一 : 说儒

“儒”的文化贯穿了中华民族两千多年的文化生命。（www.61k.com]一提到“儒”字，人们不仅会想到善养吾浩然之气的亚圣孟子，也会想到鲁迅笔下穷酸落魄还不忘寻章摘句的孔乙己。为何会有如此巨大的反差？这在《论语》中有答案，孔子对学生子夏说：“汝为君子儒，无为小人儒。”何为“君子儒”？何为“小人儒”？我们不妨从“儒”字的字源慢慢解来。

早在殷商时期，“儒”字就已经出现，在甲骨文中从“大”，金文中从“天”，用大人的形象描绘人沐浴濡身的样子。到了西周早期，金文发生了较大的改变：“ ”变为“雨”，“大”变为“而”字。于是，“需”字从此出现了。“需”正是“儒”的本字。

《说文》解释：“儒，柔也，术士之称。”从“需”的字，大都包含有柔软的意思。人们把柔弱的小孩子叫做“孺子”，把地上爬动的小虫子叫做“蠕虫”，把畏首畏尾、瞻前顾后的人叫做“懦夫”。这些都是“儒”字的引申义，与“儒，柔也”具有千丝万缕的联系。

“儒”字在甲骨文中是以水清洗身体的形象。沐浴洗澡对现代人来说，是一件稀松平常的事情，何以成为儒家的专用名词呢？这要从“儒”的起源说起。

“儒”，是殷商时期为奴隶主贵族主持祭祖祭神、丧嫁婚娶礼仪的一类人。“儒”每次工作前，都要提前斋戒沐浴，以示郑重。《礼记·儒行》中说“儒有澡身而浴德”，澡身就是要洗澡，浴德就是要斋戒，清心寡欲，否则就不能表达自己对所行之事的敬意，甚至被认为失去了做事的资格。齐国发生内乱，陈成子把齐简公杀了，孔子听闻后，郑重地沐浴斋戒，跑到哀公那里要求出兵讨伐陈成子。《孟子·离娄下》说：“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之。虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”孟子认为，一个美貌如西子的人，如果她的身体不干净，人们也会掩鼻绕着走；一个品行不好的人，若是能够斋戒沐浴，也能参加祭祀上帝这种庄重仪式。除儒家外，沐浴斋戒还是好多教派的一种庄重的宗教仪式。

“儒”的行当到了孔子那里发生了质的变化。经过孔子的努力，“儒”渐渐脱离了单纯的谋生职业，被赋予道德和思想的担当，也从此有了“君子儒”与“小人儒”的分别。“君子儒”志向远大，胸怀天下，能够立志“为天下立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”；“小人儒”保存了儒者的外表装束，懂一些礼仪的制度，却没有“君子儒”的胸襟和志向。

从字源看“儒”的历史演变，体现了“儒”从重视外在形体清洁的职业习惯，到重视内在道德修养的蜕变过程。儒家思想因此贯穿于中国人的生活和文化长达两千年之久，对世界上许多人产生重大影响。

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二 : 说儒

自序

这里收集的一些文字大都是最近五年内随时写的，其中偶有三四篇是五年前写的。这些文字差不多全是在各种刊物上发表过的。没有发表过的只有这几篇：《四十二章经考》和附录三件，《论六经不够作领袖人才的来源》，《论（春秋）——答钱玄同》 ， 《论（诗经）——答刘大白》，《明成祖御制（佛曲）残本跋》，《参同契的年代》

这一集本是《胡适文存》第四集的一部分。因为有许多讨论政治的文字——尤其是我这三四年来讨论国际政治的文字，——在这个时候不便收集印行，所以我把其中关于学术思想的一部分抽出来，编成这一集《论学近著》。

这一集分五卷。第一卷只有三篇文字：《说儒》将提出中国古代学术文化史的一个新鲜的看法，我自信这个看法，将来大概可以渐渐得着史学家的承认。虽然眼前还有不少怀疑的评论。此外两篇都是讨论治学方法的：《老子》年代一篇是考证学的方法论；校勘学一篇是校勘学的方法论。

第二卷全是整理佛教史料的文字。只有《真诰考》一篇是关于道教史料的，因为《真治》牵涉到《四十二章经》，所以我把这一篇也收在这里。第三卷全是整理小说史料的文字。《西游记的第八十一难》是一篇游戏之作，收在第三卷里作个附录。

第四卷是我近年对于国内几个重要的思想问题发表的文字。青年的读者若嫌这一集的考据文字太沉闷了，他们最好是先读这一卷。这一卷的文字最容易读；并且这里提出的一些思想问题，也都是值得大家平心静气的想想的。

第五卷是一些杂文，只可算是全集的一个附录。

五年之中，只有这一点讲学成绩，我自己很感觉惭愧。如果这几十篇文字可以引起国内外学者的讨论和批评，那是我最欢迎的。

二十四·十·二十九日

说儒

一、问题的提出。

二、论儒是殷民族的教士；他们的衣服是殷服，他们的宗教是殷礼，他们的人生观是亡国遗民的柔逊的人生观。

三、论儒的生活：他们的治丧相礼的职业。

四、论殷商民族亡国后有一个“五百年必有王者兴”的预言；孔子在当时被人认为应运而生的圣者。

五、论孔子的大贡献：（－）把殷商民族的部落性的儒扩大到“仁以为己任”的儒；（二）把柔儒的儒改变到刚毅进取的儒。

六、论孔子与老子的关系；论老子是正宗的儒。附论儒与墨者的关系。

一

二十多年前，章太炎先生作《国故论衡》，有《原儒》一篇，说“儒”有广狭不同的三种说法：

儒有三科，关“达”、“类”、“私”之名：（《墨子·经上》篇说名有三种：达，类，私。如“物”是达名，“马”是类名，“舜”是私名。）

这名为儒。儒者，术士也（《说文》）。太史公《儒林列传》曰，“泰之季世坑术士”，而世谓之坑儒。司马相如言“列仙之儒居山泽间，形容甚脏”（《汉书·司马相如传》语。《史记》儒作传，误）。……王充《儒增》、《道虚》、《谈天》、《说日》、《是应》，举“儒书”，所称者有鲁般刻房，由基中杨，李广射寝石夫没羽，……

黄帝骑龙，淮南王犬吠天上鸡鸣云中，日中有三足乌，月中有兔蟾蜍。是诸名籍道、墨、刑法、阴阳、神仙之伦，旁有杂家所记，列传所录，一谓之儒，明其皆公族。“儒”之名盖出于“需”，需者云上于天，而儒亦知天文，识旱潦。何以明之？ 鸟知天将雨者日鹉（《说文》 ），舞旱股者以为衣冠。鹉冠者亦曰术氏冠（《汉·五行志》注引《礼图》），又田园冠。庄周言儒者冠国冠者知天时，履句屡者知地形，缓佩块者事至而断。（《田子方篇》文。《五行志》注引《逸周书》文同。《庄子》图字作鹏。《续汉书·与服志》云：“戴冠前国。”）明灵星舞于吁嗟以求雨者谓之儒。……古之儒知天文占候，谓其多投，故号偏施于九能，诸有术者悉赅之矣。

类名为儒。儒者知礼乐射御书数。任官》曰，“儒以道得民。”说日，“儒，诸侯保氏有六艺以教民者。”《地官》曰，“联师儒。”说曰，“师儒，乡里教以道艺者。”此则躬备德行为师，效其材艺为儒。·

私名为儒。《七略》曰，“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师什尼，以重其言，于道为最高。”周之衰，保民失其守，史籍之书，商高之算，多门之射，范氏之御，皆不自儒者传。政孔子……咱诡鄙事，言君子不多能，为当世名士显人隐讳。则懦行》称十五儒，《七略》疏晏子以下五十二家，皆粗明德行政教之趣而已，未及六艺也。其科于们官》为师，儒绝而师假摄其名。……

个独以传经为懦，以私名则异，以达名类名则偏。要之题号由古今异，儒犹道矣。懦之名于古通为术士，于个专为师氏之守。道之名于古通为德行道艺，于今专为老价之徒。……

太炎先生这篇文章在当时真有开山之功，因为他是第一个人提出“题号由古今异”的一个历史见解，使我们明白古人用这个名词有广狭不同的三种说法。太炎先生的大贡献在于使我们知道“儒’字的意义经过了一种历史的变化，从一个广义的，包括一切方术之士的“儒”，后来竟缩小到那“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”的狭义的“儒”。这虽是太炎先生的创说，在大体上是完全可以成立的。《论语》记孔子对他的弟子说：

女为君子儒，毋为小人儒。

这可见当孔子的时候，“儒”的流品是很杂的，有君子的儒，也有小人的儒。向来的人多蔽于成见，不能推想这句话的涵义。若依章太炎的说法，当孔子以前已有那些广义的儒，这句话就很明白了。

但太炎先生的说法，现在看来，也还有可以修正补充之处。他的最大弱点在于那“类名”的儒（其实那术士通称的“儒”才是类名）。他在那最广义的儒之下，另立一类“六艺之人”的儒。此说的根据只有《周礼》的两条郑玄注。无论《周礼》是否可信，《周礼》本文只是一句“儒以道得民”和一句“联师儒”，这里并没有儒字的定义。郑玄注里说儒是“有六艺以教民者”，这只是一个东汉晚年的学者的说法，我们不能因此就相信古代（周初）真有那专习六艺的儒。何况《周礼》本身就很可疑呢？

太炎先生说“儒之名于古通为术土”，此说目无可疑。但他所引证都是秦汉的材料，还不曾说明这个广义的儒究竟起于什么时代，他们的来历是什么，他们的生活是怎样的，他们同那狭义的孔门的儒有何历史的关系，他们同春秋战国之间的许多思想潮流又有何历史的关系。在这些问题上，我们不免都感觉不满足。

若如太炎先生的说法，广义的儒变到狭义的儒，只是因为“周之衰，保氏失其守”，故书算射御都不从儒者传授出来，而孔子也只好“自诡鄙事，言君子不多能，为当世名上显人隐讳”。这种说法，很难使我们满意。如果《周礼》本不可信，如果“保氏”之富本来就是一种乌托邦的制度，这种历史的解释就完全站不住了。

太炎先生又有《原道》三篇，其上篇之未有注语云：

儒家、法家皆出于道，道则非出于儒也。

若依此说，儒家不过是道家的一个分派，那么，“儒”还够不上一个“类名”，更够不上“达名”了。老说这里的“儒”只是那狭义的私名的儒，那么，那个做儒法的共同源头的“道”和那最广义的“儒”可有什么历史关系没有呢？太炎先生说，“儒法者流削小老氏以为省”以原道上》），他的证据只有一句话：

孔父受业于征藏史，韩非传其书。（《原道上》）

姑且假定这个渊源可信，我们也还要问：那位征藏史（老路）同那广义的“儒”又有什么历史关系没有呢？

为要补充引申章先生的说法，我现今提出这篇尝试的研究。

“儒”的名称，最初见于《论语民子说的

女为君子儒，毋为小人儒。

我在上文已说过，这句话使我们明白当孔子时已有很多的儒，有君子，有小人，流品已很杂了。我们要研究这些儒是什么样的人。

我们先看看“儒”字的古义。《说文》：

儒，柔也，术士之称。从人，需声。

术上是有方术的人；但为什么“儒”字有“柔”的意义呢？“需”字古与“奥”相通； 《广雅·释治》 ：“奥，弱也。”耍即是今“轿”字，也写作“软”字。“需”字也有柔软之意；《考工记》：“革，欲其条白而疾院之，则坚；欲其柔滑而胆脂之，则需。”郑注云：“故书，需作制。郑司农云，儒读为柔需之需，谓厚脂之韦革柔需。”’《考工记》又云：“厚其错则木坚，薄其银则需。”此两处，“需” 皆与“坚” 对举，需即是柔类之要。柔软之需，引伸又有迟缓儒滞之意。《周易·家传》：“需，须也。”《杂卦传》：“需，不过也。”《周易》“泽上于天”（三三）为失，而“云上于天”（王三）为需；央是已下雨了，故为决断之象，而需是密云未雨，故为迟待疑滞之象。《左传》哀六年：“需，事之下也。”又哀十四年：“需，事之贼也。”

