一 : 中学生的一天

　　盼着，盼着，终于上中学了。

　　我们现在早上一去就要看书，交作业。我们拥有了永远也做不完的作业。这些作业做得我们小小年纪就喊着：“我要自杀，活着真是太没意思了。”我在学校好像整天休息不到一个钟头，下课了，我们全都在写作业，我的一天，在我模糊的记忆里，每一天都在学习。中学生的一天里，没有什么特别的，就是除了学习还是学习。不过，我们是中学生嘛，又不是小学生。现在就得学习，学生就得学习，这一点我还是很理解的。

　　我现在上了中学，发现中学的每一件事物都要比小学复杂得多。想到这里，我才知道做每一件事都不是很容易的，我是中学生了，几乎每天都埋在书堆里，没有自由空间，把“玩”字怎么写都忘记了。

　　在我学习的时候，数学是最难做的，不是我不会做，而是里面的数字太复杂了，稍微有点错，那就大错特错了，非常麻烦，所以，我为这些难算的数学题而感到痛苦。

　　我中学的一天，说实话，除了学习还是学习，“学习”这两个字真是够历害，把我们忙得团团转，弄得我们眼花缭乱，真难受啊。可是，我还是会战胜它的。

　　啊，中学生的一天。

 

二 : _周易_天人合一_观与生态文明建设的启示

2013年第4期（第15卷第4期）

辽宁行政学院学报JournalofLiaoningAdministrationCollege

No．4，2013（Vol．15．No．4）

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生态建设

《周易》“天人合一”观与生态文明建设的启示

王纯静

（兰州大学，甘肃兰州730000）

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［摘要］随着生态问题的突出，党和国家将生态文明建设写入党章并摆在五位一体总布局的高度来论述，使生态文明建

《周易》“天人合一”。“天人合一”设的战略地位更加明确。生态文明建设旨在人与自然协调发展，其理论依据可追溯至观观蕴含着对自然规律、人与自然关系的深刻认识，挖掘其内在思想价值，尤其是整体的思维方式，对我们推进经济、社会、人与自然全面协调可持续发展具有重要方法论意义，并能为全面推进中国特色社会主义事业提供内在的文化支撑与引导。［关键词］

周易;天人合一;生态文明;和谐

［文献标识码］A

［文章编号］1008—4053（2013）04—0162—04

“天人合一”》。《易经》提出来，但的观点却能溯源至《周易虽没有明确表述天人关系，但已经蕴含着自然界与人类社会融为一体的观念，其哲学思想无不通过天、地、人三个概念构，“天人合一”成的命题表达出来的逻辑起点就是人是自然界”，“健”的一部分。比如八卦中乾的性质是“健也就是天的“顺”，。《象传》：“天行性质；坤的性质是顺也是地的性质曰。”“地势坤，”健，君子以自强不息君子以厚德载物。便体现君子应如天道运行，坚强振作，不断努力，同时效法大地的宽《周易》厚、和顺的德行，容载万物。这说明在里天地规律即人的规律可在天地规律中找到依据，天地规律是人的规律，

必在人的规律中得到反映，把天、地、人视为一个统一的整体，认为它们各自呈现出自身的具体规律，这就是天道、地道和人道，即三才之道，由此衡量人的行为正确与否，就要看它是否与天地之道相合。

，“天人合一”虽然有的学者认为产生的背景并不是全球环境遭到破坏，生态失衡，严重威胁人类生存，目的也不在于“天人合一”解决人们所遭遇的现代生存困境，不能用作为生《周易》是一部中国古代自然态文明建设的理论依据。但是

哲学的书籍，最能体现中国文化的经典，它的内容极其丰富，对中国几千年来的政治、经济、文化等各个领域都产生了极“天人合一”其深刻的影响。其是关于人与宇宙关系的问题，，“知是对自然规律引发的思考与认识，强调天与人的和谐“畏天”。《周易》天”和的统一，属于哲学认识论范畴古经中“天”，的不是指“上帝”或“众神灵”而是指各种客观情势，“人”“神灵”，也不再是依赖于屈从、顺从于“神”的安排，而，《周易》“天人合一”是独立自主的人。因此不能简单地理“天”“人”，解为合于或合于其主要是提示人们，在处于各类

［中图分类号］D03

2012年11月8日，胡锦涛同志在党的十八大报告中提，“建设生态文明，出，大力推进生态文明建设。胡锦涛强调是关系人民福祉、关乎民族未来的长远大计。面对资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势，必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念，把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族永”紧接着在2012年11月14日中国共产党第十八续发展。

次全国代表大会关于《中国共产党章程（修正案）》的决议大会同意将生态文明建设写入党章并作出阐述，使中国上，

特色社会主义事业总体布局更加完善，使生态文明建设的战略地位更加明确，有利于全面推进中国特色社会主义事业。”、“科随着生态问题的突出，党和国家提出了“可持续发展学发展观”等发展理念，并将生态文明建设写入党章，把生态文明建设摆在五位一体总布局的高度来论述，这不仅表明党对生态文明建设的高度重视，也表明党对中国特色社会主义总体布局的认识深化，更彰显了中华民族对子孙后代对世界发展的责任意识。

近年来，国内学者也致力于探析生态文明建设的相关理《周易》“天人合一”。“天人合一”论建构，并追溯至的观观蕴含着对自然规律、人与自然关系的深刻认识，因此，正确认“天人合一”识观，并挖掘其内在思想价值，尤其是整体的思维方式，对我们推进经济、社会、人与自然全面协调可持续发展具有重要方法论意义，并能为全面推进中国特色社会主义事业提供内在的文化支撑与引导。

《周易》“天人合一”一、正确认识观

“天人合一”这一词语出现得很晚，到北宋的张载才明确

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［2012－12－16收稿日期］

［作者简介］王纯静（1989－），女，兰州大学政治与行政学院马克思主义基本原理研究所2011级硕士研究生。

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三 : 【哲学历史】[方克立]“天人合一”与中国古代的生态

【作者简介】

太湖文化论坛首席专家，中国社会科学院研究生院院长,哲学家。

湖南省湘潭人,是知名历史学家方壮猷之子。1962年毕业于中国人民大学哲学系,历任南开大学哲学系教授、中国哲学教研室主任、博士生导师,国务院学位委员会哲学评议组成员,全国中国哲学史学会名誉会长,天津市社会科学界联合会副主席,国际中国哲学学会驻大陆代表。80年代初期,他开创了新儒学的研究,完成国家"八五"社科规划的重点课题,成为现代新儒学思潮研究的负责人,在海内外新儒学研究中产生了较大的影响。

【文章背景】

本文是作者2003年8月19日在瑞典召开的第十三届国际中国哲学大会上的报告论文。

国际中国哲学大会由国际中国哲学会主办，每两年举行一次，早期在北美召开，自20世纪90年代开始走向欧洲、澳洲、东亚。大会由世界范围内研究中国哲学或中国思想的一流学者集中讨论有关中国哲学或中国思想的深层学术问题。

国际中国哲学会是1975年在美国夏威夷注册成立的非赢利的国际学术组织，其宗旨是联络、团结世界各国、各地区热心于中国哲学研究的学者，努力促进中国哲学的现代化和世界化。国际中国哲学会自成立以来，已先后在美国、加拿大、德国、韩国、中国内地和台湾举办过十五届国际学术研讨会。第十五届国际中国哲学大会于2007年6月25日在中国武汉举行。

去年7月，我在为第十二届国际中国哲学大会论文集所写的“序”中，曾说过这样一段话：“面对着困扰当今人类的两大难题——生态破坏与文明冲突，古老的中国哲学早已为此提供了富有启发性的智慧成果，或者说其中早已蕴含着解决这些矛盾和冲突的正确的思想原则，这就是‘天人合一’与‘和而不同’的智慧。”(《二十一世纪中国哲学走向》，商务印书馆2003年版，第3页)从这样两个角度来阐明中国传统哲学的现代意义，我认为是比较有说服力的。去年12月，在香港召开了以“文化自觉与社会发展”为主题的第二届“二十一世纪中华文化世界论坛”会议，我在提交论文《“和而不同”：作为一种文化观的意义和价值》(《中国社会科学院研究生院学报》2003年第1期)中，着重说明“和而不同”的中国哲学智慧，不仅反映了我们的先哲对宇宙万物生成、发展规律的认识，而且也是他们处理人与人之间关系，不同国家、民族、文化之间关系的基本原则。“和而不同”是文化发展的必由之途，同时也是化解文明冲突的良方。作为一种具有普遍意义的文化观，它在今天有着特别重要的现实意义。第十三届国际中国哲学大会将于今年8月在瑞典召开，在这个会上我打算就另一个主题，即“天人合一”这个比前者要复杂得多的问题，谈一点个人的看法。

人是自然界的产物，也是自然界的一部分。人类生存与发展离不开大自然这个母体，被称为“万物之灵”的人的一切目的都只有在自然界的演化、发展中才能实现。因此，人必须与天地万物和谐相处，同时又不能不与威胁到其生存和发展的各种“天敌”作斗争，控制、改造自然使其为人类的目的服务。但是，人必须按照自然界发展的规律来认识和改造世界，否则就会受到自然界的惩罚。历史实践证明，滥伐森林、水土流失、土地荒漠化和生物多样性减少已经直接影响到人类的可持续发展，大气污染、臭氧层破坏、气候变暖和环境公害为威胁人类健康与生命的各种病毒肆虐提供了可乘之机，而这一切都是人的活动所造成的。因此，我们一方面要相信科学和人类理性的力量，另一方面又要对人类认识和改造世界的活动进行深刻的反思，特别是要纠正那种把人看作是“自然的主宰”，认为自然资源可以任人无限制地开发、利用、征服、掠夺的人类中心主义，树立人与自然相互依存、和谐共生、协调发展的生态文明观。在这方面，中国传统哲学确实可以提供一些有价值的思想资源，中国历史发展中也有不少值得引以为鉴的经验教训，总结回顾历史，对于解决当今人类面临着的日益严峻的生态问题不无启发意义。?

