840年第一次鸦片战争后，魏源就提出来了。换言之，作为巨宦名卿的曾李二人之论，晚于魏源二十年。魏源在于道二十二年（1842）成书的《海国图志》中的序言中说："是书何以作？曰：为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷长技而制夷而作。"
这个"三以论"的最后一项，终于成了曾国藩洋务思想的一部分。
魏源作为一个半民间半官方身份（贡生）能够从宋明理学的迷梦走出来，是由于与林则徐的一次会面。
林则徐所发起的抵抗英军的鸦片战争失败后，被革职，北上北京听候处理。路过扬州，与比自己小八岁但已成为当时著名学者的魏源见面。据魏源的诗作《江口晤林少穆制府》所载，是"万感苍茫日，相逢一语无"。
可以想见林则徐在战败并当了替罪羊之后的茫然，可以想见魏源作为一个力求国家振兴的学者的悲愤。在感情剧烈的波动平抑之后，林则徐把自己在广州组织人编译的《四洲志》（大概是一本简单的地理书目）交给魏源，拜托他续完此书。
这是一个令人遗忘的故事，也是一段回肠荡气的悲歌。然而，整个大清帝国就是到了曾国藩与李鸿章那里也没有清醒，只能算是喝一杯白糖水暂且压压宿醉后的胃疼而已。
宿醉的感觉仍然无法消除，因为整个王朝的政治精英没有人真正想学习"器物"（轮船、火炮）之外的制度体系，或者说，曾、李等人的洋务主张只是对魏源整个思想体系的一种阉割，即抛弃了魏源对弥利坚（美国）政体效法的设想。
魏源在其《海国图志》一书中极力向当时的知识精英们推介美国政治的优点，如在第五十九卷中，他经典性地解说美国的议会运作是"众可可之，众否否之"及"三占从二，舍独循同"即少数服从多数的"多数决"原则。在这个带有羡慕性介绍的同时，魏源还详细介绍了议会的形式与议员的产生方式（今译）：
"该国的法律合民意的，就通过；不合民意的，就废除。每三年，老百姓就选出一位最高执政官（长领）来治理各州（部）。设有两种议会，一个叫参议会，是最高执政官与国家要员办理重要事务的地方；另一个叫民众议会，讨论人民提出来的议案。各州里，每四万人选一个人去参加民众议会，处理民众的建议。"同时，魏源还讲到了美国的总统选举制度，称曰："惟总摄国政者四年一任，按期退职，公举更迭。"
幸亏当时大清帝国已经没有康乾盛世的狂霸，否则，这"四年一任"的提法必然被视为颠覆清朝统治的罪行而砍了他的头。
在相对宽松的环境中，身任高官的徐继畲在他五十四岁时（1848年）撰完《瀛环志略》一书，对美国的政治制度也大为赞赏。在他的心目中，华盛顿显然比一个皇帝更值得尊重，他说："米利坚合众国以为国，幅员万里，不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局，一何奇也。泰西古今人物，能不以华盛顿为称首哉！"
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第51节：1863-1881：可将洋话当方言(7)
在第二次鸦片战争失败之后，满腔爱国热情的学者冯桂芬认为，大中华之不如西洋不是人种即天赋问题，而是人的思想和政治制度出了问题，他指出应该"反求"即反省的地方有四项："人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。"其中尤其以"君民不隔"即民众的政治表达容易传达到君主那里为当时制度方面的最大差异，因为美国人是议会制度，大清帝国是帝王家族政治。就不用说百姓的言论可"不隔"地反映到君主那里，就是体制内建言往往也会遭到训斥，而训斥臣下的进言行为正是君主"乾纲独断"、"见识非常"的表现。即便这种"见识非常"不是出自君主，也会由某个利益集团向皇权施压，导致建言者遭受不应有的打击。
郭嵩焘的遭遇典型地说明了这一点，并且，郭嵩焘的遭遇也是整个洋务运动的政治命运的隐喻。
郭嵩焘是进士出身的高级知识分子，又有追随曾国藩剿灭太平天国的功劳，且与李鸿章关系密切。他的国内从政经历丰富，处理与洋人交涉的事务多持理性。
太平天国被剿灭之后，洪秀全诏封的森王侯玉山逃亡到英占的香港，投托港英当局保护，广东的官吏没法去追捕。郭嵩焘在日常公务中注意研究国际公法，凭借法条与港英当局交涉迫使对方将侯玉山遣返。遣返后，在广州处以死刑。
当时，郭嵩焘职任广东巡抚，同在广州城的大清要员还有两广总督瑞麟。总督是巡抚的上级，自然有抢功的优势。瑞麟为了夸大功绩，在写给朝廷的呈文中说是派兵到香港抓回侯玉山的。郭嵩焘极力阻止，说："这样会导致外交纠纷的！"瑞麟大为恼火，不顾劝谏，将公文飞报北京。事后，果然引起外交纠纷，英国驻华使节多次提出抗议。
光绪二年（1876）末，郭嵩焘衔命出使英国并兼驻法公使，到1877年初，抵达英国。在五十一天的旅途中，按照将每天所写的日记稍作整理，定名为《使西纪程》，抄写一份，寄回总理衙门。当时国家规定：出使各国的大臣应随时向政府递交日记，日记要对所办交涉事件及各国风土人情尽可能详细记录，以便有助于国家决策。说白了，就是一项情报工作。郭嵩焘本也是例行公事，但万万没想到仅两万字的日记在总理衙门刻刊印行后，引起了巨大争议。当时有一位名叫李慈铭的官员一见此书，立刻称"凡有血气者无不切齿"。这位年龄将近五十岁，四十一岁才中了举的学者，最初走入仕途是靠花钱捐上的官，时称"入赀为户部郎中"。
赀，本意为罚款的意思，如秦朝法律有"赀一甲"之说，即罚轻微违法人交买一副铠甲的钱。李慈铭的"入赀为户部郎中"，就是家里向国家捐钱给他换了个民政部的司局级职务，所谓户部郎中之职。