凡从需之字，大都有柔弱或儒滞之义。“懦，弱也。”“孺，乳子也。”“懦，驾弱者也。”（皆见《说文人人孟子赚“是何德滞也”。凡从要之字，皆有弱义。“唾，弱也’＊说文》）；段玉裁说顿即是儒字。稻之软而粘者为“涵”，即今糯米的的糯字。《广雅·释估》：“须，弱也。”大概古时“需”与“耍”是同一个字，古青同读如湾，或如糯。朱骏声把从奥之字归入“乾”韵，从“需”之字归入“需”韵，似是后起的区别。

“儒”字从需而训柔，似非无故。《墨于·公孟》篇说：

公孟子戴章甫，借忽，懦服而以见于墨子。

又说：“公孟子曰，君子必古言服，然后仁。

又忙F儒》将说：

儒者四，君子必古言服，然后仁。

《苟子·儒效》篇说：

逢衣成带（《韩诗外传》作“博带”），解果其冠，……是俗儒者也。

大概最古的儒，有特别的衣冠，其制度出于古代（说详下），而其形式——逢农，傅带，高冠，授编——表出一种文弱迂缓的神气，故有“儒”之名。

所以“儒”的第一义是一种穿戴古衣冠，外貌表示文弱迂缓的人。

从古书所记的儒的衣冠上，我们又可以推测到儒的历史的来历。《墨子》书中说当时的“儒”自称他们的衣冠为“古服”。周时所谓“古”，当然是指那被征服的殷朝了。试以“章甫之冠”证之。《士冠礼记》云：

章甫，殷道也。

《礼记儒行》篇记孔子对鲁哀公说：

立少居鲁，衣逢掖之衣；长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也：君子之学也博，其服也乡。丘不知懦服。

孔子的祖先是家人，是殷王室的后裔，所以他临死时还自称为“殷人”（则檀引）。他生在鲁国，生于殷人的家庭，长大时还回到他的故国去住过一个时期（位记阿L子世家》不记他早年居宋的事。但《儒行》篇所说无作伪之动机，似可信人他是有历史眼光的人，他懂得当时所谓“儒服”其实不过是他的民族和他的故国的服制。儒服只是殷服，所以他只承认那是他的“乡”服，而不是什么特别的儒服。

从儒服是殷服的线索上，我们可以大胆的推想：最初的儒都是殷人，都是殷的遗民，他们穿戴股的古衣冠，习行殷的古礼。这是儒的第二个古义。

我们必须明白，殷商的文化的中心虽在今之河南，——周之宋卫（卫即殷字，古读殷如衣，挪韦古音皆如衣，即殷字）——而东部的齐鲁皆是殷文化所被，殷民族所居。《左传》以晏子春秋》外篇同）昭公二十年，晏婴对齐侯说：“昔爽鸠氏始居此地，季激因之，有逢伯陵因之，蒲姑氏因之。而后太公因之。”依《汉书·地理志》及杜预《左传注》，有逢伯陵是殷初诸侯，蒲姑氏（椒书》作薄姑氏）是殷周之间的诸侯。鲁也是殷人旧地。《左传》昭公九年，周王使詹桓伯辞于晋日：“……及武王克商，蒲姑、商奄，吾东土也。”孔颖达《正义》引服虔回：“蒲姑，齐也；商奄，鲁也。”又定公四年，卫候使祝怕私于芙弘日：“……着武王克商，成王定之。……分鲁公以大路大旗，夏后氏之满，封父之繁弱（大弓名），殷民六族——条氏，徐氏，萧氏，索氏，长勺氏，尾勺氏，——使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑（丑，众也），以法则用公，用即命于周；是使之职事于鲁，以昭周公之明德；分之士田陪敦，祝宗卜史，备物典策，官司彝器，因商奄之民，命以伯食，而封于少辎之应。”这可见鲁的地是商奄旧地，而又有新徙来的殷民六族。所以鲁有许多殷人遗俗，如“毫社”之把，屡见于《春秋》。傅斯年先生前几年作《周东封与殷遗民》（附录）一文，证明鲁“为殷遗民之国”。他说：

按秋阳《左传贿所谓“毫社”者，是一件很重要的事。“毫社”屡见于格秋经》。以那样一个简略的二百四十年间之“断烂朝报”，所记皆是戎机会盟之大事，而是社独占一位置，则是社在普之重要可知。且《春秋》记“毫社（松羊阶蒲社）灾”在哀公四年，去殷商之亡已六百余年（姑据牺鉴外纪》），…·，·是社犹有作用，是甚可注意之事实。且《左传》所记是社，有两事尤关重要。哀七年，“以胡子益来，献于是社。”……、郑于般为东夷，此等献俘，当与宋襄公“用部子于次难之社，欲以属东夷”一样，周人馆殷鬼而已。又定六年，“阳虎又盟公及三桓于周社，盟国人于是社。”这真清清楚楚指示我们：普之统治者是周人，而鲁之国民是殷人。殷亡六七百年后之情形尚如此！

傅先生此论，我认为是最有见地的论断。

从周初到春秋时代，都是殷文化与周文化对峙而没有完全同化的时代。最初是殷民族仇视那新平定殷朝的西来民族，所以有武庚的事件，在那事件之中，东部的薄姑与商奄都加入合作。《汉书·地理志》说：

齐地，……汤时有逢公柏陵，殷末有薄姑氏，皆为诸侯，国此地。至周成王时，蒲姑氏与四国共作乱，成王灭之，以封师尚父，是为太公。以史记·周本细也说：“东代淮夷，践奄，迁其君薄姑。”《书序》云：“成王既践奄，将迁其君于薄姑。周公告召公，作‘将蒲姑’。”但皆无灭蒲姑以封太公的事。）

《史记》的《周本纪》与《齐太公世家》都说太公封于齐是武王时的事，《汉书》 明白的抛弃那种旧说， 另说太公封齐是在成王时四国乱平之后。现在看来，《汉书》所说，似近于事实。不但太公封齐在四国乱后；伯禽封管也应该在周公东征四国之后。“四国”之说，向来不一致：《诗毛传》以管，蔡，商，奄为四国；孔颖达《左传正义》说杜注的“四国”为管，蔡，禄父（武庚），商奄。《尚书·多方》开端即云：

惟五月丁亥，王来自奄，至于宗周。周公日：“王若曰：欧告尔四国多方：惟尔殷候尹民，……”

此时武庚、管、蔡已灭，然而还用“四国”之名，可见管、蔡。武庚不在“四国” 之内。“四国”似是指东方的四个殷；B部，其一为殷本部，其二为商奄（奄有大义，“商奄”犹言“大商”，犹如说“大罗马”“大希腊”），其三为薄姑，其四不能确定，也许即是“徐万”。此皆殷文化所被之地。薄姑灭，始有齐国；商奄灭，始有鲁国。而殷本部分为二：其一为宋，承殷之后，为殷文化的直接继承者；其一为卫，封给康叔，是新朝用来监视那残存的宋国的。此外周公还在洛建立了一个成周重镇。

我们现在读《大浩民多土》《多方风康法凤酒洁》《费誓》等篇，我们不能不感觉到当时的最大问题是镇抚殷民的问题。在今文《尚书》二十九篇中，这个问题要占三分之一的篇幅（《书序》百篇之中，有《将蒲姑》，又有《亮姑》）。其问题之严重，可以想见，看现在的零碎材料，我们可以看出两个步骤：第一步是倒殷之后，还立武庚，又承认东部之段旧国。第二步是武庚四国叛乱之后，周室的领袖决心用武力东征，灭殷四国，建立了太公的齐国，周公的鲁国。同时又在殷虚建立了卫国，在洛建立了新洛邑。然而周室终不能不保留一个宋国，大概还是承认那个殷民问题的严重性，所以不能不在周室宗亲（卫与鲁）（齐）的包围监视之下保存一个殷民族文化的故国。

所以在周初几百年之间，东部中国的社会形势是～个周民族成了统治阶级，镇压着一个下层被征服被统治的殷民族。博斯年先生说“鲁之统治者是周人，而鲁之国民是殷人”（引见上文）。这个论断可以适用于东土全部。这形势颇像后世东胡民族征服了中国，也颇像北欧的民族征服了罗马帝国。以文化论，那新起的周民族自然比不上那东方文化久远的殷民族，所以周室的领袖在那开国的时候也不能不尊重那殷商文化。《康浩》最能表示这个态度：

王日，呜呼，封，汝念哉……往敷求予殷先哲王，用保又民。汝丕远惟商守成人，宅心知训。……

同时为政治上谋安定，也不能不随顺着当地人民的文化习惯。《康法》说：

汝际时桌司，师兹殷罚有伦。……

汝际时来事，罚蔽殷彝，用其义刑义杀。……

此可证《左传》定公四年祝论说的话是合于历史事实的。祝论说成王分封鲁与卫，“皆后以商政，疆以周索”；而他封唐叔于夏虚，则“启以夏政，疆以戎索”。（杜注：“皆，鲁卫也。启，开也。居殷故地，因其风俗，开用其政。疆理土地以周法。索，法也”。）但统治者终是统治者，他们自有他们的文化习惯，不屑模仿那被征服的民族的文化。况且新兴的民族看见那老民族的灭亡往往由于文化上有某种不适于生存的坏习惯，所以他们往往看不起征服民族的风俗。《酒浩》一篇便是好例：

王曰，封，我西土……尚克用文王教，不腆于酒，故我至于今，克受殷之命。

这是明白的自夸西土民族的胜利是因为没有堕落的习惯。再看他说：

古人有言日：“人无于水监，当于民监。”今惟殷坠厥命，我其可不太监抚于时。

这就是说：我们不要学那亡国民族的坏榜样！但是可注意的是《酒浩》的末段对于周的官吏，有犯酒禁的，须用严刑：

汝勿佚，尽执构以归于周，予其杀。

但殷之旧人可以不必如此严厉办理：

又惟殷之迪诸臣惟工，乃泊于酒，勿庸杀之，姑惟教之。

在这处罚的歧异里，我们可以窥见那统治民族一面轻视又一面放任那被征服民族的心理。

但股民族在东土有了好几百年的历史，人数是很多的；虽没有政治势力，他们的文化的潜势力是不可侮视的。孔子说过：

周因于殷礼，所损益可知也。

这是几百年后一个有历史眼光的人的估计，可见周朝的统治者虽有“所损益”，大体上也还是因袭了殷商的制度文物。这就是说，“落戎殷”之后，几百年之中，殷商民族文化终久逐渐征服了那人数较少的西土民族。

殷周两民族的逐渐同化，其中自然有自觉的方式，也有不自觉的方式。不自觉的同化是两种民族文化长期接触的自然结果，一切民族都难逃免，我们不用说他。那自觉的同化，依我们看来，与“儒”的一个阶级或职业很有重大的关系。