“天人合一”：中国哲学解决人与自然关系问题的基本原则

人与自然的关系即天人关系是中西哲学共同面对的问题。西方哲学强调“人是万物的尺度”、“人是自然的立法者”和“知识就是力量”，把征服自然、战胜自然看作是人的主体性即其本质力量的表现。在这种“主客二分”、“天人对立”的世界观指导下，科学技术得到了长足发展，物质财富大量增加，而人类生存的环境也遭到了日益严重的破坏。中国哲学中虽然也有“制天命而用之”、“天人交相胜”的思想，但不占主导地位。在中国哲学中占主导地位的是“天人合一”、“民胞物与”、“性天相通”、“辅相参赞”等观念，人与自然不是一种疏离以至对立的关系，而是息息相关、相互依存、内在统一不可分离的关系。“天人合一”与“主客二分”、“天人对立”是中西哲学观念的基本差别之一，这已是学术界的共识。?对于中国传统哲学中的“天人合一”观念，到底应该怎样去认识和评价呢？学者们之间在看法上有很大的差异。

享寿96岁的钱穆先生，在临终前写的《中国文化对人类未来可有的贡献》一文中，着重强调“天人合一”观、“人文自然相互调适之义”是中国文化对人类最大的贡献。他认为：“西方人喜欢把‘天’与‘人’离开分别来讲。换句话说，他们是离开了人来讲天。这一观念的发展，在今天，科学愈发达，愈易显出它对人类生存的不良影响。中国人是把‘天’与‘人’和合起来看。中国人认为‘天命’就表露在‘人生’上。离开‘人生’，也就无从来讲‘天命’。离开‘天命’，也就无从来讲‘人生’。……此义宏深，又岂是人生于天命相离远者所能知！”他宣称，认识到中国古人“天人合一”观的伟大，是他对中国文化思想的总根源的“大体悟”，最后、最高的“澈悟”，是自己晚年“对学术的大贡献”。(钱穆《中国文化对人类未来可有的贡献》，台湾《联合报》1990年9月26日；又载《中国文化》第4期，1991年8月)

今年已经93岁高龄的季羡林先生，高度认同钱穆先生的上述观点。他明确地说：“东方哲学思想的基本点是‘天人合一’。什么叫‘天’？中国哲学史上解释很多。我个人认为，‘天’就是大自然，而‘人’就是人类。天人合一就是人与大自然的合一。”他认为西方的天人对立思想已经引发出了威胁着人类生存与发展的严重的生态危机，在今天，只有东方的“天人合一”思想方能拯救人类。(季羡林《“天人合一”方能拯救人类》，《东方》1993年创刊号)?

北大哲学系的张世英先生赞成这样的看法：“大体说来，中国传统哲学是天人合一的哲学，西方传统哲学是主客二分的哲学。”但他不赞成过高地评价中国古代的“天人合一”说。因为人类思想的发展是从原始的“天人合一”即前主体性的主客不分，进到主客二分思想和主体性原则，然后再超越主客二分，达到后主体性的“天人合一”即高一级的主客不分、物我交融的自由境界的过程，而中国传统哲学还基本上处在未经主客二分思想洗礼的原始的“天人合一”阶段。“中国的天人合一的传统思想给中国人带来了人与物、人与自然交融和谐的高远境界，但也由于缺乏主客二分思想和主体性原则而产生了科学和物质文明不发达之势，尤其是儒家传统把封建‘天理’的整体性和不变性同天人合一说结合在一起，压制了人欲和个性。”因此，他认为：“一味赞扬中国的‘天人合一’说，是不符合人类思想发展之大势的。要发展中国哲学，一是要认真反对中国哲学传统中根深蒂固的封建伦理道德意识；二是要发展‘主客二分’的思想和科学精神；三是要注意发扬人的个性，防止以共性压倒个性。”(张世英《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，人民出版社1995年版，第2、3、13页)?

我国学术界的另一位前辈、今年已届95岁高龄的张岱年先生的有关论述也很值得重视。他不赞成中国古代的“天人合一”说是人与自然未分时的前主体性思维的观点。在他看来，远古传说时代的“绝地天通”已包含有区别人与自然的意义，春秋时代的子产就已经明确地区分开了“天道”和“人道”，宋明理学家更是以认识到人“与天地万物为一体”为人的自觉。“应该承认，所谓天人合一是在肯定天人区别的基础上再肯定天人的统一，这是一种辩证思维，是更高一级的思维方式”。他认为中国传统哲学中的“天人合一”思想包含着复杂的内容，其中既有正确的观点，也有错误的观点。如宋儒的“天人合一”说就包含着“人是自然界的一部分”、“自然界有普遍规律，人也服从这普遍规律”等合理思想，但把道德原则与自然规律混淆起来、把道德原则绝对化是错误的。他最看重《周易大传》的“裁成天地之道，辅相天地之宜”、“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”、“先天而天弗违，后天而奉天时”的天人协调说，认为这是一种既要改造自然，使其符合人类的愿望，又要遵循自然规律，不破坏生态平衡的比较全面的观点。(《张岱年全集》，河北人民出版社1996年版，第7卷第92、97页，第5卷第625页)?

上述四位学界前辈，钱穆先生是对中国文化充满同情与敬意的现代新儒学大师，季羡林先生是我国享有盛誉的东方学家，张世英先生是成绩卓著的西方哲学专家，张岱年先生是一贯崇信辩证唯物论的中国哲学专家。他们对中国古代“天人合一”思想的认识和评价，各有一定的代表性，可以给我们多方面的启发。他们就这个问题的讨论至少说明了：第一，对于中国传统哲学中的“天人合一”思想，既要有宏观眼光从整体上准确地把握其精义，又要对其在历史发展中的复杂内容进行具体的科学分析。第二，对“天人合一”论所体现出来的有机整体思维方式，要作一分为二的评价：一方面要肯定它是对世界本来面貌的某种真实的反映，同时也要指出缺乏分析思维的笼统和模糊不利于科学技术的发展。第三，要正确地认识和宣传“天人合一”思想的现代意义，不要把它与分析思维、现代科技发展绝对对立起来，而是要把二者统一起来，以发展现代科技为手段，创造更美好的“人化自然”，争取达到人与自然和谐共存的高级境界。

为了说明“天人合一”是中国哲学的最高生态智慧，或者说是中国古代生态思想的哲学基础，我想就自己对这个问题的思考，谈几点不成熟的看法。

一、天人关系是中国哲学的基本问题或最高问题。所谓“天人相与之际，甚可畏也”（董仲舒），所谓“学不际天人，不足以谓之学”（邵雍），所谓“天人之道，经之大训萃焉”（戴震），都是讲这个问题在中国传统学问中有着至高无上的地位。其实，人与自己周围世界的关系问题，是一切哲学都必须回答的基本问题或原点问题。由于人是这个世界上唯一具有精神、思维、主体意识的存在物，所以这个问题有时又表现为思维与存在、精神与自然界的关系问题。

二、中国哲学中的天人关系包含着丰富、复杂的内容，但它的一个最基本的涵义，就是指人与自然界的关系。也可以说这就是它的“本义”，其它各种涵义都是由此引伸或演变而来的。中国传统哲学中所讲的“天”，有意志之“天”、命运之“天”、义理之“天”等涵义，但不能否认，它的一个最基本的涵义就是指自然界，即天地之“天”、自然之“天”、物质之“天”。孔子说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）这个“天”就是指包括四时运行、万物生长在内的自然界。中国哲学家荀子、刘禹锡、章太炎都著有《天论》，他们所论之“天”，都是指自然界或自然界运行的规律。道家所讲的“天”，除了指自然界、与“地”相对作为物质实体的“气”或天空之外，还有“自然无为”的意义，总的说都可以归入自然之“天”的范畴。其它几种涵义的“天”，其产生都与自然界有密切关系。在远古时代，由于社会生产力和人的认识水平极其低下，人们的生产与生活都对自然界有很大的依赖性，而又对自然界及其变幻无穷的力量不能认识更无法掌握，于是产生了天神崇拜观念，〖HTH〗企图通过献祭祷告等活动来祈求“天”给人类带来恩泽，避免灾难。“天”被赋予了人的意志和喜怒哀乐的感情，它通过祥瑞、灾异等自然现象来表达“天意”，以示对人的表扬或警告。实际上，所谓“天命”乃是不可违抗的自然力量在人的观念中的一种曲折的反映。刘禹锡生动地揭示了“天命”思想产生的认识根源，他说：

“若知操舟乎？夫舟行乎潍、淄、伊、洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。风之怒号，不能鼓为涛也；流之洄，不能峭为魁也。适有迅而安，亦人也；适有覆而胶，亦人也。舟中之人未尝有言‘天’者，何哉？理明故也。彼行乎江、汉、淮、海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也。鸣条炎风可以沃日，车盖之云可以见怪。恬然济，亦天也；黯然沉，亦天也；阽危而仅存，亦天也。舟中之人未尝有不言‘天’者，何哉？理昧故也。”（《天论中》）

这就是说，当人们昧于对自然规律的认识，还不能掌握自己命运的时候，就只能把生死安危系之于“天”或“命”。具有道德意义的义理之“天”的产生同样借助了自然界不可抗拒的伟大力量。封建统治阶级为了把自己的伦理观念和道德原则绝对化、神圣化，就把它说成是如同天经地义的自然规律一样不可改变的“天理”，强迫人民去遵守。也就是说，无论是主宰之“天”、命运之“天”，还是义理之“天”、道德之“天”，都不能完全离开自然界这个“天”的本义，因为“巍巍乎大哉”的自然界是最值得赞美、尊崇和敬畏的。

三、中国传统哲学对天人关系问题的回答，多数哲学家都是主张“天人合一”的，或者说，这是一种占主导地位的观点，是中国传统社会的时代思潮。儒家主要是从“天人一体”、“性天相通”、“天人合德”的角度来论证天人合一，孟子、张载、王阳明的观点最具有代表性，如孟子的“尽心、知性、知天”说、张载的“民胞物与”说和王阳明的“人与天地万物一体”说。董仲舒一派则是用“天人相类”、“天人感应”来论证天人合一，有浓厚的神秘主义色彩。道家主要是从人必须因任、顺应自然，取消人为、合人于天的角度来讲天人合一，如老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章），庄子说“古之至人，天而不人”（《庄子·列御寇》）、“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）；同时他们也受到了“蔽于天而不知人”的批评。荀子是主张“明于天人之分”的思想家，但他并不排斥和否定“天人合一”观念。他说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”他肯定人有“与天地参”的主体实践力量，同时又强调人要遵循、顺应自然规律，要“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”（《荀子·天论》）。这种“顺天”思想仍然是“天人合一”观念的表现。也可以说，荀子的天人观是一种以“明于天人之分”为前提的“天人合一”论。他主张“明于天人之分”是为了反对认为“天”有意志、可以决定人事吉凶祸福的宗教天命论，他的“天人合一”观则表现为肯定人能“与天地参”而又必须尊重自然规律的“顺天”思想。荀子天人观的继承和发扬者刘禹锡在提出“天人交相胜”学说的同时，还肯定天与人在功能上有“还相用”的互动互补关系，实际上也认为二者是处在一种对立统一的关系中。这说明产生于农业文明时代的荀子一派哲学，也没有完全脱离、超越“天人合一”的时代思潮，与西方的“天人对立”思想有很大的区别。