如果按郭嵩焘所写的西方社会官员公推，他李慈铭的前程不就完了？不用说光宗耀祖，恐怕连考进士的希望也没了。对于他来说，多亏郭嵩焘受到了守旧势力的舆论围攻，他才得以在三年后混上"同进士出身"。
李慈铭没有出过国门，但他可以指责郭嵩焘日记所言严重失真，即称："记道里所见，极意夸饰，大率谓其法度严明，仁义兼至，富强未艾，寰海归心。"比李慈铭更有影响力的是何金寿，他利用日记官职务接近皇帝及两宫太后的机会，上书弹劾郭嵩焘，以至于两宫太后以皇帝的名义下诏，销毁书版（板）。
其中一个微妙的细节是，书版虽然销毁了，但已散发出去的书并未收缴。所以李慈铭不无遗憾地说："有诏毁板，而（书）流布已户矣。"其实，这也多亏一向被人们认为是"大坏蛋"的慈禧太后的"抹稀泥"，因为她在郭嵩焘出使前，亲口安慰过他："你只一味替国办事，不要顾别人闲话。"虽然说而后慈禧不得不撤回郭嵩焘，代之以曾纪泽，但是其书仍在民间流传。
翰林院侍讲张佩纶则认为郭嵩焘继续当公使，会导致"人心之患直恐无从维持者，非特损国而已。"也就是说，郭写日记寄回国出版的行为已经不仅是损害国家尊严的问题了（说什么我大清事事不如西洋），而且必将导致意识形态的崩溃（人人都不再认为我大清这一套是符天理的）。
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第52节：1863-1881：可将洋话当方言(8)
这个定性，解答了李慈铭所问的"嵩焘之为此言，诚不知是何心肝"的质问。同时，也呼应了何金寿的高调批判，何金寿说郭"有二心于英国，欲中国臣事之"。用现在的话来说，郭嵩焘就是"汉奸、卖国贼"乃至于大英帝国收买的战略间谍，云云。
郭嵩焘身在国外，虽然也耳闻国内对他的汹汹声讨，但他仍以尽职守的方式写日记，并加进自己的议论，如光绪三年（1877）十一月十八日，他写道（今译）：
"英国国家之所以国本牢固，国运长久，全在于议院有维持国家大政方针的义务也即道德责任。他们设立市长管理人民，也是为了顺从人民的心愿。议院与市长相互对立，因此君主与人民之间的沟通就方便了。国家或盛或衰，立国千余年终不至于灭亡，而人才与学问两大国家要务也传绵不断，所以人才与学问皆为国家的维系出力。反观我们中国，从秦汉以来，两千多年，正好采取了与英国相反的政治制度，并且能够明白两者区别的人几乎没有。"
用曾纪泽去替代郭嵩焘，也是慈禧太后的权宜之计，她并不想伤害郭嵩焘，所以在曾纪泽启程前，她对曾说："上头也深知郭嵩焘是个好人，其出使之后所办之事不少。"
郭嵩焘于公历1879年5月5日乘船返回长沙（其原籍为湘阴），此年为光绪五年。恰在此年，湘阴发生了排外风潮，乡绅煽动百姓贴大字报，指斥郭"勾通洋人"。那个"勾通"可不是当做"交流"讲的"沟通"，而是暗中勾结、出卖国家利益的含义。
1891年初，郭嵩焘病逝于老家湘阴。他的旧交，当时的权臣李鸿章奏请朝廷，鉴于郭的学行与政绩，希望朝廷给他立传赐谥。但是胆怯的光绪皇帝怕再引物议，回复李鸿章说："郭嵩焘出使西洋，所著书籍，颇滋物议，所请着不准行。"
这一年是光绪十七年，光绪皇帝已经亲政亲收两年了。试想日后戊戌变法之失败，也在情理之中：一个由如此昏头胀脑的人领导的帝国会有什么出路？连慈禧那样的铁腕人物都先是力挺而后泄劲，还用说他一个几无政治经验的小皇帝吗？
可以说，郭嵩焘的忧郁而死表面看来是寿终正寝，活了七十四岁，而郭的忧郁之死正是大清必将"寿终正寝"的预言。
大清帝国是一条船，是一条如郭嵩焘诗云"满载痴顽共一船"的那种船。无论是慈禧掌舵还是由"英明"的光绪驾驶，它的命运只有一个结局：触礁并沉没。
在以后的历史书写中，戊戌变法确实被夸大了，它实在没什么"拯救"意义了，不过是一场政治投机分子的闹剧。想想看，日本是怎么做的：他们在魏源的《海国图志》刚出不久，就迅速拿回国去，用于思想教育。到郭嵩焘写出《使西纪程》时，他们已接受了魏源的思想熏陶三十五年了。
三十五年是一个什么概念？只有当时在黄海上拼死为国家利益相搏的中日舰队的各自将领能明白！
大清帝国不靠郭嵩焘这样的"写实人士"来提供思想动力，靠的又是什么人呢？靠的是李慈铭与何金寿那样的人。
李慈铭是个什么人呢？他靠花钱买官（那时是合法的）进入中央机关，五十一岁才混成进士。他的诗文虽然不错，但是他的政治做派却毫不严谨。《清史稿·文苑云·李慈铭传》说他："性狷介，又口多雌典。服其学者好之，憎其口者恶之。"也就是说，这个人很狂妄，又爱胡说八道；佩服他文学功底的人都喜欢他，不喜欢他胡说八道的人都讨厌他。
那个指斥郭嵩焘为汉奸的何金寿又是个什么人呢？首先他属于"教育亡国"系列的产品，也是个进士，且是"同治元年一甲二名进士"；其次，他也是个贯于胡说八道的人，利口翻天，曾导致主持洋务的恭亲王免职留任的处分，而使自己声震一时；再次，他也是个言论投机分子，在崇厚与俄国人谈判之际（1879），朝廷将谈判草案交付大臣讨论，他高调声称应当学习"西国上下议院例"，将此议题交给民众讨论。
难道他两年之间就全变了？如果他也变了，那他生活的时代就不成其为宿醉的王朝了。
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第53节：1863-1881：可将洋话当方言(9)
至于张佩纶的故事在此就不罗列了，到中法马尾海战的现场去看就是了！
有什么办法呢？那个时代就那么个德行！
郭嵩焘回国（1879）两年后，大清王朝又发生了一个类似的事件，但是这一次被撤回的不是一个人而是一批人。
这一年是光绪七年，公历1881年；这一批人是同治十一年（1872）大清派出的第一批留学生，学生全部为少年儿童，意在造就全新的办洋务的人才。