在那个天翻地覆的亡国大变之后，昔日的统治阶级沦落作了俘虏，作了奴隶，作了受治的平民，往传》里祝伦说：

分鲁公以……殷民六族——条氏，徐氏，萧氏，索氏，长勺氏，尾勺氏，——使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周；是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之土田陪敦，祝宗卜交，备物典策，官司彝器。……分康叔以……殷民七族——陶氏，施氏，繁民，铸氏，樊氏，饥氏，终葵氏。

这是殷商亡国时的惨状的追述，这十几族都有宗氏，都有分族类丑，自然是胜国的贵族了；如今他们都被分给那些新诸侯去“职事’守鲁卫，——这就是去做臣仆。那些分封的彝器是战胜者的俘获品，那些“祝宗卜史”是亡国的俘虏。那战胜的统治者吩咐他们道：

多士，昔朕来自奄，予大降尔四国民命。我乃明至天罚，移尔通论，比事臣我宗，多逊卜……今予惟不尔杀，……亦惟尔多士攸服奔走臣我多逊，尔乃尚有尔土，尔乃尚宁千止。尔克敬，天惟并矜尔。尔不克敬，尔不啻不有尔上，予亦至天之罚于尔躬！（《多士》；参看《多方》。）

这是何等严厉的告诫奴隶的训词！这种奴隶的生活是可以想见的了。

但我们知道，希腊的知识分子做了罗马战胜者的奴隶，往往从奴隶里爬出来做他们的主人的书记或家庭教师。北欧的野蛮民族打倒了罗马帝国之后，终于被罗马大主教的长袍教土征服了，倒过来做了他们的徒弟。殷商的知识分子，——王朝的贞人，太祝，太史，以及贵族的多士，——在那新得政的西周民族之下，过的生活虽然是惨痛的奴虏生活，然而有一件事是段民族的团结力的中。乙，也就是他们后来终久征服那战胜者的武器，——那就是殷人的宗教。

我们看殷墟（安阳）出土的遗物与文字可以明白段人的文化是一种宗教的文化。这个宗教根本上是一种祖先教。祖先的祭祖在他们的宗教里占一个很重要的地位。丧礼也是一个重要部分（详下）。此外，他们似乎极端相信占卜：大事小事都用卜来决定。如果《鸿范》是一部可信的书，那么，占卜之法到了殷商的末期已起了大改变，用龟卜和用兽骨卜之法之外，还有用警草的覆法，与卜并用。

这种宗教需用一批有特别训练的人。卜览需用“卜蹈人”；祭祀需用祝官；丧礼需用相礼的专家。在殷商盛时，祝宗卜史自有专家。亡国之后，这些有专门知识的人往往沦为奴虏，或散在民间。因为他们是有专门的知识技能的，故往往能靠他们的专长换得衣食之资。他们在殷人社会里，仍旧受人民的崇敬；而统治的阶级，为了要安定民众，也许还为了他们自己也需要这种有知识技能的人，所以只须那些“多士攸服奔走臣我多逊”，也就不去过分摧残他们。这一些人和他们的子孙，就在那几百年之中，自成了一个特殊阶级。他们不是那新朝的“士”；“士’喂一种能执干戈以卫社稷的武士阶级，是新朝统治阶级的下层。他们只是“儒”。他们负背着保存放国文化的遗风，故在那几百年社会骤变，民族混合同化的形势之中，他们独能继续保存殷商的古衣冠，——也许还继续保存了殷商的古文字言语（上文引的《墨子·公孟》篇与《非儒》篇，都有“古言服”的话。我们现在还不明白殷周民族在语言文字上有多大的区别）。在他们自己民族的眼里，他们是“殷礼”（殷的宗教文化）的保存者与宣教师。在西周民族的眼里，他们是社会上多材艺的人，是贵族阶级的有用的清客顾问，是多数民众的安慰者。他们虽然不是新朝的“土”，但在那成周来卫齐鲁请国的绝大多数的民众之中，他们要算是最高等的一个阶级了。所以他们和“土”阶级最接近，西周统治阶级也就往往用“士”的名称未泛称他们。《多土》篇开端就说：

惟三月，周公初于新邑洛，用告商王士。

王若日：尔殷遗多士卜……

下文又说：

王若日：尔殷多士卜……

王日：告尔殷多士卜……

《多方》篇有一处竟是把“殷多土”特别分开来了：

王日：呜呼，欧告尔有方多士，暨殷多士。

《大雅·文王》之诗更可以注意。此诗先说周士：

陈锡哉周，候（维）文王别、予。文王别、子，本支百世。几周之士，不显亦世。世之不显，厥犹翼翼。思皇多士，生此王国。王国克生，维周之赖。济济多士，文王以宁。

次说殷士：

商之别、子，其丽不亿。上帝既命，候（维）于周服。候服于周，天命靡常。

殷士肤敏，裸将于京。厥作裸将，常服锦晖。王之末臣，无念尔祖。

前面说的是新朝的土，是“文王孙子，本支百世”。后面说的是亡国的士，是臣服于周的殷土。看那些漂亮的，手腕敏捷的殷士，在那王朝大祭礼里。穿着殷人的辅牌，（《士冠礼记》：“周井，殷哈，夏收。）捧着督酒，替主人送酒灌尸。这真是一幕“青衣行酒”的亡国惨剧了！（《毛传》以“殷士”为“殷候”，殊无根据。任冠礼记》所谓“殷牌”，自是士冠）。

大概周土是统治阶级的最下层，而殷士是受治遗民的最上层。一般普通殷民，自然仍旧过他们的农工商的生活，如《多方》说的“毛尔宅，故尔田。”《左传》昭十六年郑国子产说，“昔我先君桓公与商人皆出自周，庸次比偶，以艾杀此地，轨之蓬蒿翠鳌，而共处之。世有盟誓，以相信也，曰：‘尔无我叛，我无强贾，毋或丐夺；水有利市宝贿，我勿与知。’恃此质誓，故能相保，以至于今。”徐中舒先生曾根据此段文字，说：“此《商人》即段人之后而为商贾者。”又说，“商贾之名，疑即由殷人而起。”（帼学论丛》一卷一号，页——－。）此说似甚有理。“商”之名起于殷贾，正如“儒”之名起于股土。此种遗民的士，古服古言，自成一个特殊阶级；他们那种长袍大帽的酸样子，又都是彬彬知礼的亡国遗民，习惯了“犯而不校”的不抵抗主义，所以得着了“儒”的浑名。儒是柔懦之人，不但指那逢衣博带的文连连的样子，还指那亡国遗民忍辱负重的柔道人生观。（博斯年先生疑。C“儒”是古代一个阶级的类名，亡国之后始沦为寒士，渐渐得着柔懦的意义。此说亦有理，但此时尚未有历史证据可以证明“儒”为古阶级。）

柔逊为殷人在亡国状态下养成一种遗风，与基督教不抵抗的训条出于亡国的犹太民族的哲人耶稣，似有同样的历史原因。《左传》昭公七年所记孔子的远祖正考父的鼎铭，虽然是宋国的三朝佐命大臣的话，已是很可惊异的柔道的人生观了。正考父曾“佐戴武宣”三朝；据《史记·十二诸侯年表》，宋戴公元年当周宣王二十九年（前七九九），武公元年当平王六年（前七六五），宣公元年当平王二十四年（前七四七）。他是西历前八世纪前半的人，离周初已有三百多年了。他的鼎铭说：

一命而偻，再命而怄，三命而俯，循墙而走，亦莫余敢侮。世于是，粥于是，以蝴余口。

这是殷民族的一个伟大领袖的教训。儒之古训为柔，岂是偶然的吗？

不但柔道的人生观是殷的遗风，儒的宗教也全是“殷礼”。试举三年之丧的制度作一个重要的例证。十几年前，我曾说三年之丧是儒家所创，并非古礼；当时我曾举三证：

一、《墨子·非儒》篇说儒者之礼日：“丧父母三年。……”此明说三年之丧是儒者之礼。

二人论语》记宰我说三年之丧太久了，一年已够了。孔子弟子中尚有人不认此制合礼，可见此非当时通行之俗。

三、孟子劝膝世子行三年之丧，股国的父兄百官皆不愿意，说道：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也。”鲁为周公之国，尚不曾行过三年之丧。以中国哲学文大钢队，页一三H）

我在五六年前还信此说，所以在《三年丧服的逐渐推行》（武汉大学位哲季刊》第一卷二号）一篇里，我还说“三年之丧只是儒家的创制。”我那个看法，有一个大漏洞，就是不能解释孔子对宰我说的

夫三年之丧，天下之通丧也。

如果孔子不说班，那就是胜国父兄百官扯慌了。如果“舍先君莫之行”，如果胜国“先君亦莫之行”，那么，孔子如何可说这是“天下之通丧”呢？难道是孔子扯了说来传教吗？

博斯年先生前几年作《同东封与殷遗民》，他替我解决了这个矛盾。他说：

孔子之“天下”，大约即是齐鲁宋卫，不能甚大。……三年之丧，在东国，在民间，有相当之通行性，盖殷之遗北，而非周之制度。当时的“君子（即统治者）三年不为礼，利必坏；三年不为乐，乐必崩”，而士及其相近之阶级则渊源有自，“齐以殷政”者也。试看关于大孝，三年之丧，及丧后三年不做事之代表人物，如太甲，高宗，孝己，皆是殷人。而“君亮，百官总己以听于家宰者三年”，全不见于周人之记载。

傅先生的说法，我完全可以接受，因为他的确解答了我的困难。我从前说的话，有一部分是不错的，因为三年之丧确是“儒”的礼；但我因为股鲁先君不行三年丧制，就不信“天下之通丧”之说，就以为是儒家的创制，而不是古礼，那就错了。傅先生之说，一面可以相信胜香的统治阶级不曾行此礼，一面又可以说明此制行于那绝大多数的民众之中，说它是“天下之通丧”也不算是过分的宣传。

我可以替傅先生添一些证据。鲁位公死在他的三十三年十一月乙己（十二日），次年（文公元年）夏四月葬债公，又次年（文公二年）冬“公子遂如齐纳币”，为文公聘妇。《左传》说，“礼也。”松羊传》说，‘脱丧娶也。娶在三年之外，则何讥乎丧娶？三年之内不图昏。”此可证鲁候不行三年丧。此一事，《左传》认为“礼也”，社预解说道：“德公丧终此年十一月，则纳币在十二月也。”然而文公死于十八年二月，次年正月“公子遂如齐逆女；三月，遂以夫人妇姜至自齐”。杜预注云：“不讥丧娶者，不待贬责而自明也！”此更是鲁候不行三年丧的铁证了。《左传》昭公十五年，

六月乙丑，王太子寿卒。

秋’＼月成寅，王穆后崩。

十二月，晋茵陈如周葬穆后。籍谈为介。既葬，除丧，以文伯（苟缺）宴，终以鲁壶。王日，“伯氏，诸侯皆有以镇抚王室，晋独无有，何也？”·二…·籍谈归，以告叙向，叔向日，“王其不终平？吾闻之，所乐必卒焉。个王乐化。……王一岁而有三年之丧二4焉。 （杜注：“天子绝期，唯服三年，故后虽期，通谓之三年。”）于是乎以丧实宴，又求彝器，乐忧甚矣。·，…·三年之丧，虽贵遂服，礼也。王虽弗送，宴乐以早，亦非礼也。…、··”