四、我同意张岱年先生的看法：以《易传》为代表的天人协调说，是中国传统哲学中关于人与自然关系的一种比较全面的朴素辩证观点。它继承了老庄的因任自然说与荀子的改造自然说中的合理因素，同时又克服了其片面性（如前所述，荀子的天人观并无多大片面性），提出了既要通过人的实践力量来引导、调节自然的变化，又要遵循、适应自然运行规律的“裁成”、“辅相”原则。与之相近的还有《中庸》提出的“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的“参赞”原则。这是中国传统“天人合一”学说中最正确的一个发展方向，也是在农业文明时代积极改造自然、发展生产而又注意保持生态平衡的一条有效途径。后来虽有不少哲学家沿着这个方向继续作出了贡献，但遗憾的是它并没有成为中国古代“天人合一”思想发展的主流。过于浓厚的道德主义色彩使主流的“天人合一”观不重视对自然的实际变革和改造，不利于甚至阻碍了科学技术和社会生产力的发展。

五、儒家从孟子到宋儒的“天人合一”说，以其“仁者与天地万物为一体”、“民胞物与”、“仁民爱物”的强烈的伦理关怀，对于保护自然生态环境，对于建立时下大家都很关注的生态伦理学，有不可否认的积极意义。张载认为人和万物都是由充塞于天地之间的气所构成的，气的流行变化的本性也就是人和万物的本性，因此可以说它们都是一家人，“乾称父，坤称母”，“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·乾称篇》）。他把宇宙万物都看成是人类的伙伴与朋友，自然就会得出人类应善待万物、与之和谐相处的结论。王阳明进一步发挥了仁者“与天地万物为一体”的泛爱万物的思想，他说：“见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有怜悯之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”（《大学问》）他认为这种与孺子、鸟兽、草木、瓦石的“一体之仁”是人性的自然表露，同时也是人类最高的伦理情感，是人对天地万物的一种责任意识。由此可见，如果将儒家的“仁学”贯彻到底，就必然要走向“仁民爱物”、尊重和关心所有生命的生态伦理学。

六、中国古代的“天人合一”观念是农业文明的产物，它反映了人与自然息息相关、相依共存的密切关系，反映了人对大自然的一种依赖感与亲和感。它的不同层面的涵义，都对反思工业文明和科技文明所产生的负面效应——人与自然的疏离，人对自然的征服、统治，生态环境的破坏，重新建立人与大自然之间的和谐共生关系，有不同程度或不同方面的启发意义。道家“天人合一”思想的主要价值是强调人要尊重生命，顺应自然，“原天地之美而达万物之理”，不胡作妄为违背自然本性的蠢事。他们向往的人类生活环境是“万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”（《庄子·马蹄》）的“天和”、“天乐”的“至德之世”。儒家“天人合一”思想的人文主义特征更加突出，其中包含着肯定人是自然界的一部分，人性来源于天道因而二者具有内在的统一性，人负有“仁民爱物”、善待自然的伦理义务等合理内容；同时在儒家看来，人性与天德（天理）相通，“与天地合其德”乃是圣贤人格的最高境界。即使是把“天”作为一种超越于人类之上的力量来崇拜的宗教天命观，对于批判对我们生存的环境不负责任的人类中心主义，也不是完全没有意义的。人类如果还存有一点对大自然的敬畏之心，就不会那么狂妄地去肆意开发、掠夺和破坏自然了。?不可否认，农业文明时代也有一个“强本节用”、发展社会生产力的问题，所以在中国古代也产生了积极改造自然的思想。将改造自然与遵循自然规律结合起来的天人协调说，是中国古代“天人合一”学说中最有价值的思想成果。从发掘中国传统哲学中的生态智慧这个角度来说，上述各个层面的价值，以至佛教的“依正不二”说等都值得重视。但从目前学术界发表的有关研究成果来看，有的重点肯定道家“法自然”、“无以人灭天”思想对可持续发展的贡献，有的大力表扬儒家的生态伦理学和敬畏天命的宗教精神，而对以《易传》为代表的“天人协调”说和与之相通的荀子一派的“天人合一”思想却重视不够，认真研究、阐析、总结不够，这方面的思想资源还没有得到全面开发和充分利用。到底应该怎样来认识中国古代“天人合一”思想对人类的贡献，我觉得还是一个值得进一步思考和全面研究的课题。

七、“天人合一”虽然是处理人与自然关系的正确思想原则，但产生于农业文明时代的中国传统“天人合一”观，也有着严重的历史局限性，把它现成地拿到今天来运用，指望它能解救人类面临的生态危机，显然是不现实的。它要对人类未来有所贡献，还有一个现代转化的问题，这就是张世英先生所说的要把它从前主体性的“天人合一”转化为后主体性的“天人合一”。说中国传统“天人合一”观完全没有受到过“主客二分”与主体性思想的洗礼可能有点过于绝对，中国古代不但有“明于天人之分”的思想，而且也不乏区分“能知”与“所知”的认识论思想；儒家从孔子起就强调“为仁由己”的主体性，不过这是一种道德的主体性。但从总体上指出中国传统哲学缺少一个以主客二分和主体性思想为主导原则的阶段，传统“天人合一”观过分重人伦道德而忽视对自然的认识，过分重整体性而忽视人的个性，因而缺少科学与民主精神，则是完全符合历史实际的。尽管西方主客二分与主体性思想的片面发展已造成严重弊端，但在中国还必须补上这一课，大力发展科学和民主；同时注意协调人与自然的关系，把“天人合一”的正确思想原则与发展现代科技结合起来，才能为解决生态危机、改善人类的生存环境作出切实的贡献。如果只是陶醉于古代“天人合一”思想的高远境界，而不做长期艰苦的现代转化工作，那是根本谈不上什么“拯救人类”的。?

经过上述分析，我们不难得出结论：中国传统哲学主要是从人与自然的相互依存、相互关联（“相与之际”），而不是从其相互对立的角度来考察二者的关系，认为天与人是不可分离的有机统一整体，人是自然界的一部分。人区别于鸟兽、草木、瓦石、水火等天地万物的特异之处在于有识有知、有义（道德观念）、能群（组织社会）、能参（参赞天地之化育）、能治（治理万物），因此天地万物对于人来说又是一种对象性的存在，二者是“能知”与“所知”、“能参”与“所参”、“能治”与“所治”的关系。中国古代的“天人合一”说肯定人有“能知”、“能参”、“能治”的主体能动性，同时又强调人必须尊重、遵循自然界的客观规律，这是对人与自然关系的一种基本正确的认识，是一种朴素辩证的天人统一观。在中国古代，由于人的认识水平低下，由于对自然界的伟大力量的崇拜，也曾产生赋予“天”以人的感情意志、道德观念而将其神化，或者完全匍伏于其脚下而任天无为的其它一些类型的“天人合一”观，有的在特定历史时期甚至取得了意识形态的主导地位。但就整个人类思想和哲学智慧的发展而言，它们终究不是正道、不是主流；“人间正道是沧桑”，中国传统哲学“天人合一”观对人类思想的最大贡献，无疑地是提供了人与自然有机统一、和谐共进的朴素辩证的“天人协调”说。

善待自然：中国古代保护生态环境的思想和制度性规定

“天人合一”是中国古代解决人与自然关系问题的基本思路，提出这一正确的思想原则就是中国哲学对人类文明的一大贡献。它把人与天地万物看成是一个相互联系的有机整体，认为它们都是由同一宇宙本源所创生的，因此都是有生命的存在物，相互之间处在一种血肉相依的生态联系中，人类为了自己的生存和发展，为了实现自己的生命价值，也必须保护自然生态环境，善待宇宙万物。这种认识不是什么神启也不是凭空产生的，而是先民从农业生产和生活实践中人与自然的密切联系中得来的。据历史文献记载，我国早在尧舜时代就设有管理山林川泽、草木鸟兽的“虞”即环境保护机构和官员，至秦代已出现《田律》这样系统的农业生态环境保护法律，在各种文献典籍中，记载了大量古代关于保护自然生态环境的思想、言论、典故和制度性的规定。这说明“天人合一”在中国古代并非只是一个抽象的思想原则，而是已在一定程度上转化为人们保护生态环境的意识和行动。

“网开三面”和“里革断罟”是人们都耳熟能详的历史典故。前者是说有一天商汤外出游猎，看见有人正在张网捕猎，那个人在东西南北四面都布了网，并祈祷说：“愿天下四方的鸟兽都掉进我的罗网！”汤听后不以为然地说：“你这不是要把天下的鸟兽都一网打尽吗？”于是下令撤掉三面的网，也默默地祷告：“想到左边去的就往左，想到右边去的就往右，不听我指令的就自投罗网吧！”诸侯们听说这件事后，都盛赞商汤的“仁德”，连禽兽也受到了恩泽，于是都归顺于他，很快推翻了夏王朝（见《史记·殷本纪》）。这说明三千多年前的古人就已懂得，捕猎鸟兽不能采取一网打尽的办法，而要给它们留一条生路。后一个故事是说，有一年夏天，鲁宣公在泗水撒网捕鱼，大夫里革听说后立即赶去，撕破鱼网扔在地上，并向鲁宣公宣讲保护草木鸟兽虫鱼的“古训”，大意是说：在动植物繁殖生长期谁也不得捕捉、伤害它们，这样才能让万物生息繁衍。“今鱼方别孕，不教鱼长，又行网罟，贪无艺也。”鲁宣公听了这番话后，惭愧地说：“吾过而里革匡我，不亦善乎！是良罟也，为我得法。使有司藏之，使吾无忘谂。”（《国语·鲁语》）从里革给鲁宣公讲的道理中可以看出，周代保护生物资源的规定已十分具体，什么时节可以采猎草木鸟兽虫鱼，什么时候不能采猎，以至于采猎什么样的，都有严格的规定；周代生物资源保护的范围相当广泛，除了草木鸟兽鱼鳖之外，还包括蚂蚁、蝗虫之类的昆虫；其目的也十分明确，就是要使生物资源得以繁衍再生。在当时，这类“古训”实际上已具有法律的效力，君臣上下都必须遵守，为此里革敢于冒犯君颜直谏，鲁宣公也能知错就改，这确实是很不容易的。?