然而，从出国那一天开始，矛盾就埋下了，因为正委员（学监）陈兰彬与副委员容闳虽然都是李鸿章的淮系亲信，但是二人不是一个教育系统生产出的产品，思想观点从最初的互相凑合一直发展到水火不容。
正学监陈兰彬老实持重之性格一直为李鸿章所看重，李鸿章在让他任正委员之初也准备了让他过渡到某个环节，找人替代他的方案。陈兰彬是咸丰三年（1853）的进士，在洋务方面持开明态度，李鸿章用陈兰彬的本意也是让他为实际主办留学事宜的副监当挡箭牌。容闳呢，全然不是传统教育培养出来的学者，少年时代就读于澳门与香港的教会学校，而后于道光二十七年（1847）自费留学美国，八年后回国，又分别效力于曾国藩与李鸿章的幕府。
容闳基本上已经"洋化"，在他的老上级李鸿章看来他是"汉文未深，又不甚知大体，亦是一病"。再加上在国内开明、到国外则转保守的陈兰彬一向抱守传统观念，就与容闳发生了冲突。容闳公开指责陈兰彬"对外国教育实存一极端卑鄙之思想。"
容闳作为教会学校出身的学生支持留学生信仰基督教，但陈兰彬对此却大为反感。在陈兰彬转任驻美国大使后，他推荐的继任者吴嘉善则把留学生的"问题"予以夸大，这个夸大的操作过程完全由陈兰彬背后指使。吴嘉善上奏说：学生久居美国，必致全失爱国心，纵能学成回国，不仅无益于国家，而且还会危害社会，建议从速解散留学生事务所，撤回全部留学生。
如果说对留学生"问题"的攻击来自倭仁那样的纯粹守旧派，李鸿章或许不以为意，但这次强烈的攻击出在了洋务派内部，他就不得不做保守的选择。恰在他决心未定之时，光绪六年（1880）十一月，中央明确指示李鸿章："约束留洋学生，不得私入基督教。"
问题已经涉及核心的意识形态领域，而不再是造船、造炮、办外交了。第二年，光绪七年（1881）二月，李鸿章正式同意总理衙门的意见，全部撤回留学生。到五月二十日（农历），总理衙门将电报发到美国，中国第一批的留学生无奈地开始收拾行装。
也就在这一个月，陈兰彬也得到了继任者的接替，那个曾是盛宣怀专案组的要员之一的郑藻如被任命为大清驻美国、西班牙、秘鲁的大使。
陈兰彬幸福地结束了六年的国外生活，得以重返他热爱的祖国，直到光绪十年（1884）"光荣离休"，消失在了官场。光绪二十一年（1895），他以八十岁高龄在老家广东灵川辞别人世。
容闳在回国交差后，选择了离开祖国的道路，他去了美国，从光绪八年（1882）到光绪二十年（1894），一待就是十三个年头。也就是在他的党同伐异的政敌陈兰彬死的那一年，他才再返故国，任代理两江总督张之洞的幕僚。
比之于大他十二岁的陈兰彬，他多活了四个年头，直到八十四岁才辞别人世。但是，他死在了美国，因为他参与体制内人士唐才常反政府的活动，组织中国国会。唐才常的反叛活动失败了，他也得逃亡，先逃香港，又赴美国。
公历1912年，中华民国元年，在美国度过了十年政治流亡生活的容闳悄然辞别人世。然而，无论怎么评价他的一系列政治选择，他的人生结局确实比郭嵩焘好多了。因为，他根本不用理会那"一船蠢货"，其中如陈兰彬者；郭嵩焘呢，要在自己热爱的祖国，眼巴巴地让蠢货们给气死！
旧统新传，鬼话连篇
就整个洋务运动的思想基础看，不乏现代政治因素，但是它终究无法摆脱传统的强大制约。面对强大的制约，"技术性"的改革即改革中的策略成分几乎替代了改革本身。这种窘境不只是晚清时代偶然出现的政治现象，而是整个大清帝国中前期思想资源极度匮乏的一个远期成本分摊而已。没有可靠的思想资源，必然产生鬼话连篇的"思想现象"。纪晓岚的历时十年写作的《阅微草堂笔记》，正是大清帝国的鬼话经典。
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第54节：1863-1881：可将洋话当方言(10)
纪晓岚，是个被现代戏说几乎写滥了的人物，已经给人们造成一个大体一致的文化印象：幽默、急智，乃至于尖酸刻薄。
纪晓岚生于雍正二年（1724），卒于嘉庆十年（1805），享年八十二岁。早他三十年出生，活了八十岁的法国资产阶级古典政治经济学奠基人弗朗斯瓦·魁奈（受庇护他的侯爵妇人庞巴杜夫人的影响，对中国文化发生浓厚兴趣，尤其推崇《论语》），与他的某些表现或曰"技术手法"比较相似；魁奈是法王路易十五的御医，他善于利用自己的地位推销新思想。这些新思想披着旧制度的外衣，在广为推销时，不会使听闻者心惊肉跳，更直白地说：把想要说的话全说了，但又不用担心进巴士底监狱。
顺便应当说明的是，虽然中法两位思想家在一个世界上共同生活了五十年，但他们都不知道对方的存在，更没有读过对方的文章或书目。那个时代的世界性特征就是如此！纪晓岚并不具备魁奈那样的"革命性"，而是悄悄地利用自己所拥有的资源，推销自己的"思想密码"。他的密码产品是他的私人笔记《阅微草堂笔记》（简称"阅微笔记"），阅微笔记所要达到的目的是对自己帮助乾隆皇帝实行焚书政策的行为进行忏悔。这部忏悔录并不像西方传统中罗马帝国时代的奥古斯丁、中世纪的阿贝拉尔、启蒙时代的卢梭那样，一定要以回忆录的形式写出来，而是利用中国文人一贯的隐喻方式来表达，笔记、野史、鬼话、寓言可被选为载体。
在纪晓岚的生命后期，他借助一种传统可以接受但又完全不合于正史的方式，来表面上宣传因果报应式的道德训示。这个方式是"说鬼话"，整个阅微笔记讲的都是鬼故事。