这可证周王朝也不行三年丧制。《孟子》所记股国父兄百官的话可算是已证实了。

周王朝不行此礼，鲁股诸国也不行此礼，而孔子偏大胆的说，“三年之丧，天下之通丧也。”机语》记子张问：“书云，‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也？”孔子直对他说：“何必高宗？古之人皆然。君幕，百官总己以听于象宰，三年。”相引有这样一段：

子张之丧人明仪为志焉。诸幕，身质，蚁结于四隅，殷士也。

孔子、子张都是殷人，在他们的眼里嘴里，“天下”只是那大多数的殷商民众，“古之人”也只是殷商的先王。这是他们的民族心理的自然表现，其中自然也不免带一点般人自尊其宗教礼法的宣传意味。到了孟子，他竟说三年丧是‘咱天子达于庶人， 三代共之”的了。到街L记·三年间》的作者，他竟说三年丧“是百王之所同，古今之所竟也，未有知其所由来者也！”果然，越到了后来，越“未有知其所由来者也”，直到傅斯年先生方才揭破了这一个历史的谜！

三年之丧是“儒”的丧礼，但不是他们的创制，只是殷民族的丧礼，——正如儒在儒冠不是他们的创制，只是殷民族的乡服。《孟子》记胜国的父兄百官反对三年之丧时，他们说：

且志回，‘快祭从先祖，曰，吾有所受之也。”

这句话当然是古政治家息事宁人的绝好原则，最可以解释当时殷周民族各自有其丧祭制度的政治背景。统治阶级自胡适精品集有其周社，一般“国人”自有其毫社；前者自行其“既葬除眼”的丧制，后者自行其“天下之通丧”。

我们现在要看看“儒”的生活是怎样的。

孔子以前，儒的生活是怎样的，我们无从知道了。但我疑心《周易》的“需”卦，似乎可以给我们一点线索。儒字从需，我疑心最初只有一个“需”字，后来始有从人的“儒”字。需卦之象为云上于大，为密云不雨之象，故有“需待”之意。（《象传》：需，须也。）《象传》说此卦象为“君子以饮食宴乐”。《序卦传》说：“需者，饮食之道也。”《承传》说：

需，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。

程颐妈传》说此节云：

以险在于前，未可遇进，故需待而行也。以乾之刚健，而能需待不轻动，故不陷于险，其义不至于困穷也。

这个卦好像是说一个受压迫的人，不能前进，只能待时而动，以免陷于危险；当他需待之时，别的事不能做，最好是自蝴其口，放需为饮食之道。这就很像殷商民族亡国后的“儒”了。这一卦的六交是这样的：

初九，需于郊，利用恒，无咎。

椽》曰：“需于郊”，不犯难行也。“利用恒，无咎”，未失常也。

九二，需于沙，小有言，终吉。

蛛》曰：“需于沙”，衍（恣）在中也。虽“小有言”，以吉终也。

九三，需于泥，致危至。

蛛》曰：“需于泥”，灾在外也。自我“致完”，敬慎不败也。

六④，需于血，出自穴。

椽》曰：“需于血”，顺以听也。

九五，需于酒食，负吉。

株阳：“酒食负吉”，以中正也。

上六，入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。

橡阳：“不速之客来，敬之，终吉”，虽不当位，未大失也。

这里的“需”，都可作一种人解；此种人的地位是很困难的，是有“险在前”的，是必须“刚健而不陷”的。儒在郊，完全是在野的失势之人，必须忍耐自守，可以无咎。儒在沙，是自己站不稳的，所以说“衍（想）在中也”。儒在泥，是陷在危险困难里了，有了外侮，只有敬慎，可以不败。儒在血，是冲突之象，他无力和人争，只好柔顺的出穴让人，故《象传》说为“顺以听也。”儒在酒食，是有饭吃了，是他最适宜的地位。他回到穴里去，也还有麻烦，他还得用敬慎的态度去应付。——“需”是“须待”之象，他必须能忍耐待时；时候到了，人家“须待’他了，彼此相“需”了，他就有饭吃了。

调易》制作的时代，已不可考了。《系辞传》有两处试提出作《易》年代的推测：一处说：

《易》兴也，其当殷之本世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废，惧以终结，其要无咎。此之谓《助之道也。

又一处说：

《易》兴也，其于中古平？作《易》者其有忧患乎？是技“履”，德之基也；“谦”，德之柄也；“复”，德之本也；“恒”，德之目也；“损”，德之修也；“益” ， 德之裕也；“困”，德之辨也／井”，德之地也；“粪”，德之制也。“履”和而至，“谦”尊而光，“复”小而辞于物，“恒”杂而不厌，“损”先难而后易，“益”长格而不设，“困”穷而通，“井”居其所而不迁，“粪”称而隐。“履” 以和行， “谦” 以制礼，‘j”以自知，“。’以一德，‘懒”以远害，“益”以兴利，“卧’以寡怨，“个’以辩义，“奚”以行权。

赐》卦交辞已有“箕子之明夷”（“明夷”五支），“王用享于读山”（“升”四大）的话，似乎不会是“文工与纣”的时代的作品。“文王囚居差里而作周易》”的说法，也是更后起之说。《系辞胶是猜度的口气，可见得福辞》以前尚没有文王作《易》的说法。《系辞》的推测作假阵代，完全是根据于《易》的内容的一种很明显的人生观，就是“其辞危”“惧以终始，其要无咎”。从第一卦的“君子终日乾乾久惕若厉，无咎”，到第六十四卦的‘市李于饮酒，无咎”，全书处处表现一种化危的人生观， 教人戒惧修德， 教人谦卑类顺，其要归在于求“无咎”，在于“履虎尾不吁人”。《系辞》的作者认清了这一点，所以推测“作赔》者其有忧患乎？”这个观察是很有见地的。我们从这一点上也可以推测《易》的卦交辞的制作大概在殷亡之后，殷民族受周民族的压迫最甚的一二百年中。书中称“帝乙归妹”（“表’五支），“高宗伐鬼方，三年克之”，更可见作者是殷人。所谓“周易”，原来是殷民族的卜策书的一种。经过了一个不短的时期，方才成为一部比较最通用的覆书。《易》的六十四卦，每卦取自然界或人事界的一个现象为题，其中无甚深奥的哲理，而有一些生活常识的观察。“需”卦所说似是指一个受压迫的知识阶级，处在忧患险难的环境，待时而动，谋一个饮食之道。这就是“儒”。（“蒙”卦的初支说：“发蒙，利用刑人，用说（脱）提格以往，吝。”这里说的也很像希腊的俘虏在罗马贵族家里替他的主人教儿子的情形。）

孔子的时候，有“君子儒”，也有“小人儒”。我们先说“小人儒”的生活是怎样的。

《墨子非儒》篇有一段描写当时的儒：

夫（夫即彼）繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲；立命缓贫而高法居（毕流据《孔子世家》。解浩居为傲倔），倍本弃事而安怠傲。贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违（避）之。是若人气，我鼠藏，而我羊视，贲就起（资即奔字）。君子笑之，怒日，“散人焉知良儒！”

夫（彼）（孙冶让校，此处疑脱“春乞”四字），夏乞麦禾。五谷既收，大丧是随， 子姓皆从，得厌饮食。毕治数丧，足以至D矣。国人之家解（财）以为，恃人之野以为尊。富人有丧，乃大说喜日，“此衣食之端也！”

这虽然是一个反儒的宗派说的话，却也有儒家自己的旁证。《荀子·儒效》篇说：

逢衣浅（《韩诗外传》作博）带，解果其冠（杨惊注引《说苑》淳于完述“邻圃之词田，祝曰，蟹螺者宜禾，汗邪者百车。”“蟹螺盖高地也，今冠盖亦比之。”），略法先王而足乱世术；浮学杂举，不知法后王而壹制度，不知隆礼义而杀诗书。……呼先王以欺愚者，而求衣食焉。得委积足以排其口，则扬扬如也。随其长子，事其使辟，举（王念孙云：举读为相与之与）其上客，伦然若终身之虏而不敢有他志。——是俗儒者也。

用战国晚期苟卿的话来比较墨子的话，我们可以相信，在春秋时期与战国时期之间，已有这种俗儒，大概就是孔子说的“小人儒”。

从这种描写上，我们可以看出他们的生活有几个要点：第～，他们是很贫穷的，往往“陷于饥寒，危于冻馁”；这是因为他们不务农，不作务，是一种不耕而食的寄生阶级。第二，他们颇受人轻视与嘲笑，因为他们的衣食须靠别人供给；然而他们自己倒还有一种倔傲的遗风，“立命，缓贫，而高浩居”，虽然贫穷，还不肯抛弃他们的寄食——甚至于乞食——的生活。第三，他们也有他们的职业，那是一种宗教的职业：他们熟悉礼乐，人家有丧祭大事，都得请教他们。因为人们必须请他们治丧相礼，所以他们虽然贫穷，却有相当崇高的社会地位。骂他们的可以说他们“因人之野以为尊”；他们自己却可以说是靠他们的知识做“衣食之端”。第四，他们自己是实行“久丧”之制的，而他们最重要的谋生技能是替人家“治丧”。他们正是那殷民族的祖先教的教士，这是儒的本业。

从这种“小人儒”的生活里，我们更可以明白“儒”的古义：儒是殷民族的教士，靠他们的礼教知识为衣食之端。

其实一切儒，无论君子儒与小人儒，品格尽管有高低，生活的路子是一样的。他们都靠他们的礼教的知识为衣食之端，他们都是殷民族的祖先教的教士，行的是殷礼，穿的是殷衣冠。在那殷周民族杂居已六七百年，文化的隔离已渐渐混灭的时期，他们不仅仅是殷民族的教士，竟渐渐成了殷周民族共同需要的教师了。

《左传》昭公七年记益值子自恨不能相礼，“乃讲学之。苟能礼者，从之。”《左传》又说，孟嘎子将死时，遗命要他的两个儿子何忌与说去跟着孔子“学礼焉以定其位”。孔子的职业是一个教师，他说：

自行束修以上，吾未尝无海焉。

束修是十凝脯，是一种最薄的礼物。《擅弓》有“古之大夫，束修之问不出竞”的话，可证束修是赠礼。孔子有“博学”“知礼”的名誉，又有“学而不厌，海人不倦”的精神，放相传他的弟子有三千之多。这就是他的职业了。

孔子也很注重丧祭之礼， 他作中都宰时， 曾定制用四寸之棺，五寸之停（见《檀引有若的话）。他承认三年之丧为“天下之通丧”，又建立三年之丧的理论，说这是因为“子生三年然后免于父母之怀”（《论语》十七）。这都可表示他是殷民族的宗教的辩护者，正是“儒”的本色。《檀引记他临死之前七日，对他的弟子子贡说：

夏后氏殡于东阶之上，则犹在昨也。殷人殡于两检之间，则与宾主夹之也。周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也，殷人也，予畴昔之夜，梦坐奠于两摄之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也？

看他的口气，他不但自己；陆死还自认是殷人，并且还有“天下宗予”的教主思想。（看下章）

他和他的大弟子的生活，都是靠授徒与相礼两种职业。大概当时的礼俗，凡有丧事，必须请相礼的专家。《檀引说：

杜桥之母之丧，宫中无相，君子以为沽也。（《七经考文》弓怕本足利本，有“君子”二字，他本皆无。）

“沽”是寒贱之意。当时周民族已与殷民族杂居了六百年，同化的程度已很深了，所以鲁国的大夫土族也传染到了注重丧礼的风气。有大丧的人家，孝子是应该“昏迷不复自知礼”了，所以必须有专家相导，这正是儒的“衣食之端”。杜桥之母之丧，竟不用“相”，就被当时的“君子”认为寒怆了。