中国古代哲学家关于自然资源保护的思想、理论和建言也很多。他们对世界的整体联系和人与自然环境的关系有较深刻的认识，善于总结历史的经验教训，为了人类的整体和长远利益，针对各个时代出现的环境问题，提出了许多有价值的环保思想和主张。在这方面作出了突出贡献的当首推春秋时期的思想家管仲。管仲曾在齐国为相，他从发展经济、富国强兵的目的出发，十分注意保护山林川泽和草木鸟兽等自然资源。《管子·轻重》篇说，山林川泽是出产薪柴和水产的地方，政府应该把山林川泽管起来，让人民上山去樵柴，下水去捕鱼，然后政府按官价收购，人民也可以通过这些营生来糊口谋生（“山林菹泽草莱者，薪蒸之所出，牺牲之所起也。故使民求之，使民籍之，因此给之”）。他认为不能很好地保护山林川泽的人就不配当君主（“为人君而不能谨守其山林菹泽草莱，不可以立为天下王”）。管仲提出了“以时禁发”的原则，主张用立法和严格执法的办法来保护生物资源。如说：“修火宪，敬山泽林薮草木，天财之所出，以时禁发也。”（《管子·立政》）“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时。”（《管子·八观》）就是要制定防火的法令，把山林草木认真地管起来，封禁与开发都要有一定的时间，建造宫室用材也要有一定限度，反对滥伐林木或过度开发。他还提出，作为国家的法令就要有权威性，对犯法的人要严刑重罚。“苟山之见荣者，谨封而为禁。有动封山者罪死而不赦。有犯令者，左足入，左足断；右足入，右足断。”（《管子·地数》）管仲的环保思想有一个重要特点，就是把保护生物资源与更好地开发、利用这些资源，进一步发展农业生产结合起来了，这就是所谓“先王之禁山泽之作者，抟（专）民于生谷也”（《管子·八观》）。

先秦儒家孟子、荀子都有较丰富的生态环境保护思想。孟子认为生物资源“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《孟子·告子上》）。因此，对于人类来说，“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。（《孟子·梁惠王上》）。荀子继承和发展了管仲“以时禁发”的思想，根据生物繁育生长的规律，提出了系统的自然资源保护理论和措施。他说：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也。汙池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）他不但把这些保护自然资源的措施看成是“圣王之制”，而且主张从税收制度方面来保证这些措施的贯彻执行，如“山林泽梁，以时禁发而不税”（同上）。作为一个主张“明于天人之分”、“制天命而用之”的思想家，荀子并不赞成无限度地开发、利用自然资源，一味地征服自然、戡天役物，而是强调要“不夭其生，不绝其长”，要尊重和遵循“春耕、夏耘、秋收、冬藏”的自然规律，其目的就是要发展生产，让百姓“有余食”、“有余用”。这也说明“顺天”思想确实是荀子天人观中不可忽略的一个重要方面，我们不应对其作片面的理解。?

除了上述思想资料之外，在《左传》、《国语》、《周易》、《礼记》、《逸周书》、《商君书》、《韩非子》、《吕氏春秋》等古代文献中，都有不少关于保护生物资源，使其再生以资利用的论述与记载，反映我国先秦时期对此问题已十分重视，认识已达到相当水平。其中《礼记·月令》一篇最具有代表性。?

《月令》是讲四季物候变化的最早历书，它对一年四季以至每一个月怎样保护生物资源都提出了非常明确、具体的要求。如孟春之月，“命祀山林川泽牺牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟，毋，毋卵。”春天是生育的季节，孟春正月是首春，所以规定祭祀山林川泽时用的牲畜不能用牝的，如母牛、母羊之类；禁止砍伐树木；不许猎取怀胎的母兽、幼兽，不准捕杀小鹿；不许打刚会飞的小鸟，不准掏取鸟卵。仲春二月要“安萌芽，养幼少”，“毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”。季春三月，捕杀鸟兽的各种器具和毒药一律不许携出城门，禁止任何人斫伐桑条和柘枝。孟夏四月，是一切生物长大长高的时候，因此不可有毁坏它们的行为，“驱兽毋害五谷，毋大田猎”；不要砍伐大树，不要起大工程，如此等等。到孟秋七月、仲秋八月才可以伐木“修宫室，坯墙垣”、“筑城郭，建都邑”；到仲冬十一月、季冬十二月就允许采猎野生动植物和大量捕鱼了。《月令》对一年中每一个月“以时禁发”的规定是如此之详细、具体、严格，说明当时农业生产（包括林、牧、渔业在内的大农业）和农业科技已达到较高水平，对农业生产规律有相当全面的认识，并且认识到保护生物资源是发展生产、保障供给的不可或缺的重要内容和前提条件之一，因此主张有“禁”有“发”，“禁”与“发”都要有时有度，把封禁、保护与开发、利用结合起来。这种认识是十分可贵的。?

《月令》“以时禁发”的模式对后世产生了很大的影响和示范作用。如《吕氏春秋》中也规定了“四时之禁”，其基本内容是：在非开放的季节，不得进山砍伐未成材的小树，不得下水割草烧灰，不得携带捕捉鸟兽的器具出门，不得用鱼网捕鱼，除非舟虞不得乘船下湖，因为这些违反禁令的做法都有害于农时（《吕氏春秋·上农》）。在西汉淮南王刘安主持编撰的《淮南子》中，也系统地阐发了因时因地制宜、协调发展农林牧渔业的思想。《主术训》中有一段话说：“食者民之本也，民者国之本也，国者君之本也。是故人君者上因天时，下尽地财，中用人力，是以群生遂长，五谷蕃植。教民养育六畜，以时种树，务修田畴，滋植桑麻，肥硗高下，各因其宜。丘陵阪险不生五谷者，以树竹木，春伐枯槁，夏取果，秋畜蔬食，冬伐薪蒸，以为民资。……故先王之法，畋不掩群，不取夭，不涸泽而渔，不焚林而猎。”下面更具体地规定了每年十月以前，不要在山间谷地布网捕兽，开春以前不要下水捕鱼，立秋以前不要进山捕鸟，冬天之前不要砍伐树木等等。它指出“先王之政”是：立春后整治田亩，三月以后整修道路，十月修建桥梁；三月种谷，四月种黍豆，八月种冬麦；九月开始收藏和砍薪柴。如此系统、完整的自然资源保护思想，以及一整套具体的规定和政策，显然是先秦有关思想的继承和发展，反映了当时的社会生产力和人们的认识水平又有所提高。但可惜这些规定在汉代以后并没有得到普遍严格地贯彻执行，遇到荒年往往驰禁山泽，以后环境破坏越来越严重，我国的生态环境状况从总体上说反而不如先秦时期了。

以上概略的介绍和评述，已足可说明我国古代有着丰富的朴素生态智慧，在先秦时期已形成一套相当系统的自然资源和生态环境保护思想，其哲学基础就是把人与自然界看作是一个有机统一整体的“天人合一”观。在前述中国古代“天人合一”思想的几个发展路向或几个层面中，到底哪一个才是这种宝贵的生态智慧所赖以建立的哲学基础呢？显然，要发展农业生产，让老百姓“有余食”、“有余用”，只能靠人的劳动来与自然界进行物质变换，改变和调动自然资源来为人类服务，而不能坐等老天爷的恩施。正像荀子所说的，“雩而雨”如同“不雩而雨”一样，天神崇拜和“天命论”是一点也不管用的。古代的生物资源保护思想，如不捕杀幼兽和怀孕的母兽之类，是不是如后来的儒家主流派所讲的那样，完全是出于人的“仁心”或“恻隐之心”呢？显然也不是这么一回事。不捕杀幼兽和母兽，是要让幼兽长大，让母兽繁殖后代，让它们更好地为人类服务。到了一定季节还是允许捕猎鸟兽鱼鳖，要用它们来做牺牲和人餐桌上的佳肴的，这与佛教的“不杀生”还不一样。

保护自然生态是为了发展农业生产，要“强本节用”，充分发挥人的主观能动性，因此也不能完全用道家“自然无为”的办法。但道家“法自然”的思想对顺应动植物的生长繁育规律、保护自然生态平衡有重要的启发，是古代生态智慧可以借鉴的一个方面的思想资源。如《吕氏春秋》就沿用了道家的“因”这个概念，把它改造成为调动人的主观能动性，顺应自然界的规律和必然趋势，因势利导，来争取事业的成功，如大禹治水是“因水之力也”（《贵因》）。《淮南子》则将道家的“无为”改造成“循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者，事成而弗伐，功立而名弗有”（《修务训》），实际上成了一种在尊重自然规律前提下的“有为”，只不过事成后不炫耀其功而已。

荀子的“强本节用”、积极改造自然的思想也是中国古代生态智慧的基本内容之一，而且是更加实质性的内容，因为它体现了人类之所以要保护自然生态环境的根本目的。前引《荀子·王制》篇中的那段话，说明荀子是力图把“强本节用”、积极地改造自然与顺应自然规律、保护生物资源有机结合在一起的。《易传》和《中庸》的“裁成”、“辅相”、“参赞”说，也表现出了将二者辩证综合的趋向。因此我们可以说，中国古代生态智慧的哲学基础就是传统“天人合一”思想中的朴素辩证的“天人协调”说。?