之于儒家传统，《论语·述而》有曰："子不语怪、力、乱、神"；之于文人的个体存在，私下写作还是被允许的，尽管有不少人为此掉了脑袋。从纯粹历史逻辑分析上看待阅微笔记，它有两点几不可理喻：其一，它何以产生在大清帝国屡禁野史、小说的年代里；其二，纪晓岚名为道德训示、实则离正统道德愈见遥远的写作，何以迅速传播。细细掂量，能说"鬼话"以因果劝世风，大体上是借助了大清皇族笃信佛教的政治强势；至于阅微笔记在刚出之后一纸风行，乃在于《四库全书》之成书过程使大批书目遭毁坏，民间可读作品甚少，偶有新作且作者又有显赫的官方地位，故读者争相传阅。仅就后者来论，纪晓岚应该是个十分出色的投机商。至于他的阅微笔记分五次刊出，他赚了多少版税，今已无法考证。其实，揭开他借鬼话讲道德的合法性外壳，人们也不难发现正统的中国文人中也有"说鬼"的习惯。苏轼即为一例。南宋叶梦得在其笔记《避暑录话》中，就记载了这个典故，其曰：东坡贬黄州，无所事事，每每闲宴，即请宾客谈鬼怪之事。
纪晓岚在其思想由尊佛而崇道后，也引用了这个典故，他以"观弈道人"别号写的诗道："平生心力坐销磨，纸上烟云过眼多。拟筑书仓今老矣，只应说鬼似东坡。"以五辑本的阅微笔记看，初见"观弈道人"之落款，在第三辑即《槐西杂志》上。《槐西杂志》成于乾隆五十七年（1792），此时纪晓岚已经六十九岁。以"观弈道人"自号，可算正式入了"道门"，何况道家又多钟情于鬼神之事呢！一经入道，自然就会轻视儒学，成为一个意识形态"蜕化分子"。在他的另一首署名"观弈道人"的诗中已有明确表示："前因后果验无差，琐记搜罗鬼一车。传语洛闽门弟子，稗官原不入儒家。"
细细梳理纪晓岚之阅微笔记，靠儒学起家而功成名就，以后又高调批判程朱理学，不可不算作一件奇事。
晓岚，是他的字，他本名昀，以字行于世，生于雍正二年，在乾隆时代中了进士，官至礼部尚书，协办大学士，并担任《四库全书》总纂官。《四库全书》的编纂本质上是历史上最大规模的一次焚书活动，据后人考证：在《四库全书》的编纂过程中，共销毁书籍十五万一千部，涉及三千一百多种，又有书版八万块被毁。这个统计，还没计算被部分抽取内容的书目即违禁部分被撤下、烧掉。整本的违禁书及从整书中抽下来的违禁部分，全部集中到紫禁城内的武英殿集中烧毁。一代著名文人成了乾隆皇帝文化犯罪政策的"共犯"。对于纪晓岚来说，这是一笔文化孽债，也是一项心理负担。在这个心理状态下，纪晓岚要为稗史留一条活道儿，尽管他的阅微笔记完全是"鬼话"而不是涉及历史人物与事件的评判。他仍借助因果佛说的合法性外壳，一下子把批判矛头对准了程朱理学，即"传语洛闽门弟子，稗官原不入儒家。"（所谓洛闽，是指宋代洛阳人程颢、程颐兄弟二人及曾居闽地紫阳书院讲学的朱熹。此处"洛闽门弟子"指纪晓岚时代的理学家。）
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第55节：1863-1881：可将洋话当方言(11)
"稗史不入正统"本为常识，而以重复常识之举向程朱理学的清代继承人递话，无非是对自己居正统儒学之位而焚书的恶行的隐喻性忏悔，即一次彻底的"学术反动"或曰清算自己的前非！他借着篇篇鬼话，由焚书者变成了"违禁者"。在此，试观清家立国以来之文化政策，即多施针对异史野记、小说琐语（鬼话）的禁忌：
1.顺治九年（1652），下诏："严禁琐语淫词，违者从重究治。"此中"琐语"当为笔记体小说、杂志无疑。
2.康熙二年（1663），下诏："私刻琐语、淫词、乖风化者，查实议罪。"康熙二十三年、康熙五十二年，重申此禁。
3.乾隆三年（1738），责令地方政府，再禁小说；乾隆十八年，下诏禁《西厢记》、《水浒传》满文译本；乾隆十九年，专禁《水浒传》；乾隆四十五年，又行剧本检查政策。
就是在纪晓岚去世之后，清朝禁小说、野史政策亦未大变化。
《四库全书》之编辑初议于乾隆三十七年（1772），正式着手为乾隆三十八年，至乾隆四十六年成书，历十年。稍后，乾隆皇帝又诏示要誊写数部《四库全书》，以供全国几个文化重镇如扬州、镇江、杭州收藏。此后又耗时六年，至乾隆五十二年（1787）完成誊抄工作。在正式完成《四库全书》之后，纪晓岚已经六十四岁。此后，他又接受了皇帝的命令，"编排秘籍"。至于何种秘籍，史无详证，但是此项工作很清闲，根本用不着像编《四库全书》那样要亲自动手。因此，纪晓岚就开始写"闲篇儿"。这"闲篇儿"让有学术眼光的人看起来是很矛盾的：他先说自己的"闲篇儿"《滦阳消夏录》即《阅微草堂笔记》五种之一，为"都无体例"之作即非规范文体；而后又说，这样的作品"有益于惩劝"即是道德说教。难道较为严肃的道德说教能以"鬼话"的形式表现吗？至少在清初的蒲松龄即他的"鬼话"先驱那里，不是这么回事。蒲先生是以颠覆既存价值为目的的，一如今人所唱"61阅读破的狠劲的，也就把所占基隆与澎湖退给了中国。
1872年，大清帝国的中光名臣曾国藩去世。也就在这一年，民间金融家胡光墉已拥有九家钱庄、二十三处当铺，总资产超过了两千万两白银。他是借助与曾国藩齐名的左宗棠而发迹的。
1885年，阜康体系构建的金融帝国已经崩溃了两年，无限惆怅的胡光墉在杭州去世。他临死前，让伺候过他的女人们分三批离开，头两批都得到了一笔可观的财产，第三批则一无所有。
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第71节：1872-1885：奢华末世的金融空手道(1)
第七章
1872-1885：
奢华末世的金融空手道
鸡蛋里有天堂，小店员赌人生
奢华是晚清时代里苏杭文化的一个特色。此时，虽然国家多难，苏浙士民对此漠不关心，没人愿意因谈国事而耽误了快乐的生活。
上有天堂，下有苏杭。天堂如果没有了繁华，只能叫做广寒宫了。并且，作为特色文化的组成部分，奢华也由来已久。如此，它的末世色调倒成了非主流因素。早在乾隆年间，江苏吴江县的一位不知名的学者袁栋，对此就作了详尽描写。在笔记体的《书隐丛说》一书中，他写道：