孔子为人相丧礼，见于《檀引：（参看下文第六章引《曾子问》，记孔子“从老路幼葬”）

国昭子之母死，问于子张口：“葬及墓，男子妇人安位？”子张日：“司徒敬子之丧，夫子相，男子西乡，妇人东乡。”

据《檀引，司徒敬子是卫国大夫。孔子在卫国，还为人相丧礼，我们可以推想他在鲁国也常有为人家相丧礼的事。（适按，伪书《家语》也采孔子相司徒敬子之丧的故事。）

《檀弓》说：

孔子之故人口原壤，其母死，夫子助之沐籽。原壤登木日：“久矣予之不托于音也。”歌曰：

狸首之斑然，

执女手之卷然。

夫子为弗闻也者而过之。从者曰，“子未可以己手？”夫子曰：“丘闻之，亲者毋失其为亲也，故者毋失其为故也。”

这一个不守礼法的朋友好像不很欢迎孔二先生的帮忙；但他顾念故人，还要去帮他治停。

他的弟子为人家相礼，《擅引记载最多。上文引的国昭子家的母丧，即是子张为相。《擅弓》说：

有若之丧，悼公吊焉。子游摈，由左。

摈即是相。又说：

子蒲卒，哭者呼“灭／子皋日，“若是野哉！”哭者改之。

这似是因为子皋相礼，所以他纠正主人之失。《擅引又记：

孔子之丧，公西赤为志焉。饰棺墙，置翼，设披，周也。设崇，殷也。绸练设施，夏也。

子张之丧，公明仪为志焉。诸幕丹质，蚁结于四隅，殷士也。

按《土丧礼》的《既夕礼》，饰枢，设披，都用“商祝”为之。可见公西赤与公明仪为“志”，乃是执行《全丧礼》所说的“商祝”的职务（郑玄注，“志谓章识”。当参考机夕礼》，可见郑注不确）。从此点上，可以推知当时的“儒”不但是“殷士”，其实又都是“商祝”。《墨子·非儒》篇写那些儒者靠为人治丧为衣食之端，此点必须和《檀引与《士丧礼风既夕礼》合并起来看，我们方才可以明白。《土丧礼》与《既夕礼》（即性丧礼》的下篇）使我们知道当时的丧礼须用“祝”，其职务最繁重。杜丧礼》二篇中明说用“商祝”凡十次，用“夏祝”凡五次，泛称“祝”凡二十二次。旧注以为泛称“祝’话都是“周祝”，其说甚无根据。细考此两篇，绝无用周祝之处；其泛称“祝”之处，有一处确指“夏祝”（“祝受巾巾之”），有两处确指“商祝”（“祝又受来，奠于贝北”；又下篇“祝降，与夏祝交于阶下”）。其他不明说夏与商之处，大概都是指“商祝”，因为此种土丧礼虽然偶有杂用复周礼俗之处，其根本的礼节仍是殷礼，放相礼的祝人当然以殷人为主。明白了当时丧礼里“商祝”的重要，我们才可以明白《擅弓》所记丧家的“相”，不仅是宾来吊时的“摈者”以士丧礼》另有“摈者”），也不仅是指导礼节的顾问。其实还有那最繁重的“祝”的职务。因为这种职务最繁重，所以那些儒者可以靠此为“衣食之端”。

在《檀弓》里．我们已可以看见当孔子的大弟子的时代，丧礼已有了不少的争论。

一、小敛之奠，子游日，“于东方。”曾子曰，“于西方。”

二、卫司徒敬子死，子夏吊焉，主人未小敛，经而往。子游吊焉，主人既小敛，子游出，经而反哭。子夏日，“闻之也欣？”曰，“闻诸夫子：主人未改服，则不经。”

三、 曾子袭裘而吊，子游杨裘而吊。曾子指子游而示人B，‘快夫也，为习于礼者，如之何其杨裘而吊也！”主人叫、敛，袒，括发，子游趋而出，袭裘带给而入。曾子曰，“我过矣，我过矣；夫夫是也。”

四、曾子吊于负夏，主人既祖，填池（郑注，填池当为奠彻，声之误也），推担而反之，降妇人而后行礼。从者日，‘人与、’曾子曰，“夫祖者记也。且，胡为其不可以反宿也？”从者又问诸子游曰，“礼与？”子游曰，“饭于境下，小敛于户内，大敛于昨，殡于客位，祖于庭，葬于墓，所以即远也。故丧事有进而无退。”

五、公叔木有同母异父之昆弟死，问于子游，子游日，“其大功平？”狄仪有同母异父之昆弟死，问于子夏，于夏回，“我未之前闻也。鲁人则为之齐衰。”狄仪行齐衰。分之齐衰，狄仪之问也。

我们读了这些争论，真不能不起“累寿不能尽其学，当年不能行其礼”的感想。我们同时又感觉这种仪节上的斤斤计较， 颇不像孔子的学风。 孔子自己是能了解“礼之本”的，他曾说：

礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁成。（“易”字旧说纷纷，朱子根据《孟子》“易其田畴”一句，训易为治，谓“节文司熟。）

《论语》的记者似乎没有完全了解这两句话，所以文字不大清楚。但一位心粗胆大的子路却听懂了，他说：

吾闻诸夫子：丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若和不足而哀有余也。祭礼，与其故不足而利有余也，不若礼不足而歌有余也。（植引

这才是孔子答林放问的“礼之本”。还有一位“堂堂乎”的子张也听懂了，他说：

士见危受命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。（《论语》十九）

“祭思敬，丧思哀”，也就是“礼之本”。我们看孔子对子路说：‘嘴寂饮水尽其欢，斯之谓孝；敛手足形，还葬而无停，称其财，斯之谓礼”（《擅引；同书里，孔子答子游问丧具，与此节同意）；又看他在卫国时，遇！日馆人之丧，“一哀而出涕”，就“脱验而碑之”，——这都可见他老人家是能见其大的，不是拘泥仪文小节的。最可玩味的是《擅弓》记的这一件故事：

孔子在卫（也是一个段文化的中心），有送葬者，而夫子现之，曰，“善哉！足以为法矣。 ……其往也如慕， 其反也如疑。”子贡日，“岂若速反而虞乎？”（既葬，“迎精而反，日中祭之于殡宫，以安之”为虞祭。）子曰，“小子识之，我未之能行也。”

孔子叹赏那人的态度，而他的弟子只能计较仪节的形式。所以他那些大弟子，都是“习于礼者”，只能在那些达官富人的丧事里，指手画脚的评量礼节，较量袭裘与揭裘的得失，辩论小敛之奠应在东方或在西方。《檀弓》所记，已够使人厌倦，使人失望，使人感觉孔子的门风真是及身而绝了！

我们读了这种记载，可以想像那些儒者的背景。孔子和这班大弟子本来都是殷儒商祝，孔子只是那个职业里出来的一个有远见的领袖，而他的弟子仍多是那个治丧相礼的职业中人，他们是不能完全跳出那种“因人之野以为尊”的风气之外的。孔子尽管教训他们：

女为君子儒，毋为小人儒。

但“君子”“小人”的界限是很难划分的。他们既须靠治丧相礼为“衣食之端”，就往往不能讲气节了。如齐国国昭子之母之丧，他问子张：

丧及墓，男子妇人安位？

子张说：

司徒敬子之丧，夫子相，男子西乡，妇人东乡。

可是主人不赞成这个办法，他说：

喀， 毋曰我丧也斯沾。 （此句郑直读：“嚏，毋！日我丧也斯沾。”说回：“晴，不睛之声。毋者，禁止之辞。斯，尽也。沾凌日砚，砚，视也。国昭子自谓齐之大家，有事人尽视之。”陈摊丛郑说。郝敬与姚际恒读“我丧也斯泊尔专之”为一句，释“沾尔”为沾沾尔，见杭大宗《续礼记集说》。我不能赞成旧说，改拟如此读法。他好像是说：“喷，别叫人说咱家的丧事那么贫样！”沾当是“沽”的小误。《擅弓》说：“杜桥之母之丧，宫中无相，君子以为沽也。”）尔专之。宾为宾焉，主为主焉。妇人从男子，皆西乡。

主人要那么办，“夫子”的大帽子也压不住，那位“堂堂乎张也”也就没有法子，只好依着他去做了。其实这班大儒自己也实在有招人轻侮之道。相引又记着一件很有趣的故事：

季孙之母死，哀公吊焉。曾子与子贡吊焉。闺人为君在，弗内也。曾子与子贡入于其厩而修客焉。子贡先入，闻人曰，“乡者已告矣。”曾子后入，闻人辟之。涉内溜，卿大夫皆辟位，公降一等而揖之。——君子言之曰：“尽饰之道，斯其行者远矣。”

季孙为当时鲁国的最有权力的人，他的母丧真可说是“大丧”了。这两位大儒巴巴的赶来，不料因国君在内，闺人不让他们送去，他们就进季孙的马厩里去修容；子贡修饰好了，还瞒不过间人，不得进去；曾子装饰得更好，闺人不敢拦他，居然混进去了。里面的国君与大夫，看见此时有吊客进来，料想必是尊客，都起来致敬，国君还降一等揖客。谁想这不过是两位改装的儒者赶来帮主人治丧相礼的呵！我们看了这种圣门的记载，再回想《墨子非儒》篇描实的“五谷既收，大丧是随，子姓皆从，得厌饮食”，“富人有丧，乃大说喜”的情形，我们真不能不感觉到“君子儒” 与“小人儒” 的区别是很微细的了！以先进》篇“赤尔何如”一段，赤所谓“端章甫，愿为小相焉”，也是“相礼”之一例。《乡党》篇有“君君使嫔”一章，也是相礼之一例。适之，一九五三，十，七）

以上记“儒”的生活，我们只用那些我们认为最可信的史料。有意毁谤儒者，而描写不近情理的材料，《庄子》记“大儒以诗礼发家”的文字，我们不愿意引用。如果还有人觉得我在上文描写“儒”的生活有点近于有心毁谤孔门圣贤，那么，我只好请他平心静气想想孔子自己说他的生活：

出则事公卿， 入则事父兄； 丧事不敢不勉，不为酒困，——何有于我哉？（《论语》九）

在这里，我们可以看见一个“儒”的生活的概略。纵酒是殷民族的恶习惯（参看前章引《酒语卜段，）《论语》里写孔子“不为酒困”“唯酒无量，不及乱”，还可见酗酒在当时还是一个社会问题。“丧事木敢不勉”，是“儒”的职业生活。“出则事公卿”，也是那个不学稼圃的寄生阶级的一方面。

四

在前三章里，我们说明了“儒”的来历。儒是殷民族的礼教的教土，他们在很困难的政治状态之下，继续保存着殷人的宗教典礼，继续穿戴着殷人的衣冠。他们是殷人的教士，在六七百年中渐渐变成了绝大多数人民的教师。他们的职业还是治丧，相礼，教学；但他们的礼教已渐渐行到统治阶级里了，他们的来学弟子，已有周鲁公族的子弟了（如盘剥、何忌，南宫适）；向他们问礼的，不但有各国的权臣，还有齐鲁卫的国君了。