还我秀美山川：历史的经验教训和坚定不移的自救国策

中国传统哲学提出了“天人合一”这个处理人与自然关系的正确思想原则，中国古代有大量保护自然资源和生态环境的思想、理论以及成套的制度性规定，在这方面积累了丰富的经验，那么，与其他国家特别是西方工业文明国家相比，中国的生态环境保护状况是否要好一些、问题要少一些呢？要用中国的“天人合一”思想来“拯救人类”，是否也存在着一个要先检讨一下自己，需要“拯救自己”的问题呢？实际情况似乎不容我们过于乐观，而是值得为此深感忧虑。

我国地处北半球，疆域辽阔，地形复杂，气候多样。这种优越的地理环境使中国成为早期人类发展的重要地区之一。从历史资料记载中可以看出，我国曾经是一个多森林的国家，今日水土流失严重、树木稀少的黄土高原，在西周时期森林覆盖率还有53%。据史念海先生说：“周人迁居周原时，岐山森林参天蔽日，郁郁葱葱，到处是一片绿色的海洋。”(史念海《山河集》二集，三联书店1981年版，第227页)其它如东北、华北、华中、华南、西南等地区，在古籍中也有“林薮深密”、“麂鹿成群”之类的记载。

但是，经过几千年的历史变迁，主要是由于人为因素的破坏，我国的森林面积大量减少，到上个世纪四十年代末，国土面积中森林覆盖率只占?8.6%?，远低于世界各国的平均水平，居100位之后。黄土高原已不见“绿色的海洋”，今天到处是童山濯濯，沟壑纵横，水土流失极其严重，使黄河泥沙在下游淤积，将河床抬高成为高出地面3—10米的“悬河”，频繁决徙，亦常断流。森林破坏和过度垦殖加剧了土地荒漠化的过程，作为古代丝绸之路的河西走廊早已被黄沙所覆盖，新疆的罗布泊和楼兰古城则已在地图上消失。

在今天，我国的沙漠与沙漠化陆地面积已占到国土的11.4%，而这种情况主要是由于人类不适当的经济活动所造成的。其它环境问题如湖泊湮没、水源短缺、气候变化、物种减少等也相当严重，而且也都有一个历史发展的过程。出现在倡导“天人合一”的国度里的这种生态破坏的严峻现实，说明农业文明并不是一首人与自然和谐统一、其乐融融的田园诗，我们对那个时代出现的生态破坏问题也不能低估。

正如恩格斯所指出的：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果又取消了。”(《马克思恩格斯选集》第3卷第517页)这种情况不仅出现在人企图统治自然界的工业文明时代，在对自然界的盲目性更大的农业文明时代，人们为了取得第一步的成功，往往更难预料到第二步、第三步的影响及后果，受到自然界报复的情况也是经常发生的。

造成我国历史上生态环境逐渐恶化的原因是多方面的。就拿森林破坏来说，在某些地区的某个时期，虽然也有因寒潮与森林火灾等自然因素所引起的破坏，但主要是由于采伐、樵柴、毁林开荒等各种人类活动所引起的。人类为了生存与繁衍后代，开垦部分森林草荒来发展农业生产是必要的，但由于古代人们对自然规律的认识水平很低，往往采取了一些过度垦伐的做法，如刀耕火种之类的耕作方式，就破坏了不少森林。我国森林破坏最严重的时期是明代以后，特别是清代。一个重要原因是由于人口的急剧增加，对粮食和薪柴的需求量加大，而导致了大规模的毁林开荒和樵采活动。黄河中游等地区的森林资源就是在这个时期遭到彻底破坏的。

另外，封建统治阶级为了满足其穷奢极欲的生活，大建宫室陵寝，也砍伐了大量木材。如史载：“秦穆公居西秦，以境地多良材，始大宫观。……是则秦穆公时，秦之宫室已壮大矣。惠文王初都咸阳，取岐、雍巨材，新作宫室，南临渭，北泾，至于离宫三百，复起阿房，未成而亡。始皇并灭六国，凭藉富强，益为骄侈，殚天下财力，以事营缮。项羽入关，烧宫阙，三月火不灭。”（《秦会要订补》卷24）就是一个非常典型的例子。历史上的战争，包括近代以来帝国主义的侵略与掠夺，也是造成森林破坏的重要原因。总之，无论是工业文明时代还是农业文明时代，自然生态环境的破坏都主要是由于人们不顾长远利益、不计后果的活动所造成的，马克思对资本的贪欲的揭露对我们认识历史上的生态破坏问题亦有所启发，也就是说，受各种私有制度束缚的人是不可能完全摆脱对自然界的盲目性的。按照马克思恩格斯的理论，生态问题的彻底解决是与共产主义的社会制度联系在一起的，只有那时人才“第一次成为自然界的自觉的主人”(《马克思恩格斯全集》第20卷第308页)，与自然界处在一种真正的和谐关系之中。

?以上历史事实说明，中国虽然是一个有着深厚的“天人合一”思想传统的国家，中国古代虽然有不少关于保护自然生态环境的思想、理论和制度性的规定，但并不等于说已从理论和实践上真正解决了发展社会生产力与保护生态环境的关系问题，生态破坏在中国也是古已有之，而且情况相当严重，历史的教训十分深刻而沉痛。我们过去可能有一个认识误区，就是以为生态破坏与环境污染是只有在资本主义社会、工业发达国家才会发生的“公害”，而对我们这个农业大国自己存在的生态问题之严重性认识不足。现代化建设任务的迫切性也使一些人产生了急功近利的心理，结果还是重复走一条已被实践证明是不成功的“先污染，后治理”的老路，在相当长一段时间里，我国生态环境恶化的趋势并未得到有效的遏制，新的生态破坏与环境污染问题仍不断发生。

我国是一个发展中的社会主义国家，重视和解决好环境问题是时代赋予我们的责任。可惜我们对这个问题的认识却比一些发达国家晚了一步。“在1972年斯德哥尔摩环境会议上，中国代表团拒绝签署备忘录，不接受它提出的限制经济增长、约束科技进展指数的方案”(杜维明《新儒家人文主义的生态转向：对中国和世界的启发》，《中国哲学史》2002年第2期)曾遭人诟病。但在此后不久，1973年8月，在周恩来总理的直接推动下，我国就召开了第一次全国环境保护会议，在会上制定了“全面规划，合理布局；综合利用，化害为利；依靠群众，大家动手；保护环境，造福人民”的环境保护工作方针。

30年来，党中央和国务院一直高度重视我国的环境保护工作，把它当作一件关系到全国人民的根本利益和子孙万代的福祉的大事来抓，把人口、资源和环境的协调发展列为我国的一项基本国策。在中国历史上还从来没有像今天这样，由中央政府出面制定一系列保护生态和治理环境污染的政策与措施，全国统一规划，组织实施多项大型环境保护工程，如建设三北防护林带、长江中上游和沿海的防护林体系；大力提倡植树种草，退耕还林，休牧还草，退田还湖，定时休渔，治沙防沙，力图遏制生态环境的继续恶化；控制污染物排放，改善重点流域、区域、城市、海域的环境质量等等。我国在实施南水北调工程、三峡库区建设和西部大开发战略时，都把资源和环境保护作为一个重要内容考虑在内，着眼于造福千秋万代。我国还坚持实行计划生育的国策，提倡优生优育，控制人口数量的过度增长，这也是与走可持续发展之路的战略方针联系在一起的。这些重要举措虽已初见成效，但从最近公布的2002年环境公报来看，中国的环境形势依然严峻，要从根本上改变生态环境总体恶化的趋势，还需从多方面作长期艰苦的努力。由此可见历史上造成的生态环境破坏后果是多么严重，影响是多么深远！要真正达到还我秀美山川、建设美好家园的目标，任务是多么艰巨，道路将是多么漫长！

在经济全球化时代，生态环境问题已不是某一个国家的问题，而是关系到人类的前途和命运的全球性问题。中国作为一个负责任的世界大国，解决好自己的人口、资源和环境问题，就不只是具有造福于中华民族和子孙后代的意义，而且也是对全人类的一大贡献。我们对这个问题的意义还要从全球生命共同体的角度来认识，就更感觉到责任重大了。

中国传统哲学为解决人与自然的关系这个人类共同面对的基本问题提供了“天人合一”的正确思想原则，在“天人合一”观指导下，我们的先哲提出了许多保护自然生物资源，使其繁衍再生以造福于人类的朴素的可持续发展思想，并在一定范围内和一定程度上付诸实践。但是，在生产力水平低下和社会控制力量十分薄弱的情况下，少数先哲理性上的自觉和有限的环境保护措施，远远抵不过人们为了求生存而向自然开发、索取的自发盲目力量，我国的自然生态环境在历史上已经遭到了相当严重的破坏。我们今天不仅要承受起历史上生态破坏所造成的严重后果，偿还祖先欠下的生态债务，而且还要力求避免在工业化、现代化、城市化的过程中造成新的环境污染，保护已经很脆弱的生态环境，为子孙后代留下一个可以继续生存和发展的家园。要完成如此艰巨的任务，我们这代人应该做些什么呢？我考虑至少要注意三个方面：?

一、从哲学高度深刻反思人类对人与自然关系的认识历程，包括对中西天人之学进行比较研究，总结得失和经验教训，树立人与自然有机统一、和谐共生的辩证天人观。要高度重视和正确发挥我国古代“天人合一”思想的积极价值，克服其历史的局限性，学习、借鉴西方的主客二分和主体性思想，大力发展科学与民主，走中西哲学精华交融互补、科学精神与人文精神有机结合之路。

二、威胁到人类生存与发展的生态危机和环境污染问题，表面看是人与自然之间矛盾的激化，实际上是人与人之间矛盾的反映。在人与自然这一对矛盾中，有识有知、能参能治的人显然是矛盾的主要方面，历史上和今天的一切环境问题都主要是由于人的活动所造成的。因此可以说环境问题本质上是一个管理问题，是一个社会制度问题。正如马克思所说的，只有共产主义才是“人同自然界的完成了的本质的统一”，才是“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”(《马克思恩格斯全集》第42卷第122、120页)。我们要充分利用社会主义制度的优越性，全面规划，合理布局，综合利用，化害为利，依靠群众，大家动手，用正确的环境政策、法规、管理体制和有组织的社会力量，解决好人口、资源和环境的协调发展问题，经过长期艰苦的努力，再造祖国秀美山川，造福于子孙后代。

三、要解决我国的生态环境保护问题，不仅要有对人与自然关系的正确认识，有符合中国国情的环境战略方针、政策法规和管理体制，而且必须大力发展现代科学技术，依靠科技进步来控制环境污染，改善生态环境质量。科学技术的发展极大地增强了人类改造自然的力量，但如果被滥用或超过自然界所能承受的限度，也会带来生态破坏、环境污染、资源枯竭、能源危机等负面效应。所以，现代科技发展的一个重要特点就是要以有利于改善人类的生存环境为内在尺度，大力发展生态农业，生物工程和生物防治技术，低能耗、高效率工艺技术，资源综合利用技术，以及发展清洁能源和新型能源等，运用现代化手段引导自然界的物质变换向着良性循环的方向发展，走生态文明和可持续发展的道路。中国人民长期追求的人与自然和谐相处的“天人合一”境界，只有在正确的天人观指导下，依靠制度保证、强化管理与科技进步，在物质文明和精神文明高度发展的情况下，才有可能真正实现。