"苏州风气奢靡，日甚一日。衣裳冠履，未敝而屡易；饮食宴会，已美而求精。衣则忽长忽短，袖则忽大忽小，冠则忽低忽昂，履则忽锐忽广。造作者以新式诱人，游荡者以巧冶成习。富室贵官，自堆箧盈箱，不惜纨扇之弃置矣；而贩夫贱隶，负贩稍毕，即鲜衣美服饮茶听唱以为乐。其宴会不常，往往至虎阜大船内，罗列珍馐以为荣。春秋不待言矣；盛夏之会者，味非山珍海错者，不用也。鸡有但用皮者，鸭有但用舌者，且有恐黄鱼之将贱，无钱则宁质蚊帐以货之者。此其衣食之侈靡也。赌博之风，十室而九，白昼长夜，终无休息。处处有赌场，人人有赌具，真所谓十步一楼，五步一阁者矣。秋冬则斗蟋蟀，又斗鹌鹑、黄头，举国若狂，所费不赀。甚而闺阁之中，不娴中馈女红，惟日慕浮荡之习；暗有尼姑、牙婆等为之通声气：今日至某处博弈饮酒，明日至某处呼卢宴会。此风何可长耶！古有营妓，今无其籍；有无耻而射利者，倚门迎客，献笑争妍，有为之荒其本业者，有为之罄其家资者，有为之乖其家室者，有为之殒其身命者，触处网罗，惟智者能避之也。人之最丧品而丧家者有四，曰：嫖赌吃著而已。"
如果我们再放宽观察的尺度，也不难发现：追求奢华，也是所有帝国的文化性特征，只不过苏杭文化表现了奢华的平民化而已，而帝国的上层集团几乎每天在消费着奢华所带来的满足感。不是吗？安徽巡抚英翰觉得公务之余无可消遣，就发明了抛撒碎银子看奴婢以金钱为食物的"人猪"的抢食现象。当然，"人猪"的概念不是他英翰所创造的，甚至说，他根本没用过此语。但是，他抛撒碎银子找乐呵的原理却验证了拿破仑的一句名言："人类，就是能用金钱喂饱的猪猡。"
这，很残酷，但也很现实。
英翰的仆人以女性为多，并且相貌风姿都居上等。作为高官的英翰，很愿意和她们打成一片。为了让他身边的女人能得到实惠，他自己也收获快乐，他就命人将大锭的银子给铰成一至二钱的小碎块，而后他就像喂鸽子一样，一把一把地撒向地面。婢子和女仆人就"争攫之以为己有，有扑蝶戏"。
她们是"人猪"，是鸽子，或是美丽的蝴蝶，都不重要。重要的是"英翰而乐之，几日以为常"。更重要的是，英翰是在同治五年（1866）因战功升任安徽巡抚的，当时安徽的捻乱仍处于高峰。
难得这位勇将在危局中休闲自娱，至于他在同治十三年（1874）升任两广总督之后是否还有这个闲心，无论正史还是文人笑谈都没记录。
统治阶层的极度奢侈无疑会推动腐败的普遍化，因为他们的银子花不出去，本身就是个问题。而要花出去呢，就得由下人们给"想法子"。英翰的手下人即那个把大锭银子铰成碎块的男仆是否悄悄揣起了一小部分，即有了小的腐败行为，仍无可考。但是，光绪皇帝与老太后所吃的鸡蛋，一枚达到了三两银子却是千真万确的事实。
有一天早晨，光绪皇帝问老师翁同龢，每天早点吃些什么，翁老师说一般吃"三个果子"即三个荷包蛋。皇帝大惊："这样说来，师傅每天的早点要花九两银子啦！"
翁老师否认，说也就几文钱的样子。可是小皇帝理解不了，因为御膳房报销采购清单时，上面明明写着"鸡蛋每枚银三两"嘛！
御膳房的日常开支，慈禧太后是要过问的，她老人家是怎么容忍鸡蛋上千倍的差价的存在，也成了一个谜。或许她老人家知道，宫廷里的任何节俭措施都可能成为笑柄，除非节俭宣传的政治收益超过落笑柄的损失。
她的老公公道光皇帝就闹出过类似的笑话儿。道光皇帝十分讲究节俭，有一回他的一条湖绉质料的裤子膝盖上磨出了一个洞，交给内务府补一下，没想到经办人员却开了三千两银子的工价。一下子把道光皇帝给气晕了，他说："纯粹胡说，三千两银子还不得买一车这样的裤子呀？！"
内务府的裁缝负责人说了："亲爱的皇上呀，您可别生气！小人有一百颗脑袋也担不起。您想哇，您老人家的裤子质料是花湖绉，我们从几百匹布中挑选，也没找出几匹花色与品种大体接近的。已经挑过去的那几百匹布就得作为成本，摊在您老人家这裤子上。"
皇上是金口玉言，说出的话不能改，况且这不是什么军国大事。要是在这样的细节上说话不算数，就会让下人们瞧不起。道光皇帝那个后悔劲呀："你说，我补这条裤子干什么？就为落个节俭的好名，让他们敲我竹杠？"
唉！敲就敲吧，上当何止一回。
到他儿媳妇掌权的时代，也就没再犯这个傻，问什么裤子、鸡蛋的价钱啦！当然，鸡蛋这个东西从里到外都标示着天堂的品位。
皇宫里的鸡蛋，三两银子一个，而富商家的呢，也掉不下一两银子来。
两淮盐商（属江苏）有一个叫黄至筠的，字号为均太，人们就叫他黄均太，以至于日后人们要为他的名字与商号大加考证。他死在了道光年代中期，在世时为两淮八大盐商之首。他的生活很奢侈，但也很挑剔。他肯花五十两银子吃一碗炒米饭，但每粒米的大小以及炒成后的色泽必须整齐划一。其要求程度远超过了孔夫子"食不压精，脍不厌细"的名言要求。但是，他的面子却栽在了一枚鸡蛋上。
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第72节：1872-1885：奢华末世的金融空手道(2)
他每天早晨要吃燕窝饼，喝人参汤，而后吃两枚鸡蛋。有一天，闲来无事，他到厨间看账，发现一枚鸡蛋的价格竟下账为"纹银一两"。再富的人，他也不愿别人敲他竹杠，就自言自语地说："鸡蛋再贵，也不至于一两银子一枚呀！"而后，他忍不住要责备厨师，说人家冒领。没想到，厨师却说："每天所给您用的鸡蛋，是市场上鸡蛋所没法比的品种，每枚一两银子，价钱不算贵。主人您要不相信，请换一个厨师，尝尝他的手艺。"没等黄均太缓过腔来，人家走了。
没办法，黄均太就另找了一个厨师，新厨师做的燕窝饼、人参汤与已走的厨师所做的，没什么差别，但这鸡蛋煮出来，就是没味道。黄均太有钱，再三请高价厨师，还是弄不出原来的味道。于是，只有放下架子，又请人家回来。再煮鸡蛋，味道如初。