这才是那个广义的“儒”。儒是一个古宗教的教师，治丧相礼之外，他们还要做其他的宗教职务。《论语》记孔子的生活，有一条说：

乡人体，“孔子”朝服而立于昨阶。

排是赶鬼的仪式。《檀弓》说：

岁旱，穆公召县子而问焉，曰，“天久不雨，吾欲暴胆而奚若？”曰，“天久不雨而暴人之疾子，毋乃不可与？”“然则吾欲暴巫而奚若？”曰，“天则不雨而望之愚妇人，于以求之，毋乃已疏乎？”“徙市则奚若？”曰“天子崩，巷市七日。诸侯房，巷市三日。为之徙市，不亦可平？”

县子见于《擅弓》凡六次，有一次他批评子游道：“汰哉叔氏，专以礼许人！”这可见县子大概也是孔子的一个大弟子（《史记·什尼弟子传》有县成，字子棋。《檀的称县子琐）。天久不雨，国君也得请教于儒者。这可见当时的儒者是各种方面的教师与顾问。丧礼是他们的专门，乐舞是他们的长技，教学是他们的职业，而乡人打鬼，国君求雨， 他们也都有事，——他们真得要无所不知无所不能的了。《论语》记达巷党人称孔子“博学而无所成名”，孔子对他的弟子说：

吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。

《论语》又记：

太宰问于子贡曰，“夫子圣者欢？何其多能也？”子贡曰，“因天纵之将圣，又多能也。”子闻之日，“大宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多平哉？不多也。”

儒的职业需要博学多能，故广义的“儒’为术士的通称。

但这个广义的，来源甚古的“儒”，怎样变成了孔门学者的私名呢？这固然是孔子个人的伟大成绩，其中也有很重要的历史的原因。孔子是儒的中兴领袖，而不是儒教的创始者。儒教的伸展是殷亡以后五六百年的一个伟大的历史趋势；孔子只是这个历史趋势的最伟大的代表者，他的成绩也只是这个五六百年的历史运动的一个庄严灿烂的成功。

这个历史运动是殷遗民的民族运动。殷商亡国之后，在那几百年中，人数是众多的，潜势力是很广大的，文化是继续存在的。但政治的势力都全在战胜的民族的手里，殷民族的政治中心只有一个包围在“诸姬”的重围里的宋国。宋国的处境是很困难的；我们看那前八世纪宋国～位三朝佐命的正考父的鼎铭：“一命而偻，再命而怄，三命而俯，循墙而走”，这是何等的柔逊谦卑！宋国所以能久存，也许是靠这种相传的柔道。周室东迁以后，东方多事，宋国渐渐抬头。到了前七世纪的中叶，齐桓公死后， 齐国大乱，宋襄公邀诸侯的兵伐齐，纳齐孝公。这一件事成功（前六四二）之后，宋襄公就有了政治的大欲望，他想继承齐桓公之后作中国的盟主。他把胜子、婴齐捉了；又叫胡人把鄙子捉了，用哪子来祭次难之社，“欲以属东夷”。用人祭社，似是殷商旧俗。《左传》昭公十年，“季平子伐营，取郸，献俘，始用人于是社。”这样恢复一个野蛮的旧俗，都有取悦于民众的意思。宋襄公眼光注射在东方的殷商！日土，所以要恢复一个殷商宗教的陋俗来巴结东方民众。那时东方无霸国，无人与家争长；他所虑者只有南方的楚国。果然，在盂之会，楚人捉了来襄公去，后来又放了他。他还不觉悟，还想立武功，定霸业。湖之战（前六三八），楚人大败宋兵，宋襄公伤股，几乎做了第二次的俘虏。当流之战之前，

大司马固谏（大司马是公子目夷，即予鱼。“固”是形容“谏”字的副词。杜预误解“固”为公利、固，校记·宋世家》作予鱼谏，不误）曰：“天之弃商久矣。君将兴之，弗可赦也已。”（杜预误读“弗可。赦也已。”此五字当作一句读。子鱼先反对襄公争盟。到了将战，他却主张给楚兵一个痛快的打击，故下文力主趁楚师未既济时去之。丁声树先生说“弗”字乃“不之”二字之合。此句所含“乏’字，正指敌人。既要做中兴殷商的大事，这回不可放过敌人了。）

这里忽然提出复兴殷商的大问题来，可见宋襄公的野心正是一个复兴民族的运动。不幸他的“妇人之仁”使他错过机会；大败之后，他还要替自己辩护，说，

君子不重伤，不禽二毛。……寡人虽亡国之余，不鼓不成列。

“亡国之余”，这也可见殷商后人不忘亡国的惨痛。三百年后，宋君假自立为宋王，东败齐房败楚，两败魏，也是这点亡国遗憾的死灰复燃，也是一个民族复兴的运动。但不久也失败了。殷商民族的政治的复兴，终于无望了。

但在那殷商民族亡国后的几百年中，他们好像始终保存着民族复兴的梦想，渐渐养成了一个“救世圣人”的预言，这种预言是亡国民族里常有的，最有名的一个例子就是希伯来（犹太）民族的“弥赛亚”（Messiah）降生救世的悬记，后来弓I起了耶稣领导的大运动。这种悬记（佛书中所谓“悬记”，即预言）本来只是悬想一个未来的民族英雄起来领导那久受亡国苦痛的民众，做到那复兴民族的大事业。但年代久了，政治复兴的梦想终没有影子，于是这种预言渐渐变换了内容，政治复兴的色彩渐渐变淡了，宗教或文化复兴的意味渐渐加浓了。犹太民族的“弥赛亚”原来是一个复兴英雄，后来却变成了一个救世的教主，这是一变；一个狭义的，民族的中兴领袖，后来却变成了一个救度全人类的大圣人，这一变更远大了。我们现在观察股民族亡国后的历史，似乎他们也曾有过一个民族英雄复兴殷商的悬记，也曾有过一个圣人复起的预言。

我们试撇开一切旧说，来重读《商颂》的《直鸟》篇：

天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。

方命厥后，奄有光有。商之先后，受命不殆，在武丁孙子。

武丁孙子——武王靡不胜。龙旗十乘，大精是承。

邦线千里，维民所止。肇域破四海，四海来假。

来仅祁祁，景员维河。殷受命咸宜，百禄是何。

此诗旧说以为是积高宗的诗。但旧说总无法解释诗中的“武了孙子”。也不能解释那“武丁孙子”的“武王”。郑玄解作“高宗之孙子有武功有王德于天下者，无所不胜服。”朱衰说：‘武王，汤号，而其后世亦以自称也。言武了孙子，今袭汤号者，其武无所不胜。”这是谁呢？段自武丁以后，国力渐衰；史书所载，已无有一个无所不胜服的“武王”了。我看此诗乃是一种预言：先述那“正域彼四方”的武汤，次预言一个‘警域彼四海”的“武了孙子——武王”。“大精”旧说有二：《韩诗》说穆为“大祭”，郑玄训箱为“黍稷”，都是臆说（朱骏声机文通训定声》误邮商硕·烈祖》有“大精是承”，训黍稷；又“会马”有“大精是承”，《韩诗》训为大祭。其实《烈祖》无此句）。我以为“穆”字乃是“醋”字，即是“艰”字。艰字括文作岭， 字损为精。 惆书·大话》，“有大艰于西土，西土人亦不静。”“大艰”即是大难，这个未来的“武王”能无所不胜，能用“十乘”的薄弱武力，而承担“大艰”；能从千里的邦较而开国于四海。这就是殷民族悬想的中兴英雄。（郑玄释“十乘”为“二王后，八州之大国”，每国一乘，故为十乘！）

但世代久了，这个无所不胜的“武王”始终没有出现，宋襄公中兴殷商的梦是吹破的了。 于是这个民族英雄的预言渐渐变成了一种救世圣人的预言。 《左传》（昭公七年）记益债子将死时名其大夫日：

吾闯将有达者，日孔丘，圣人之后也，而死于宋。其祖弗父何以有宋而授厉公。及正考父位戴武宣，三个兹益共人其鼎铭云：“一命而偻，再命而怄，三命而好。循墙而走，亦莫敢余海。淳于是，盟于是，以潮余口。”其共也如是。藏孙韩有言日：“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。”令其将在孔丘乎？

孟僖子死在阳公二十四年（纪元前五一八），其时孔子已是三十四岁了。如果这种记载是可信的，那就可见鲁国的统治阶级那时已注意到孔子的声望，并且注意到他的家世；说他是“圣人之后”，并且说他是“圣人之后”的“达者”。（适按，《论语》十二，“子张问，士何如斯可谓之达矣？于日，何哉尔所谓达者？子张对田，在邦必闻，在家必闻。··二…”此可以解释“达者”“达人”的普通意象。据博子引臧孙给的话，臧孙给自己也是当时人称为“圣人”的，《左传》（襄公二十二年）说：

臧武伸雨过御叔，御叔在其色将饮酒，曰，“焉用圣人！我将饮酒而已。雨行，何以圣为！”

臧孙给去国出奔时，孔子只有两岁。他说的“圣人有明德者，若不当世，其后必有达八”，当然不是为孔丘说的，不过是一种泛论。但他这话也许是受了当时鲁国的殷民族中一种期待圣人出世的预言的暗示。这自然只是我的一个猜想；但孟债子说，“吾闻特有达者日孔丘”，这句话的涵义是说：“我听外间传说，将要有一位达人起来，叫做孔丘。”这可见他听见了外间民众纷纷说到这个殷商后裔孔丘，是一位将兴的达者或圣人；这种传说当然与臧孙统的预言无关，但看益倍子的口气，好像民间已有把那个三十多岁的孔丘认做符合某种悬记的话，所以他想到那位不容于各国的圣人臧孙艳的悬记，说，“令其将在孔丘乎广这就是说：这个预言要应在孔丘身上了。这就是说：民间已传说这个孔丘是一位将兴的达者了，臧孙艳也有过这样的话，现在要应验了。

所以我们可以假定，在那多数的东方股民族之中，早已有一个“将有达者”的大预言。在这个预言的流行空气里，鲁国“圣人”臧孙终也就有一种“圣人之后必有达者”的预言。我们可以猜想那个民间预言的形式大概是说：“殷商亡国后五百年，有个大圣人出来。”我们试读《孟子》，就可以知道“五百年”不是我的瞎说。孟子在他离开齐国最不得意的时候，对他的弟子充虞说：

五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣；以其时考之则可矣。大天未欲平治天下也。如欲平治天下，当分之世，舍我其谁也？（松孙丑》下）

在这一段话里，我们可以看出“五百年必有王者兴”乃是古来一句流行的预言，所以孟子很诧异这个“五百年”的预言何以至今还不灵验。但他始终深信这句五百年的悬记。所以《孟子》最后一章又说：

由尧舜至于汤，五百有余岁。……由汤至于文王，五百有余岁。……由文王至于孔子，五百有余岁。……由孔子而来，至于今，百有余岁。去圣人之世芳此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有平尔，则亦无有乎尔！（《尽心》下）

这样的低徊追忆木是偶然的事，乃是一个伟大的民族传说几百年流行的结果。

孔子生于鲁襄公二十二年（前五五一），上距殷武度的灭亡，已有五百多年。大概这个“五百年必有王者兴”的预言由来已久，所以宋襄公（秋之战在前六三八）正当殷亡后的第五世纪，他那复兴殷商的野心也正是那个预言之下的产儿。到了孔子出世的时代，那预言的五百年之期已过了几十年，殷民族的渴望正在最高度。这时期，忽然殷未公孙的一个嫡系里出来了一个聪明睿智的少年，起于贫贱的环境里，而贫贱压不住他；生于“野合”的父母，甚至于他少年时还不知道其父的坟墓，然而他的多才多艺，使他居然战胜了一个当然很不好受的少年处境，使人们居然忘了他的出身，使他的乡人异口同声的赞叹他：