（本文是作者2003年8月19日在瑞典召开的第十三届国际中国哲学大会上的报告论文。原载《社会科学战线》2003年第4期。）

四 : 曾繁仁：中国古代“天人合一”思想与当代生态文化建设

中国古代“天人合一”思想

与当代生态文化建设

2014年04月25日 14:19

来源：原载于《文史哲》2006年第4期

作者：曾繁仁

　　摘要：在当代文化建设中，针对中国古代“天人合一”思想，出现了截然不同的评价。作为中华传统文化之精髓的“天人合一”思想所包含的古典生态智慧具有极为重要的当代价值。从作为其源头的《周易》分析，它包含“太极化生”、“生生为易”、“天人合德”、“厚德载物”与“大乐同和”等极有价值的生态智慧内涵，成为当代生态文化建设的重要资源。

　　一

　　在我国大踏步地走向现代化之际，文化建设的重要性在不知不觉中凸现出来。很明显，没有具有特色的现代中国文化建设，我国的现代化是不可能成功的。当前，全世界生态环境恶化日益加剧，而我国又因其特定原因，生态环境恶化的问题更加严重。在这种情况下，现代生态文化建设成为至关重要的任务。但如何建设有中国特色的现代生态文化呢?学术界对此看法分歧严重，这种分歧又主要集中在对于中国古代“天人合一”思想的评价之上。众所周知，“天人合一”思想可以说是中国古代最具代表性的思想观念，它几乎统领了中国古代儒、释、道各家。但最近学术界对其评价却截然相反。季羡林认为，中国古代“天人合一”思想是当代生态文化建设的基础。他说：“具体来说，东方哲学中的‘天人合一’，就是以综合思维为基础的。西方则是征服自然，对大自然穷追猛打。表面看来，他们在一段时间内是成功的，大自然被迫满足了他们的物质生活需求，日子越过越红火。但久而久之，却产生了以上种种危及人类生存的弊端。这是因为，大自然既非人格，亦非神格，但却是能惩罚、善报复的，诸弊端就是报复与惩罚的结果。”[1]蒙培元认为，中国古代“天人合一”思想所表现出来的有机整体观对于现代生态文化建设有着特殊的重要意义。他说：“应当说，中国哲学的基本问题即‘天人合一’问题在《易传》中表现得最为突出，中国哲学思维的有机整体特征在《易传》中表现得也最为明显。人们把这种有机整体观说成人与自然的和谐统一，但这种和谐统一是建立在《易传》的生命哲学之上的，这种生命哲学有其特殊意义，生态问题就是其中的一个重要方面。”[2]（P110）汤一介也认为：“‘天人合一’观念无疑将会对世界人类未来求生存与发展有着极为重要的意义。”[3]与此相对，有些学者则对中国古代“天人合一”思想持基本否定的态度。著名物理学家杨振宁在2004年北京文化高峰论坛上认为，中国古代易学中的“天人合一”思想只有归纳没有演绎，缺乏科学精神，因而阻碍了中国科技的发展[4]。徐友渔认为，中国古代“天人合一”思想实际上是一种神学目的论，并不是生态伦理。他说：“其实，把‘天人合一’说成是生态伦理或自然保护哲学是曲意解释。这个观点最早出现时，天是一种人格神，在汉朝董仲舒那里天是百神中之大君，天人合一论是一种神学目的论。只有在庄子那里，才勉强符合上述解释，但它从未起到保护自然环境和生态的作用。”[5]

　　由于“天人合一”论是中国传统文化的核心思想，因而对它的评价就涉及到这样两个问题。其一，对“天人合一”思想本身的理解与评价。我们并不完全否认上述对“天人合一”思想持基本否定态度的学者看法的局部正确性。“天人合一”论的确具有某种神学目的论色彩，两汉时期更加明显，而它也确实缺乏近代西方哲学的演绎内涵。但从总体上来说，“天人合一”论作为一种中国古代特有的哲学理念与思想智慧，以“位育中和”为其核心内涵，深刻包含了我国古人对于“天地人”三者关系的极富哲理的特定把握，对于当代生态文化建设具有极为重要的参考价值。至于其所包含的“天命观”，实际上是人类早期的一种“自然神论”，还不能算作宗教哲学。“天人合一”论虽然不具有近代演绎法，但却包含着“象数”这样的古典形态的推算演绎。它与西方以“和谐”为其代表的哲学理念有着十分重要的区别。因为，“中和”是一种宏观的“天人之际”。而“和谐”则是微观的物质对称比例。因此，从总体上对“天人合一”思想给予应有的肯定是一种科学的、客观的态度。同样，对其进行必要的批判分析也是客观必要的。第二个问题就涉及到中国当代文化建设，包括当代生态文化建设的路径问题。因为，我国在文化建设问题上从五四运动以来一直存在着“中西体用之争”。但总结近百年来的经验，特别是在当代经济全球化的背景之下，当代中国文化建设要从中国自己的传统出发而不能完全从西方文化出发，这应该是不争的事实。当然，我这里所说的“中国自己的传统”既包括中国古代的传统也包括中国现代的传统，而且现代传统应该占据重要位置，但也不能忽视古代传统，特别是对于中国古代那些具有明显民族性并包含有当代价值内涵的哲学与文化精神更应加以重视与继承发扬。这里就包括中国古代“天人合一”论这样的思想观念。应该讲，它是中国古代文化精华之所在，渗透于中华民族文化与生活的方方面面，成为中国文化的标志，特别是其所包含的生态智慧具有极为重要的当代价值，理应引起我们的高度重视与正确评价。这样做，在一定的程度上也是全球化语境下的一种中华民族文化身份的认同。

　　二

　　我们已经说过，我国古代的“天人合一”思想是以“位育中和”为其核心内涵的，而“位育中和”在我国古代文化之中有其特殊重要的地位。正如《礼记·中庸》所说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[6]（P1442）这里首先讲的是君子的道德修养达到“中和”的境界，就能使得天地有位、万物化育。这就将君子之修养与天地万物的化育有序地联系在一起，从而成为“天人合一”论之核心内涵。由此可见，中国古代“天人合一”与“中和论”思想的确是包含着浓郁的生态意识的。这正如费孝通教授所说，“刻写在山东孔庙大成殿上的‘位育中和’四个字，可以说代表了儒家文化的精髓”[7]。由此，我们应该回过头来更深入地探讨“位育中和”思想的起源及其深刻内涵。这就要更深入地探寻与之有关的儒、道等各家的学术思想，特别是《周易》的有关思想。因为，《周易》已经被众多国学家公认为我国文化的源头。“天人合一”与“中和论”思想的起源就在《周易》之中。

　　其一，“太极化生”之古代生态存在论思想。《周易》整个讲的是宇宙人类化生、生存、发展与变化的道理。《易传·系辞上》第四章指出：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”[8]（P511）因此，《周易》的内容不是讲人对于世界的认识，它不是一种认识论哲学，而是讲宇宙人类的生存发展，是一种古代存在论哲学。在宇宙人类万物生成的基本观念上，《周易》提出“太极化生”的重要观点。《易传·系辞上》第十一章指出：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”[8]（P538-539）这里的所谓“太极”就是对于宇宙形成之初“混沌”状态的一种描述，预示天地混沌未分之时阴阳二气环抱之状，一动一静，自相交感，交合施受，出两仪，生天地，化万物。《易传·乾·彖》指出：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”[8]（P53）将“太极”之乾，作为万物之“元”、之“始”，也就是回到宇宙万物之起点。《易传·系辞下》第五章还对这种“混沌”和“起点”的现象进行了具体描绘。它说“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”[8]（P577）。也就是说，宇宙万物形成之时的情形犹如各种气体的渗透弥漫，阴阳交感受精，万物像酒一般地被酿制出来，像十月怀胎一样地被孕育出来。在这里，《周易》提出了“元”和“始”的问题，也就是哲学上一再讨论的回到事物原初之“在”（Bing）。《周易》的回答是，事物原初之“在”既非物质，也非精神，而是阴阳交融的“太极”。这个“太极”就是老子所说的“道”，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”[9]（P232）。这实际上是一种古典形态的存在论哲学观念，“太极”与“混沌”就是作为万物之源的“在”。人与万物都是“太极”与“混沌”所生，它们在这一点上是平等的。因此，庄子提出了“天地与我并生，而万物与我为一”[10]（P232）的“万物齐一”论。“太极化生”论还为“天人合一”之“中和论”予以具体的阐释，告诉我们中国古代的“中和”不是简单地物物相加，而是天人、阴阳交互混合，发展变化，构成整体。从这个意义上说，中国古代的“中和论”就是“整体论”。著名的《中国古代科技史》的作者李约瑟（JosephNeedham）将之称为“有机的自然主义”。他说，“对中国人来说，自然界并不是某种应该被意志和暴力所征服的具有敌意和邪恶的东西，而更像一切生命中最伟大的物体”[11]（P338）。而就《周易》本身来说，这种“整体观”是非常复杂的，而且是纯粹东方式的。它是一幅丰富复杂的“周易八卦图”，包含着天、地、人之间阴阳、刚柔、仁义、发展、变化、往复、相生、相克等等内涵，实际上是一个更为宏阔的宇宙、社会与人生之环链。正如《易传·系辞下》第二章所说，“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”[8]（P558559）。这也就是《易传·系辞上》第十二章所言“乾坤成列，而《易》立乎其中矣”[5]（P542）。“太极八卦”中由象、卦、辞构成的“乾坤成列”的系统与环链实际上反映了天地人文万物交互联系之内在规律，是更为宏阔的古典形态的生态环链模拟，其后庄子据此提出更为具体的“天倪论”生物环链思想。《论语·述而》中也有对于保护生态平衡的具体表述，所谓“钓而不纲，弋不射宿”[12]（P73）。也就是说，要求人们捕鱼不要用细密的网，以便留下小鱼繁殖生长，而射鸟时不要射过夜的鸟以免射杀过多。这些思想观念对于当代人类思考在宇宙万物生态环链中的生存有着极大的启发价值。《周易》“太极化生”中所包含的“中和论”思想，实际上渗透于几千年来中华民族的日常生活的各个方面。从人的身体的方面来说，著名的《黄帝内经》就以“太极阴阳”、“整体施治”作为其健身疗病之根据，力主“人生有形，不离阴阳”[13]（P270）、“天地合气，命之曰人”[13]（P269）。这些都是有别于西医的“对症治疗”的原理的，并被事实证明是有其独特价值的。在精神生活方面，我国古代儒家历来主张君子应该在“天人合一”思想指导下，修仁义之德、养浩然之气，以便做到奉天承命，治国平天下。在政治伦理道德领域，儒家主张“礼之用，和为贵”[12]（P8）、仁者“爱人”[12]（P131）、“己所不欲，勿施于人”[12]（P123）等等。最近，学术界许多人士倡导“和合精神”，就是试图结合当前现实生活继承发扬这种“天人合一”、“太极化生”、“位育中和”的传统文化思想。