黄均太没辙了，问人家实底儿。人家说："我家呀，有一百只母鸡，喂鸡用的核心饲料都是人参与红枣之类的上好药材。我把特殊原料研磨成沫儿，与其他主料混在一起，所以鸡蛋味就与别人家的不同啦！"黄均太怕他忽悠，专门派人去厨师家里的鸡棚查看，得验实情。他服了！
黄均太"一两银子一枚鸡蛋"的故事，还不是发生在标准的"人间天堂"苏、杭二州，而是发生在扬州。
扬州只能算在广义的"人间天堂圈子"里，也就是说，我们只有把苏杭文化放大为苏浙文化，那个抛银子找乐呵的安徽巡抚英翰先生才能有与"人间天堂"接近的可能。
人间天堂固然充满了消费的欲望，但是作为人间天堂不可或缺的杭州却生产银子以及虚拟的巨额财富。这个"虚拟"，不是幻想的东西，而金融空手道创造的财富奇迹。
读过大仲马《基度山伯爵》的人完全可以把杭州金融专家胡光墉（字雪岩），与基度山伯爵那类财富无边、充满神秘并让别人产生幻想的人物放在一起。
与胡光墉相比，无论道光时代的黄均太，还是同治时代的英翰，绝对成了"小儿科"。最初，胡光墉只是一个小小店员，祖上也没人给他留下任何可资交际用度的财产。唯其如此，前两位才没什么重要价值：黄均太的父亲是位中级官员，父亲一死，他拿一封信到北京托关系去了，关系人二话没说，给他搞了个为官方办盐的肥差；英翰呢，满洲正红旗人，姓萨尔图，还中过举人。
黄均太有个好爹，英翰有个好祖宗，外加尚能过得眼的文凭。胡光墉什么都没有，他只有一颗敢冒险的心。
他在一家钱庄当伙计，脑子灵活，干活麻利。有了他的工资收入，家人还不至于挨冻受饿。可是，人间天堂是个刺激人欲望的地方，要让雄心勃勃的胡光墉到五六十的年纪才挣上一份不错的家业，那不合他的性格。像苏州那"贱贩负隶"们下了班，马上换上好衣服去喝茶听歌，乃至于食心有皮之鸡、有舌之鸭，他肯定也想。还有，在"十室九赌"的社会里，他看一眼，手也会发痒。问题是，胡光墉是个有理性的穷人，他一定一而再、再而三地掂量，以便在适当的时机干一把"一荐儿搂足"的机会。
王有龄，一个买了官但上不了任的前官员后代，给了他这么一个机会。从此，他改写了自己的命运，也在晚清经济史乃至中国金融史上留下了浓重的一笔。
王有龄的父亲在杭州做过道员，但没捞到多少钱，就死了。再加上王有龄已经花钱捐官，以至于连发送父亲的棺材原籍（福建侯官县）都成了问题。所以呢，在他父亲在世时，他叫"官居"杭州；现在呢，只能叫"流寓"杭州。他捐的盐课司大使（正八品）的职务，也因"续不上钱"即继续花钱落实，也遥遥无期。一天起来，他只有看看书、听听官场消息或者找故旧借点过日子的钱，再有就是到茶馆喝上一壶最便宜的茶水。可巧，有一天他喝闲茶时碰了钱庄伙计胡光墉，两人稍作交谈，便互有好感。
胡光墉产生了一个大胆的想法：我给他出钱做官，他做了官后再给我在商场上开路子。
没钱，不要紧，就动用自己代钱庄收上来的银子。反正老板十分信任自己，一时半会儿露不了馅儿。
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第73节：1872-1885：奢华末世的金融空手道(3)
一不做、二不休，扳不倒葫芦、洒不了油。稍后，他把五百两白银交给王有龄让他北上北京。王有龄一惊一喜，惊的是这个伙计有如此大的胆量，给了他现在来说不啻天文数字的巨款；喜的是他命中遇上了贵人，使他化危为机。王有龄下定决心，一定要谋求到飞黄腾达的机会，至少不能让胡光墉挪用的五百两银子化为乌有。
在即将达到北京之前，王有龄按南方人北上的惯例，在天津稍事休息。在天津，他会见了旧友何桂清。何桂清中了进士之后，累官至兵部侍郎，此时正为一件公务南下，也在天津稍事休息。由于何桂清与现任浙江巡抚有交情，就写了一封推荐信，交给王有龄，让他回杭州后去试一下门路。王有龄有了这颗定心丸，又进了京，加捐了知县级衔，算是办妥入仕、升官事宜。
回到浙江，他很快被任命为省府的粮台总办。粮台总办职务不高，相当于知县，但是身居此有经济实力的地位。王有龄忘不了胡光墉，让他辞去钱庄伙计的职务，开办一家专门为省政府办理粮饷款项收入、解付、划拨业务的银号。
此号名曰阜康银号。有阜康银号在，归还那五百两挪用的收回贷款，也不在话下。阜康号资金充足，开办放贷业务，也应付裕如，有官方背景，老百姓也信任，阜康号存款业务也就迅速发展起来。
王有龄也因有了在金融方面操作娴熟的助手，公务越办越顺，职务一路子飞升：咸丰五年（1855），得任杭州知府，次年，代盐运使、按察使；咸丰十年（1860），正式任浙江巡抚，成为从二品大员。
在王有龄成为巡抚之后，立即命令胡光墉全面接管浙江省粮台，全面负责筹款、运粮、购械事务。为了让胡光墉有体面的身份去办理相应事务，王有龄就给他申报候补道员的官职及"加盐运使衔"，享受从三品政治待遇。
在这个过程中，胡光墉的钱庄也由原来的阜康一号，发展为九号即有八个分行，重点地点涉及北京、汉口、福州；此外以苏浙为基本业务范围，又伸触湖南、湖北，设有二十三家典库即兼有典当行兼支行级功能的银号。
二人的官商、商官互动，成为人间天堂的一个新典故。但是，太平军对杭州的进攻，打断了合作进程。咸丰十一年（1861），太平军先后攻占了浙江的常山、金华等地，王有龄遭受革职留任处分。该年秋天，太平军围住杭州城。杭州城虽然城墙坚固，但是城市没有足够的储粮，也缺乏对付太平军长期围困的弹药。王有龄托付胡光墉出城采购，购得两百万斤粮食，胡光墉很快从海道将粮食运进钱塘江，停泊在三郎庙附近。王有龄几次组织敢死队接运粮食，但都被太平军给打了回去。
胡光墉挥泪离开粮船，而王有龄则在太平军破城之后，上吊身亡。
如果说胡光墉对王有龄没有深厚感情，则远离事实，然而，毕竟胡光墉是拿王有龄的仕途乃至王本人当一项买卖来做的。所以，在王有龄死后，他要寻找新的出路。