大哉孔子！博学而无所成名！

这样一个人，正因为他的出身特别激贱，所以人们特别惊异他的天才与学力之高，特别追想到他的先世遗泽的长久而伟大。所以当他少年时代，他已是民间人望所归了；民间已隐隐的，纷纷的传说：“五百年必有圣者兴，今其将在孔丘乎！’港至于鲁国的贵族权臣也在背后议论道：‘任人之后，必有达者，今其将在孔丘乎！”

我们可以说，孔子壮年时，已被一般人认作那个应运而生的圣火了。这个假设可以解决《论语》里许多费解的谈话。如云：

子曰：天生德于予，桓速其如予何？

如云：

子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹平？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？

如云：

子曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！

这三段说话，我们平时都感觉难懂。但若如上文所说，孔子壮年以后在一般民众心目中已成了一个五百年应运而兴的圣人，这些话就都不难懂了。因为古来久有那个五百年必有圣者兴的悬记，因为孔子生当殷亡之后五百余年，因为他出于一个殷宋正考父的摘系，因为他那出类拔草的天才与学力早年就得民众的崇敬，就被人期许为那将兴的达者，——因为这些缘故，孔子自己也就不能避免一种自许自任的心理。他是不满意于眼前社会政治的现状的，

斗育之人，何足算也！

他是很有自信力的，

苟有用我者，期月而已可也，三年有成。

他对于整个的人类是有无限同情心的，

鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与，而谁与？天下有道，丘不与易也。

所以他也不能不高自期许，把那五百年的担子自己挑起来。他有了这样大的自信力，他觉得一切阻力都是不足畏惧的了：“桓够其如予何！”“匡人其如予河！”“公伯索其如命何！”他虽不能上应殷商民族歌颂里那个“肇域彼四海”的“武王”，难道不能做一个中兴文化的“文王”吗！

凤鸟与河图的失望，更可以证明那个古来悬记的存在。那个“五百年必有王者兴”的传说当然不会是那样干净简单的，当然还带着许多幼稚的民族神话。“天命玄鸟，降而生商”，正是他的祖宗的“感生帝”的传说。凤乌之至，河之出图，湖磷之来，大概都是那个五百年应运圣人的预言的一部分。民众当然深信这些；孔子虽然“不语怪力乱神”，但他也不能完全脱离一个时代的民族信仰。他到了晚年，也就不免有时起这样的怀疑：

凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！

“特秋》绝笔于获鳞”，这个传说，也应该作同样的解释。《公羊传》说：

自以告者日，“有康而角者。”孔子曰：“孰为来哉！孰为来哉！”反袂拭面，涕沾袍。颜渊死，子曰，“意，天丧予！’青路死，子曰，“喀，天祝予！”西狩获磷，孔子曰，“吾道穷矣！”

《史记》节取《左传》与《公羊传》，作这样的记载：

鲁哀公十四年春，狩大野，叔别、民车子组商获兽，以为不祥。什尼视之，曰，“磷也。 ” 取之。曰，“河不出图，推不出书，吾已矣夫！”颜渊死，孔子曰，“天丧予！”及西狩见群，曰，“吾道穷吴广

孔子的谈话里时时显出他确有点相信他是受命于天的。“天生德于予”“天之本丧斯文也” “天丧予” “下学而上达，知我者其天乎！”此等地方，若依来儒“天即理也”的说法，无论如何讲不通。若用民俗学的常识来看此等话语，一切就都好懂了。《擅弓》记孔子将死的一段，也应该如此看法：

孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门，歌曰：

泰山其颓乎？

梁木其坏乎？

哲人其萎乎？

既歌而入，当户而坐。子贡闻之，曰：“泰山其颓，则吾将安仰？梁木其坏，哲人其萎，则吾将安放？夫子殆将病也。”遂趋而入。夫子曰：“赐，尔来何迟也！夏后氏殡于东阶之上，则犹在昨也。殷人殡于两援之间，则与宾主灾之也。周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两摄之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予，予殆将死也。”盖寝疾七日而殁。

看他将死之前，明知道那“天下宗予”的梦想已不能实现了，他还自比于泰山梁木。在那”明王不兴，天下其孰能宗予”的慨叹里，我们还可以听见那“五百年必有王者兴”的古代悬记的尾声，还可以听见一位自信为应运而生的圣者的最后绝望的叹声。同时，在这一段话里，我们也可以看见他的同时人，他的弟子，和后世的人对他的敬仰的一个来源。《论语》记那个仪封人说：

二三子何患于丧（丧是失位，是不得意）乎？天下之无道也久矣。天将以夫子为木锋。

《论语》又记一件很可玩味的故事：

南宫适问于孔子曰：“再善射，耳荡舟，俱不得其死焉。禹稷躬稼，而有天下。”孔子不答。南宫适出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人介

南宫道是孟位子的儿子，是孔子的侄女婿。他问这话，隐隐的表示他对于某方面的一种想望。孔子虽不便答他，很明白他的意思了。再看《论语》记子贡替孔子辩护的话：

仲尼，日月也。……人虽欲自绝，共何伤于日月乎？多见其不知量也。

夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和；其生也荣，其死也哀：——如之何其及也！

这是当时的人对他的崇敬。一百多年后，孟子追述宰我。子贡、有若赞颂孔子的话，宰我说：

以予现于夫子，贤于尧舜远矣！

子贡说：

见其利而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。

有若说：

岂惟民哉？成砖之于走兽，凤皇之于飞鸟，太山之于丘坦，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其单，自生民以来，未有盛于夫子也。

孟子自己也说：

自生民以来，未有孔子也。

后来所谓“素王”之说，在这些话里都可以寻出一些渊源线索。孔子自己也曾说过：

文王既没，文不在兹乎？

这就是一个无冠帝王的气象。他自己担负起文王以来五百年的中兴重担子来了，他的弟子也期望他像“禹稷耕稼而有天下”，说他“贤于尧舜远矣”，说他为生民以来所未有，这当然是一个“素王”了。

孔子是一个热心想做一番功业的人，本来不甘心做一个“素王”的。我们看他议论管仲的话；

管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于个受其赐。微管仲，吾其被发左江矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟读而莫之知也？

这一段话最可以表示孔子的救世热肠，也最可以解释他一生栖栖皇皇奔走四方的行为。《檀弓》记他的弟子有若的观察：

昔者夫子失鲁司寇，将之荆，盖先之以子夏，又申之以冉有。以斯知不欲速贫也。

说语》里有许多同样的记载：

子欲居九夷。或曰，“陋，如之何？”予日，“君子居之，何陋之有？”

子曰，“道不行，乘样浮于海，从我者其由铁？”

《论语》里记着两件事，曾引起最多的误解。一件是公山弗扰召孔子的事：

公山弗扰以费叛，召，子欲往。子路不说，曰，“末之也已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周平？”

一件是怫胜召孔子的事：

佛胖召，子欲往。子路日：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛胖以中牟畔（佛胖是晋国赵简子的中牟邑宰，据中年以叛），子之往也，如之何？”子曰；“然，有是言也。不日坚乎，磨而不磷？不日白乎，涅而不辎？吾岂格瓜也哉？焉能系而不食？”

后世儒者用后世的眼光来评量这两件事，总觉得孔子决不会这样看重两个反叛的家臣，决不会这样热中。疑此两事的人，如崔述（《殊为考信录》卷二），根本不信此种记载为《论语》所有的；那些不敢怀疑《论语》的人，如孔颖达（低语正义》十七），如程颐、张武（引见朱嘉桃语集注比），都只能委曲解说孔子的动机。其实孔子的动机不过是赞成一个也许可以尝试有为的机会。从事业上看，“吾其为东周乎？”这就是说，也许我可以造成一个“东方的周帝国”哩。从个人的感慨上说，“吾岂朝瓜也哉？焉能系而不食，这就是说，我是想做事的，我不能像那串葫芦，挂在那儿摆样子，可是不中吃的。这都是很近清理的感想，用不着什么解释的。（王安石有忡牟》诗：“颓城百雉拥高秋。驱马临风怒圣丘。此道门人多米悟，尔来干裁判悠悠。”）

他到了晚年，也有时感慨地的壮志的消磨。最动人的是他的自述：

甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！

这寥寥两句话里，我们可以听见一个“烈士暮年，壮心未已”的长叹。周公是周帝国的一个最伟大的创始者， 东方的征服可说全是周公的大功。 孔子想造成的‘冻周”，不是那平王以后的“东周”（这个“东周”乃是文家所用名称，当时无用此名的），乃是周公平定四国后造成的东方周帝国。但这个伟大的梦终没有实现的机会，孔子临死时还说：

夫明王不兴，而天下其孰能宗予，予殆将死也？

不做周公而仅仅做一个“素王”，是孔子自己不能认为满意的，但“五百年必有王者兴”的悬记终于这样不满意的应在他的身上了。

犹太民族亡国后的预言，也曾期望一个民族英雄出来，“做万民的君王和司令”（《以赛亚书》五五章，四节）“使雅各众复兴，使以色列之中得保全的人民能也回， ——这还是小事，————M要作外邦人的光，推行我（耶和华）的救恩，直到地的尽头”（同书，四九章，六节）。但到了后来，大卫的子孙里出了一个耶稣，他的聪明仁爱得了民众的推戴， 民众认他是古代先知预言的“弥赛亚” ，称他为“犹太人的王”。后来他被拘捕了，罗马帝国的兵“给他脱了衣服，穿上一件朱红色袍子，用荆棘编作冠冕，戴在地头上，拿一根苇子放在他右手里；他们跪在他面前，戏弄他说：‘恭喜犹太人的王阿！’戏弄过了，他们带他出去，把他打死在十字架上，犹太人的王“使雅各众复兴，使以色列归回”的梦想，就这样吹散了。但那个钉死在十字架上的殉道者，死了又“复活”了：“好像一粒芥菜子，这原是种子里最小的，等到长起来，却比各样菜都大，且成了一株树，天上的飞鸟来宿在他的枝上”：他真成了“外邦人的光，直到地的尽头。”

孔子的故事也很像这样的。殷商民族亡国以后，也曾期望“武了孙子”里有一个无所不胜的“武王”起来“大茶是承”，“肇域彼四海”。后来这个希望渐渐形成了一个“五百年必有王者兴”的悬记，引起了宋襄公复兴殷商的野心。这一次民族复兴的运动失败之后，那个伟大的民族仍！日把他们的希望继续寄托在一个将兴的圣王身上。果然，亡国后的第六世纪里．起来了一个伟大的“学而不厌，海人不倦”的圣人。这一个伟大的人不久就得着了许多人的崇敬，他们认他是他们所期待的圣人；就是和他不同族的鲁国统治阶级里，也有人承认那个圣人将兴的预言要应在这个人身上。和他接近的人，仰望他如同仰望日月一样；相信他若得着机会，他一定能“立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和”。他自己也明白人们对他的期望，也以泰山梁木自待，自信“天生德于予”，自许要作文王周公的功业。到他；临死时，他还做梦“坐奠于两槛之间”。他抱着“天下其孰能宗予”的遗憾死了，但他死了也“复活”了：“人能弘道，非道弘人”，他打破了殷周文化的藩篱，打通了殷周民族的唯域，把那含有部落性的“儒”抬高了，放大了，重新建立在六百年殷周民族共同生活的新基础之上：他做了那中兴的“儒”的不排的宗主；他也成了“外邦人的光”，“声名洋溢乎中国，施及蛮貌，舟车所至，人力所通，……凡有血气者莫不尊亲”。