　　其二，“生生为易”之古代生态思维。《周易》的“太极化生”不仅是一种东方式的古典形态的存在论哲学，而且是一种古典形态的生态思维。这是一种以“天人之和”为基点，以生命运动为特征，以“易变”为表征，包含卦、象、数、辞等丰富内容的生命有机论思维方式。《易传·系辞上》第十二章指出：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”[8]（P542）这里基本上将“易变”思维的基本特点讲清楚了。所谓“卦”、“象”即指六十四卦，作为天地万物之象的象征，表达了“天人相和”之意，既是某种原始的具象思维，也包含着高度的归纳。所谓“辞”即是圣人对于“卦象”的阐释，是圣人之言。所谓“变通”即是“易变”思维的最重要特点，是一种“变”与“通”的结合，以发挥其特殊的沟通天人的作用。当然，这里面还有“象数”推算的活动，也是一种古典形态的演绎。而所谓“鼓之舞之以尽神”是指“易变”思维包含某种巫术思维的色彩，凭借“占卦以卜吉凶”，而且伴随着某种歌舞的原始祭祀活动。这种“易变”思维首先是一种整体思维，是从“太极”、“阴阳”之“道”生发的一种思维。《易传·系辞上》所谓“易与天地准，故能弥纶天地之道”[8]（P511），这就是说，在“易变”思维看来，“易”与天地宇宙是一致的，它是从天地宇宙这个整体出发来进行思维的。它还认为，“易”与万物之源的“乾”、“坤”紧密相连，是以乾坤、阴阳、刚柔之变化莫测的关系为其基本内涵的。《易传·系辞上》第十二章指出：“乾坤，其《易》之蕴邪?乾坤成列，而《易》立乎其中矣；乾坤毁则无以见《易》；《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。”[8]（P542）并在第二章指出：“刚柔相推而生变化”[8]（P507）。由此可见，乾坤阴阳刚柔与“易变”之紧密关系。因此，“易变”思维包含着乾坤阴阳刚柔相交相应的重要内涵。所谓易者变也，爻者交也。既然有“交”那就有相生与相克之分。阴阳相应，和谐协调，即为吉，否则即为凶。《易传·泰·彖》曰：“‘泰，小往大来，吉，亨。’则是天地交而万物通也；上下交而其志同也；内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人。君子道长，小人道消也”[8]（P147）。《易传·泰·象》中又指出：“天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”[8]（P148）而与此相反的“否”卦则为“天地不交而万物不通也；上下不交而天下无邦也；……小人道长，君子道消也”[8]（P155）。而泰与否、福与祸又都是相对的，可以互相转化的，所谓“否极泰来”、“祸兮，福之所倚”[9]（P289），即此之谓也。这就说明，人与自然关系的泰与否是相对的、可以转化的，只有“顺应天时”才能转否为泰，风调雨顺，而违背天时却要遭到“天谴”，甚至有可能陷入“天难”。“易变”思维重要的内涵是将世界上的一切矛盾问题加以简化。正如《易传·系辞上》第一章所说“易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功”[8]（P506），又说“易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣”[8]（P507）。也就是说，所谓“易”就是容易和简化，只有容易才能为很多人接受，而只有简化才能做到有效率。很明显，《易经》将天地宇宙万物人类社会那么复杂多变的事物与现象简化为“太极”、“天人”、“阴阳”与“八卦”。这么高度的简化实际上是一种极其哲理化的“回到原初”的把握事物的方法，也就是古典形态的现象学。这是一种从“乾坤混沌”、“太极化生”的原初视角对人与自然关系一体性的把握，即为中国古代有关“天人之际”的重要观念，今天仍有其极为重要的价值。“易变”思维的最重要内涵是将宇宙万物、天地人事均视为具有生命的活力。正如《易传·系辞上》第五章所说：“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤；极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”[8]（P517）也就是说，“易变”之理在于以“生生”即生命的生长演变为基础，然后才有占、变、神与阴阳等等“易理”。因此，生命是最根本的易变之理。正如《易传·系辞下》第一章所言，“天地之大德曰生”[8]（P558）。“生”成为天地人之间最高的准则。因此，从某种意义上也可以说，《易经》的根本是“生生”，而“易变”的核心则是生命的生长演变。正是从这个角度上，我们说中国古代文化是一种生命的生态的文化。

　　其三，“天人合德”之古代生态人文主义。人文主义有狭义与广义之别。狭义的人文主义特指西方文艺复兴时期以对抗神学为其核心内涵的对人的本性欲望的张扬，而广义的人文主义则是自有人类以来就存在的对于人的生存命运的重视与关怀。正是从广义的人文主义的角度，我们认为我国古代的人文主义精神是一种包含着浓郁的生态意识的生态人文主义精神。这种生态人文主义精神集中地表现于以《周易》为其代表的先秦时期的典籍之中。《周易》中的“天人合德”思想就是这种中国古代生态人文主义精神的重要体现。《易传·乾·文言》指出：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。”[8]（P7273）这里提出了一个“与天地合其德”的重要问题，其内容为“天弗违”、“奉天时”，这样才能做到“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。也就是说，只有这样，人才能有一个较好的生存状态。这就是一种将“天时”与人的生存相结合的古典形态的生态人文主义。我国古代之所以能够提出如此深刻的问题，与我国作为农业古国长期饱受自然之患有很大的关系。著名的“大禹治水”传说与《山海经》中的许多神话故事都说明了这一点。可以说是深刻的历史教训和忧患意识使得我国在先民时期就具有了较为明确的生态人文主义思想。《易传·系辞下》第七章指出：“《易》之兴也，其于中古乎?作《易》者，其有忧患乎?是故‘履’，德之基也；‘谦’，德之柄也；‘复’，德之本也；‘恒’，德之固也。”[8]（P581582）这就充分说明，《周易》的出现是与当时先民的忧患意识有着密切关系的。这种忧患除了战争之外，最重要的就是自然灾难，特别是水患。因此，顺应天时、掌握自然规律就成为人类安居乐业之本，成为有利于人的“大德”。这就是当时包含生态规律的人文主义产生的重要原因。由此，《周易》明确提出“天文”与“人文”的统一。《易传·贲·彖》曰：“贲，亨，柔来而文刚，故亨；分，刚上而文柔，故‘小利有攸往’。刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”[8]（P226）对于“天文”与“人文”的统一，我们进一步以“易”之第二十二卦“贲卦”为例加以说明。“贲”，艮上而离下，柔上而刚下，这是一种有小利而无大咎的卦象，属于“天文”的范围。人们根据这种天象规范自己的行为，使人类的行为以此为准，那就成了“人文”。观天文可以了解宇宙万物的变化，而观人文则可以规范人的行为。这就是一种天文与人文的统一，是“天人合德”的具体内涵。《周易》还更具体地阐述了天地人“三才”的理论。《易传·说卦传》第二章指出：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”[8]（P609610）这就是说，古代圣人根据天地人本真性命之道，通过卦象将天道阴阳、地道刚柔、人道仁义联系在一起。因而，易卦就是一种包含着天地人三个维度的古代人文主义，即古代中国的生态人文主义。当然，“易”是由圣人发现并作“卦与辞”的，只有圣人能够体现这种包含生态内涵的与天地相应的仁义之理。《易传·系辞上》第十一章指出：“是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”[8]（P540）而一般的君子亦可以通过道德的修养达到“至诚”的高度，从而掌握这种包含生态维度的仁义精神。这就是所谓的“知天命”，即孔子所说的“五十而知天命”[12]（P12）。《礼记·中庸》说道：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[6]（P1448）也就是说，只有达到至诚才能顺应天性与物性，并尽人性，从而可以与天地相和。在这里，强调了一种人应与天地参，即向天地看齐的观念。《易传·乾·象》中提出“天行健，君子以自强不息”[8]（P56），而在“坤卦”中则提出“君子以厚德载物”[8]（P78）的思想，都是因效法天地而培养的包含生态内涵的“仁义之理”。同时，中国古代还将这种“天人之和”的思想扩大到人与万物的“共生”。《礼记·中庸》所说的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”[6]（P1460），就是一种古典形态的“共生”思想。《易传·乾·文言》提出：“君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾：元、亨、利、贞。’”[8]（P61）这里的“长人”、“嘉会”、“利物”与“贞固”都是“共生”思想的体现。《论语·子路》云：“君子和而不同，小人同而不和。”[12]（P141）这里，所谓“和而不同”是各种事物相杂而生，而“同而不和”则是只允许一种事物独自存在而不允许不同的事物存在。只有这种“和而不同”才有利于万物的生长。《国语》云：“和实生物，同则不继。”[14]（P470）这正是生态规律的反映，是一种生态的人文主义。