投靠左宗棠，加入洋务帮
王有龄殉国，左宗棠继任浙江巡抚，他对胡光墉的官商两跨的做派早有耳闻，准备在适当时机严加查处。此时已转任江西候补道员的胡光墉，借左宗棠入浙之前尚在江西军营的机会，前去拜见。左宗棠是个有见识的人物，通过与胡光墉长谈，发现他的优点多于缺点，不但放弃了查处的打算，反过来还奏报中央，要求任命胡光墉出任"办理粮台"一职。
胡光墉的命运又出现了奇迹般的转机，甚至说比王有龄的命运转折更具戏剧性。同治二年（1863），左宗棠升任闽浙总督，更以夺回杭州为战略转折点，胡光墉就有了大用处。围城的时候，胡光墉供应军粮不断，那是分内的事情，可是，左宗棠的楚军攻下杭州以后，问题就来了。到同治三年（1864）二月，楚军正式占领杭州城，杭州城已经有半年没进粮食了。不待左总督明言，胡光墉已运来一百万斤大米。
虽然说这一百万斤大米比当年为王有龄采购的两百万斤少一倍，但总是送到了朋友兼顶头上司手中。左宗棠也是个讲究义气的人物，八个月后，就为胡光墉奏请下来重要官职，称为"改发福建道补同，并赏加按察使衔"。简单地说，官方组织关系由江西调到福建，正式归左总督管辖了。
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第74节：1872-1885：奢华末世的金融空手道(4)
左总督对胡光墉大加任用，一如王有龄一样，全权委托他筹军饷、买粮食、购军械。到同治五年（1866），左总督已经给他申请下"赏加布政使衔"的政治待遇，胡光墉可以用从二品的身份对外说话了。他的功劳与他用空手道手法组建起来的金融网络有关系。比方说在湖北买枪、收粮，他不用武装押一车又一车的银子，由汉口的分行先垫上，而后当浙江的药材西送湖北时，也不用现银办理，将来原来的垫数一冲就是了。这只是一个比方，等到三边交易或多边交易发生时，胡光墉金融体系周转之灵便，根本就动不着现银了。
春天里升的布政使衔，到夏天里他便被左宗棠给调到筹建福建船政局的重要岗位上。因为左宗棠奉命西征陕、甘二省回民暴动，又不想放弃对船政的遥控，那么只有请胡光墉出来主持局务。丁宝桢出面任船政大臣，具体的采购、施工则由胡光墉一手办理。其间的滚滚暴利，外界人士几乎无法知晓。但有一点可以侧面证明官商复合体的胡氏金融帝国有多大实力：至同治十一年（1872），胡光墉的九大银号及二十三处当铺，总计资产已经超过两千万两，接近了整个大清帝国一年的农业税收入的百分之七十，全部财政收入的百分之四十。
胡光墉的无形资产即他的赫赫威名转化成了社会公众对他的实力的想象，有一位和尚要将他们寺庙里化缘、卖香攒起来的五百两银子存进阜康号钱庄。阜康的会计嫌钱少，不愿办理，就说僧人的名字不好记，往外推。和尚还盼着在他阜康号里挣点利息，干脆坐下来，在阜康号门外，不停地敲木鱼，三天三夜不停，比拜佛祖还下工夫。胡光墉正好在第四天头晌见了此情景，颇为感动，立即责令会计马上办好手续。
胡光墉以商场手腕从政，总有出纰漏的时候，他编造的理由哪怕如黄均太的厨房鸡蛋乃至御膳房鸡蛋那样的理由，也没法向左宗棠交差。同治十三年（1874），他代左宗棠采购一批德国水雷，他把一颗报价为六两银子的水雷给提升到三百两以上，经左宗棠亲自压价后，报到二百四十两，仍是厂家报价的四十倍。胡光墉不仅要吃差价，而且还要吃厂方给的回扣。左宗棠觉得太离谱了，就在成交之前，向有关国外厂商询了价。碍于官场底线，左宗棠决定取消这笔订单。
当时大清帝国上层有关于"海防"与"塞防"的争议，左宗棠虽然主张两防相协调，但本质上是倾向"塞防"即巩固西北；对于"海防"即保卫东南，他也不能不有所表示，所以才有订购水雷之举。
胡光墉没边的报价，也等于帮了左宗棠的大忙，因为左宗棠可以用价格谈不拢的借口搪塞外界。同时，西北用兵的国家当头要务，也用得着胡光墉，所以左宗棠也就没有追究。更何况，此前胡光墉确实完成了一千二百五十杆步枪及二十四门大炮的一批采购，质量好、价格低。
君子用人如用器，用人所长而不用人之短。左总督久历官场并屡建异勋，更是深悟此道，他要用好、用足、用活胡光墉的金融才能。两人合作的最拿手的一招就是把各省与各海关的"协饷"（按朝廷分派任务额，支持楚军在西北的军费开支），给它变成在外国银行的借款。
名省与各海关由于本身的财政支出较大，尤其那些时遭战事的省份，就没法按中央分摊给的额度协饷给楚军。从同治五年（1866）到九年（1870），楚军共被欠拖欠协饷一千三百万两银子。胡光墉深知向各省与各海关追讨拖欠要耗费大量精力，且效果并不一定好，他就以自己的银号为借款人向外国商人借款，还款的保证就是各省及各海关的协饷。
由此，楚军经费有了保证，左总督经营新疆的伟大理想才得以实现。从同治六年（1867）与光绪七年（1881），胡光墉代左宗棠向外商借款共六次，总额一千五百九十五万两，年利率从一分五厘六到九厘五不等。胡光墉作为经办人同样是实行"两吃法"：一边吃外商的回扣，一边吃利差。他吃了多少回扣，已经没法确知，只看光绪三年（1877）的一次借款就看出他的金融空手道有多厉害。
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第75节：1872-1885：奢华末世的金融空手道(5)
此笔借款为五百万两银子，期限为七年，放贷方为英国汇丰银行；汇丰银行在伦敦发行债券，年利率百分之八；左宗棠向大清中央上报的备案是年利率百分之十五，两项差额为百分之七，也就是说，七年间此笔借款的中方经办人的毛利润为两百四十五万两。除去一些杂项开支，保守估计净吃两百万两中间费没问题。