　　其四，“厚德载物”之古代大地伦理观念。《周易》通篇充满了对于天地的敬畏与歌颂，特别是它对于大地的敬畏与歌颂，可以说就是古典形态的大地伦理观念。这里，我们引用《周易》中的两段文字加以说明。《易传·坤·彖》云：“至哉‘坤元’，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸‘亨’。‘牝马’地类，行地无疆，柔顺利贞。”[8]（P7677）《易传·坤·文言》则云：“坤至柔而动也刚，至静而德方。后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。”[8]（P8384）又说：“阴虽有美，‘含’之以‘从王事’，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道‘无成’，而代‘有终’也。”[8]（P8485）这两段文字可以说是对我国古代大地伦理观念的全面阐发，从大地的地位、作用、特性与人类对大地应有的态度等多个方面阐发论证了古代大地伦理观念。从大地的地位来说，“至哉坤元，万物资生”、“德合无疆，含弘光大”等等，将大地的地位提到至高无尚、诞育万物、功德无量的人类母亲的高度。从大地的作用来说，“坤厚载物”、“品物咸‘亨’”、“天地变化，草木蕃”[8]（P86）、“地道‘无成’，而代‘有终’”等等，对于大地的承载万物，使之繁茂发育、承续后代等等重要作用进行了深入的阐释。在大地的特性方面，《周易》进行了形象而深刻的描述，用了“坤至柔而动也刚”、“至静而德方”、“阴虽有美，‘含’之以‘从王事’”等等，充分表现了大地“内柔外刚”、“内静外方”、“含蓄之美”等等美好的母性品格。在人类对于大地应有的态度上，《周易》首先对于大地母亲进行了充分的歌颂，使用了“至哉”、“无疆”、“光大”等等高尚而美好的语言。更重要的是，《周易》表现了人类应该学习大地，秉承大地优秀品格的意愿。《易传·坤·象》说：“地势坤，君子以厚德载物。”[8]（P78）《易传·坤·文言》说：“地道也，妻道也，臣道也。”也就是说，它认为人类应该像大地那样宽容厚道，容纳万物，学习大地“含弘光大”的“地道”，尽到做人的责任。在《易传·说卦传》第五章中更明确地告诉我们，“坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰：致役乎坤”[8]（P613）。这就歌颂了大地养育和服务于万物与人类的奉献精神。这样的古代大地伦理观念尽管时代局限性非常明显，但其所包含的对于大地地位、作用及人类应有态度的阐述，对于我们思考人类与大地的关系还是很有启发作用的。

　　其五，“大乐同和”之古代生态审美观。在我国古代，生产劳动与诗乐舞巫的结合可以说就是一种最基本的生存方式，《周易》中专门描写过占卜过程中的“鼓之舞之”，也就是载歌载舞的情状。特别是乐，在我国古代更有其特殊的地位，是达到天地人三才相和的重要途径。《礼记·乐记》指出：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故万物不失；节，故祀天祭地。”[6]（P1147）又说：“夫歌者，直己而陈德也，动己而天地应焉，四时和焉，星辰理焉，万物育焉。”[6]（P1147）而《尚书·舜典》则云：“八音克谐，无相夺伦，神人以和。”[15]（P42）在我国古代，“乐”具有非常高的本体的地位，成为达到“天人之和”的重要渠道。《乐记》认为，“是故情见而义立，乐终而德尊。君子以好善，小人以听过。故曰：生民之道，乐为大焉”[6]（P1113）。将乐与“德尊”、“好善”相联系，提到“生民之道，乐为大焉”，即人类生活中最高的地位。这就是中国古代的“乐本论”，将“乐”作为人的基本生存方式。《乐记》对此具体描述道：“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文。所以合和父子君臣，附亲万民也。是先王立乐之方也。”[6]（P1145）在这里，“乐”已经深入宗庙、乡里、家庭等社会生活的各个方面，成为我国古代人民基本的生活方式。这是一种通过“乐”来和敬天地乡里家庭的审美的生活方式，是古典的生态审美形态。

　　三

　　在当今21世纪开始之际，人类既享受到现代工业革命给我们带来的文明发展，同时也切身地感受到现代工业革命给我们带来的一系列负面影响。特别是生态的急剧恶化和环境的严重破坏给我们带来的深重灾难，水俣病、癌病、艾滋病、非典、禽流感……等等，都在威胁着我们，给我们的未来和后代带来浓重的生活阴影。因此，应当改变我们的生存方式，从现代的工业文明迅速过渡到后工业的生态文明已经成为全世界绝大多数人的共识。而要实现这种文明形态的过渡，最重要的是要改变我们的文化观念，迅速地从工业文明的人类中心主义、唯科技主义、唯工具理性与主客二分的思维模式转变到有机整体的生态思维观念之上。这样的转变当然应主要立足于当代，并从各国的实际情况出发，但借鉴古代的生态智慧则是十分必要的。我国古代“天人合一”思想中所包含的生态智慧无疑不可避免地存在着历史与时代的局限，特别是因其产生在前现代的远古的背景之上，因而免不了有许多反科学的、甚至是迷信的色彩。因此，对于“天人合一”之中的生态思想，我们既不能完全接受，也不能任意拔高。但这一思想之中的许多智慧资源的确是极其宝贵的。特别重要的是，对于我们当前亟须建设的当代生态人文主义，中国古代生态智慧具有较大的借鉴意义。在当代，人与自然、生态观与人文观能否真正实现统一，从而建设当代形态的生态人文主义，这是至关重要的理论问题，也是十分紧迫的现实问题。有人说，人与自然、生态与人文是天生对立的，不可能统一。这是一种悲观主义的态度，这种态度还是建立在传统的唯科技主义认识论思维基础之上的。从传统认识论出发，当然会得出生态与人文必然对立的结论。但当前最为重要的则是需要从传统认识论转到现代存在论哲学与思维模式之上，从人与自然的必然对立转向两者在存在论基础之上的统一。从我国古代“天人合一”思想之“易变”思维来看，对其两者的关系应该从“简”、“变”、“合德”、“共生”、古代大地伦理与“大乐同和”等特殊视角去把握。所谓“简”，就是应该将人与自然的复杂关系简化，回到事物产生之初的“太极”与“混沌”状态，就会清楚地看到人与自然所由产生的同一根源，说明其间必然存在的统一的原初性根由。从“变”的角度看，就是要以“易变”的观念充分认识人与自然之间的相生与相克及其变化，只要注重天时地利人和，创造必要的条件，就能由其相克转化到相生。而从“合德”的视角看，人类不仅应该改造自然，而且还应尊重自然，自然尽管不是神秘的但其秘密也不是人类所能穷尽的。因此，在人与自然的关系上，人类更应主动地遵循自然规律，与自然“合德”，这才是天文与人文统一的前提，是建设当代生态人文主义的首要条件。我国古代的“共生”哲学，力主“和而不同”、“生生为易”与“和实生物，同则不继”，这实际上是一种特别有价值的生态哲学，值得我们借鉴。从大地伦理的角度看，我国《周易》之中对于“厚德载物”的大地母亲的敬畏与歌颂值得我们深思，它不仅揭示了大地哺育人类的真理，而且体现了人类感恩大地的情怀。而“大乐同和”则是一种古典形态的生态审美观，揭示了我国古代先民在如歌、如乐、如舞的生命境界中实现人与天地万物和谐美好生存的审美境界，值得我们在确立当代“诗意的栖居”的生态审美态度时从中获得诗意的启发。

　　对于我国当前提倡的科学发展观和确立建设和谐社会目标，古代“天人合一”思想中所包含的生态智慧更有其特殊价值。因为我国的现代化建设已进入关键时期，许多矛盾暴露出来，其中非常突出的就是社会经济发展与环境资源的突出矛盾。因此，人与自然环境资源的和谐协调成为科学发展观与和谐社会建设的非常重要的内容。我国要真正做到两者之间的和谐协调，除了发展模式要从中国实际出发，同样重要的是应该从我国的实际出发，建设具有中国特色的、易于为广大人民接受的生态与环境理念。这就要借鉴我国古代文化资源，从中汲取营养，建设为广大人民所喜闻乐见的当代中国生态理论，以期对科学发展观与和谐社会建设做出应有贡献。

　　我国古代“天人合一”思想中的生态智慧早就引起国际哲学界与生态学界的重视。美国研究环境问题的世界观察研究所所长布朗指出：“我们只应当追求维持生活的最低限度的财富，我们的主要目标应当是精神文化的。如果我们把追求物质财富作为我们的最高目标，那就会导致灾难。老子提倡无私和博爱，并认为这是人类事业中取得幸福和成功的关键。”罗马俱乐部中国分部对此评价道：“这恰与老子几千年前所提‘无欲’、‘天人合一’相对应，这正是人类正‘道’的基本前提。并且老子的思想提供的价值观念真正切中了以西方文化为主体的现代文明异化的种种问题与要害，正是医治现代文明病的良方。”[16]当然，还有包括海德格尔等许多已经为大家熟悉的理论家都从我国“天人合一”思想中吸取诸多精华，说明我国古代这一理论所具有的当代普世性价值，值得我们重视并加以研究。

　　【参考文献】

　　[1]季羡林.东学西渐与东化[J].东方论坛，2004，（5）：2 5.

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　　[4]杨振宁.《易经》对中华文化的影响[J].自然杂志，2005，（1）：1 3.

　　[5]徐友渔.90年代社会思潮[J].天涯，1997，（2）：137 143.

　　[6]李学勤主编.十三经注疏（标点本）·礼记正义[M].北京：北京大学出版社，1999.

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　　[14]徐元诰.国语集解[M].北京：中华书局，2002，6.

　　[15]王世舜.尚书译注[M].成都：四川人民出版社，1982.

　　[16]布达佩斯俱乐部中国分部论坛：http：//www.bdpscluborg\bbs\index.asp.

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五 : 高中学生常态

长这么大了，在社会，就只有两种常态，一种学生，一种老师。大学毕业后轮为老师。刚做老师非常紧张，明早的课，一晚上睡得不安稳，老在下午补，花整一个下午。很多题目一看不会心里就紧张。后来发现是常态，知识生疏了，教着，教着，基本的题型，一看也会。自认为知识还够吧，至少跟这里其他一部分老师同一水平，虽然在专业方面没什么造诣。

这学期信心满满的再教高一，刚刚开始状态好好的。当然偶然会出小差错，比如说，说着说着用错词，有时会突然卡壳，也灵活处理了，学生也习惯。第一次月考出来，半期考出来，成绩也不错，排在前面。近来找学生聊天，学生说，听不懂你讲的。今天课堂上，又有几个学生，大声在课上，喊，听不懂你讲的。自尊心受伤了，反思。

第一，前面做那么多的铺垫，应该可以证明，我的教学没有问题，那就是学生太过分。怎么自己学不懂怪到老师头上，而且专找年轻老师。这我寻到一个答案，如《围城》所解，学生之所以过分因为他们不需要原谅，也不懂得需要原谅，因此肆无忌惮地过分。老师不能因你一个人不满，而停止教学，也不可能找你算账，会显得没肚量。

第二，学生确实痛苦。比如数学中一元二次方程的十字相解法根本不会，而在高中数学，这是最基本的计算要求。学生天天在那儿，跟鸭子听雷公，无聊。现在学生也不懂得努力，生活富裕了。专家说，这不能说是学生的错，要顺应时代，小学改革，初中改革，就高中跟不上。有些努力没有收获的学生把所有的不满抛向老师。

你说老师该怎么办？

本文标题：天人合一与生态学高中语文-中学生的一天
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