有账不怕算。按这两百万两的赚头来推算一千五百九十五万两总借款的中间费，应该在六百万两左右。折合到每年，约合年收入八十五万两，再折合到每日进账上，约合每天进两千两。有每天两千两的进账，胡光墉还在乎一个"一两银子一枚鸡蛋"的消费吗？胡光墉没吃鸡蛋的那种嗜好，但可以肯定地说，那种消费对他来说，是"毛毛雨啦"。
这些中间暴利不可能全为胡光墉一人独吞，左总督必然能间接受益。比方说办完那笔五百万两的借款后，转过年开春儿，胡光墉就给左总督送上一件艺术品和两根上好大人参。
人参这项暂不用提了，看一下礼物就知道该消费多少了。礼物叫"金座珊瑚顶"。珊瑚顶价值不菲，花上十万两白银，也是可能的事儿。光那"金座"，也能值上三五万两银子吧！
究竟这"金座珊瑚顶"值多少钱，仍如黄均太与光绪皇帝的鸡蛋一样，谁也算不准。但是，卖主要低了价线，胡光墉会不高兴的。比方说，有一次一个人卖给他一件铜鼎，开价八百两，对方还说："这是不赚钱的价儿。就冲他胡大人爱收藏古董的劲头，我得把这件文物送到您府上，让它找个懂行的落脚处。"胡光墉对此大为反感，"哎呀，你这个人真不会做生意，来我家不赚钱，还到哪去赚啊？以后，你就别来啦。我不跟不会赚钱的人打交道。去吧，去吧！"
对于胡光墉送上的"金座珊瑚顶"，还有两根大人参，左总督马上回信，感谢之情溢于言表（今译）："承蒙您从远方送来这么珍贵的礼品，我很感谢。金座珊瑚顶，真是顶尖级的奇宝，两根大人参更是山海之异味。在边疆地区能吃上上好人参，真是感到你盛情关怀呀！"
等到收复新疆大功告成（1878）之后，左宗棠专为胡光墉向朝廷求赏，希望赏以黄马褂，因为"此次底实新疆，考核胡光墉的功绩，与前敌将领一样，不可忽视"。
黄马褂穿上了。这是在同治十年（1871）左总督给他拿到"正一品封典"的七年后，又一巨大荣誉。
七年，是个巧合还是个宿命的谶言？那笔金额五百万、中间可赚两百万的洋款合同也是七年期限呀！
对于胡光墉的金融空手道有人斥责，有人嫉妒。如曾国藩的儿子曾纪泽针对那笔五百万两借款专写日记，予以批判："胡雪岩之代借洋款，洋人得息八厘，而胡道报一分五厘。奸商谋利，病民蠹国，虽籍没其资财，科以汉奸之罪，殆不为枉。"
一向以反对与洋人打交道的李慈铭（曾弹劾郭嵩焘）则是妒心大作，他说（今译）："胡光墉算个什么东西？不过小商贩出身的贱民。竟然也能混到候补道员的职务，还加了布政使头衔，更得头品顶戴，还得穿黄马褂，让人想不通！"
想不通，那是你脑子（思维）陈旧了。慢慢想吧！反正，在李慈铭想不通的时候，胡光墉正享受着没有帝王名号的帝王生活。
永巷浮华梦，万事转头空
有了钱，也有了政治地位，胡光墉自然不会在乎官僚们说什么。对于曾纪泽来说，那叫"老鸹落黑猪身上，光看别人黑"，他叔叔曾国荃攻破金陵（南京）时，还不是把大部分珍宝、钱物归了自己吗？或可托个充实军费的理由，但到底哪一部分是军费，哪一部分入了私府，谁敢过问。
至于那个李慈铭，他也是"摸不着铲子干着急"。换句文话说，那叫"吃不着葡萄，就说葡萄酸"。正如孔夫子一样，生逢讲鬼神的时代而不讲鬼神，那叫"傻差儿"；而生在晚清这样一个大腐败的时代，你不搞腐败，乃"大大的傻差儿"。
左总督收下"金座珊瑚顶"，还立下了不世之功，那才叫绝活。正如他信中原文所说"关陲得此，尤感隆情"。也就是说，你可以技术性地说话，对小礼物大加感谢，而对贵重礼物一笔带过。即便是那些力讲廉洁的高官，也难免破例收礼。尤其是晚清时代，名公巨宦大多爱好古董。张之洞花重金买过纸胎的假古缸（大巨瓮），帝师翁同龢也有此遭遇。自号廉洁的陕西巡抚毕沅还差点上了某个县令的当。
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第76节：1872-1885：奢华末世的金融空手道(6)
毕沅任陕西总督时，正好年届六十，为了避免下级借祝寿之名给自己送礼，他提前声明：寿宴请客是肯定的，但是，任何下级不管关系多么亲近，一律不准送礼。但是，有一个县令却颇有心计，送来古砖二十块。每一块上都有制造年代，根据所标年代，可以断定全为秦汉时古砖。
毕沅大喜。对被派来送砖的县令仆人说："寿礼，我还是一概不收。但是你主人送的古砖，深合我意，我收下，待有空时欣赏。"
县令仆人得知毕巡抚已经收下礼物，大为喜悦，因为自己总算为县令完成了送礼的重任。跪下回话："我的主人因逢您老人家六十华诞，就召集县内的工匠，在县衙里制造此等宝物。我的主人还亲自监工，把其中的极品排出来，呈遂您老人家。"
毕沅听罢，极其难堪，只好勉强一笑，不再说什么。
胡光墉是否遇到过毕沅的尴尬，史无所载，但是，胡光墉在生活中是十分讲究细节的。比如他在杭州的住宅，就是用有花纹的石头砌成的，用云南产的精铜当灰口；上海的住宅虽不比杭州气派，但也是气派非凡：外墙上涂的是碗砂捣细的细沙，用手一摸，摩擦感较强，人称"百年不朽"。
平日里，胡光墉还要干一些善事，以维护自己的社会形象。比如大办救济即慈善事业，就成了他一生唯一可得正面评价的一方面。从他生意刚见利好顺势当初的咸丰十年（1860），即王有龄任浙江巡抚而托他全面掌管浙省粮政之时，到光绪三年（1877），其间十七年，捐给包括天津府在内的省份共六个省，涉及米、银、衣物、制式钱等项，约计二十万两。如捐山东灾区两万两、河南灾区一万五千两、陕西灾区五万两。
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臣服兄妹禁忌全文阅读-卖艺人家：黄氏兄妹相册(选载)全文阅读 作者：黄宗江,黄宗英,黄宗洛 本文地址：
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