五

孔子所以能中兴那五六百年来受人轻视的“儒”，是因为他认清了那六百年殷周民族杂居，文化逐渐混合的趋势，也知道那个富有部落性的殷遗民的“儒’境无法能拒绝那六百年来统治中国的周文化的了，所以他大胆的冲破那民族的界限，大胆的宣言：“吾从周！”他说：

夏礼，吾能言之，把不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。

这就是说，夏殷两个故国的文化虽然都还有部分的保存，——例如《全丧礼》里的夏祝商祝——然而民族杂居太长久了，后起的统治势力的文化渐渐湮没了亡国民族的老文化，甚至于连那两个老文化的政治中心，花与宋，都不能继续保存他们的文献了。把国的史料现在已无可考。就拿宋国来看，宋国在那姬周诸国包围之中，早就显出被周文化同化的倾向来了。最明显的例子是溢法的采用。殷人无溢法人擅引说：

幼名，冠字，五十以伯仲，死说，周道也。

今考《宋世家》，做子启传其弟做什，做仲传子稽，稽传了公申，丁公申传清公共，共传弟场公熙，清公子的刹场公而自立，是太厉公。这样看来，微子之后，到第四代已用周道，死后称溢了。——举此一端，可见同化的速度。在五六百年中，文献的丧失，大概是由于同化久了，虽有那些保存古取古利的“儒”，也只能做到一点抱残守缺的工夫，而不能挽救那自然的趋势。可是那西周民族在那五六百年中充分吸收东方古国的文化；西周王室虽然渐渐不振了，那些新建立的国家，如在殷商！日地的齐鲁卫郑，如在夏后氏！目地的晋，都继续发展，成为几个很重要的文化中心。所谓“周礼”，其实是这五六百年中造成的殷周混合文化。旧文化里灌入了新民族的新血液，旧基础上筑起了新国家的新制度，很自然的呈显出一种“集然大备”的气象。《檀引有两段最可玩味的记载：

有度氏瓦棺，夏后氏暨周，殷人棺撑，周人墙置霎。周人以殷人之棺摔葬长殇，以夏后氏之鳖周葬中殇下殇，以有虞氏之瓦格葬无服之壑。

仲宪言于曾子曰：“夏后氏用明器，……殷人用祭器，……周人兼用之……”

这都是最自然的现象。我们今日看北方的出殡，其中有披麻带孝的孝子，有和尚，有道土，有喇嘛，有军乐队，有纸扎的汽车马车，和帼引记的同时有四种葬法，是一样的文化混合。孔子是个有历史眼光的人，他认清了那个所谓“周礼”并不是西周人带来的，乃是几千年的古文化逐渐积聚演变的总成绩，这里面含有绝大的因袭夏殷古文化的成分。他说：

殷困于夏礼，所损益，可知也。周围于殷礼，所损益，可知也。

这是很透辟的“历史的看法”。有了这种历史见解，孔子自然能看破，并且敢放弃那传统的“儒”的保守主义。所以他大胆的说：

周监于二代，郁郁平文哉！吾从周。

在这句“吾从周”的口号之下，孔子扩大了旧“儒”的范围，把那个做殷民族的祝人的“儒”变做全国人的师儒了。“儒”的中兴，其实是“儒”的放大。

孔子所谓“从周”，我在上文说过，其实是接受那个因袭夏殷文化而演变出来的现代文化。所以孔子的“从周”不是绝对的，只是选择的，只是“择其善者而从之，其不善者而改之”。优语胆说：

颜渊问为邦，子曰：“行夏之时，乘殷之格，服周之冕。乐则韶舞。放郑声，远快人；郑声淫，惨人殆。”

这是很明显的折衷主义。《论语》又记孔子说：

麻冕，礼也；今也给。俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。

这里的选择去取的标准更明显了。《擅弓》里也有同类的记载：

孔子曰：“拜而后稽赖，顽乎其顺也（郑注，此段之丧拜也）。稽须而后拜，顽乎其至也（郑注，此周之丧拜也）。三年之丧，吾从其至老。”

殷既封而吊，周反哭而吊。孔子曰，“殷已愈，吾从周。”

殷练而社，周卒哭而柑。孔子善殷。

这都是选择折衷的态度。《擅弓》又记：

孔子之丧，公西赤为志焉：饰格墙，置霎，设技，周也。设崇，殷也。绸练设施，夏也。

子张之丧，公明仪为志焉：请幕开质，蚁结于四隅，殷士也。

这两家的送葬的礼式不同，更可以使我们明了孔子和殷儒的关系。子张是“殷士”，所以他的送葬完全沿用殷礼。孔子虽然也是殷人，但他的教养早已超过那保守的殷儒的遗风了，早已明白宣示他的“从周”的态度了，早已表示他的选择三代礼文的立场了，所以他的送葬也含有这个调和三代文化的象征意义。

孔子的伟大贡献正在这种博大的“择善”的新精神。他是没有那狭义的珍域观念的。他说：

君子周而不比。

又说：

君子群而不党。

他的眼光注射在那整个的人群，所以他说：

君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。

他认定了教育可以打破一切阶级与界限，所以曾有这样最大胆的宣言：

有教无类。

这四个字在今日好像很平常。但在二千五百年前，这样平等的教育观必定是很震动社会的一个革命学说。因为“有教无类”，所以孔子说：“自行柬修以上，吾未尝无海焉”；所以他的门下有鲁国的公孙，有货殖的商人，有极贫的原宪，有在唤绳之中的公治长。因为孔子深信教育可以推破一切阶级的步域，所以他终身“为之不厌，海人不倦”。

孔子时时提出一个“仁”字的理想境界。“仁者人也”，这是最妥贴的古训。“并有仁焉”就是“井有人焉”。“仁”就是那用整个人类为对象的教义。最浅的说法是

樊迟问仁，子曰，“爱人。”

进一步的说法，‘六”就是要尽人道，做到一个理想的人样子，这个理想的人样子也有浅深不同的说法：

樊迟问仁，子曰，“居处恭，执事散，与人忠：虽之夷狄，不可弃也。”

这是最低限度的说法了。此外还有许多种说法：

樊迟问仁， 子曰，“仁者先难而后获，可谓仁矣。”什b较孔子在别处对樊迟说的“先事后得”）

司马牛问仁，子曰，“仁者其言也切。为之难，言之得无功平？”

颜渊问仁，子曰，“克己复礼为仁。”

仲弓问仁，子曰，“出门如见大宾，使民公。承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”

其实这都是“居处恭，执事敬，与人忠”引伸的意义。仁就是做人。用那理想境界的人做人生的目标，这就是孔子的最博大又最平实的教义。我们看他的大弟子曾参说的话：

士不可以不弘毅：任重而道远。仁以为己任，不亦重平？死而后已，不亦远乎？

“仁以为己任”，就是把整个人类看作自己的责任。耶稣在山上，看见民众纷纷到来，他很感动，说道：“收成是好的，可惜做工的人太少了。”曾子说的“任重而道远”，正是同样的感慨。

从一个亡国民族的教士阶级，变到调和三代文化的师儒；用“吾从周”的博大精神，担起了“仁以为己任”的绝大使命，——这是孔子的新儒教。

“儒”本来是亡国遗民的宗教，所以富有亡国遗民柔顺以取容的人生观，所以“儒”的古训为柔懦。到了孔子，他对自己有绝大信。乙，对他领导的文化教育运动也有绝大信心，他又认清了那六百年殷周民族同化的历史实在是东部古文化同化了西周新民族的历史，——西周民族的新建设也都建立在那“周围于殷礼”的基础之上——所以他自己没有那种亡国遗民的柔逊取容的心理。“士不可以不弘毅：任重而道远”，这是这个新运动的新精神，不是那个“一命而偻。再命而怄，三命而俯”的柔道所能包涵的了。孔子说：

志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。

他的弟子子贡问他：怕夷、叔齐饿死在首阳山下，怨不怨呢？孔子答道：

求仁而得仁，又何怨？

这都不是柔道的人生哲学了。这里所谓“仁”，无疑的，就是做人之道。孟子引孔子的话道：

志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。

我颇疑心孔子受了那几百年来封建社会中的武土风气的影响，所以他把那柔儒的儒和杀身成仁的武士合并在一块，造成了一种新的“儒行”。《论语》说：

于路问成人，子曰：“若臧武仲之知人绰之不欲。卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“分之成人者何必然。见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”

“成人”就是“成仁”，就是“仁”。综合当时社会上的理想人物的各种美德，合成一个理想的人格，这就是“君子儒”，这就是“仁”。但他又让一步，说‘呼之成人者”的最低标准。这个最低标准正是当时的“武土道”的信条。他的弟子子张也说：

士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。

曾子说：

可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人欣？君子人也。

这就是“见危致命”的武士道的君子。子张又说：

执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？

子张是“殷土”，而他的见解已是如此，可见孔子的新教义已能改变那传统的儒，形成一种弘毅的新儒了。孔子曾说：

刚毅木销，近仁。

又说：

巧言令色，鲜吴仁。

他提倡的新儒只是那刚毅勇敢，担负得起天下重任的人格。所以说：

仁者己欲立而立人，己欲达而达人。

又说：

君子……修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。

这是一个新的理想境界，绝不是那治丧相礼以为衣食之端的柔懦的儒的境界了。

孔子自己的人格就是这种弘毅的人格。《论语》说：

子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡日，“夫子自道也。”

子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天平！”

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“汝奚不日，‘其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔？”’

《论语》又记着一条有风趣的故事：

子路宿于石门，晨门曰，“奚自？”子路日，“自孔氏。”曰，“是知其不可而为之者故？”

这是当时人对于孔子的观察。“知其不可而为之”，是孔子的新精神。这是古来柔道的儒所不曾梦见的新境界。

但柔道的人生观，在孔门也不是完全没有相当地位的。曾子说：

以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚；犯而不校：昔老吾友尝从事于斯矣。

这一段的描写，原文只说“吾友”，东汉的马融硬说“友谓颜渊”，从此以后，注家也都说是颜渊了（现在竞有人说道家出于颜回了）。其实“吾友”只是我的朋友，或我的朋友们，二千五百年后人只可“陶疑”，不必费心去猜测。如果这些话可以指颜渊，那么，我们也可以证明这些话是说孔子。《论语汗说过吗？

子入太庙，每事问。或曰：“孰谓都人之子知礼乎？入太庙，每事问！”子闻之曰，“是礼也。”

这不是有意的“以能问于不能，以多问于寡”吗？这不是“有若无，实若虚”吗？

子曰，“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”

这不是“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚’鸠？《论语》又记孔子赞叹“伯夷叔齐不念旧恶，怨是用希”，这不是“犯而不校”吗？为什么我们不可以说“吾友”是指孔子呢？为什么我们不可以说“吾友”只是泛指曾子“昔者”接近的某些师友呢？为什么我们不可以说这是孔门某一个时期（‘老者”）所“尝从事”的学风呢？

大概这种谦卑的态度，虚心的气象，柔逊的处世方法，本来是几百年来的儒者遗风，孔子本来不曾抹煞这一套，他不过不承认这一套是最后的境界，也不觉得这是唯一的境界罢了。（曾子的这一段话的下面，即是“可以托六尺之孤”一段；再下面，就是“士不可以不弘毅”一段。这三段话，写出三种境界，最可供我们作比较。）在那个标举“成人”“成仁”为理想境界的新学风里，柔逊谦卑不过是其一端而已。孔子说得好：

恭而无礼则劳，慎而无利则葱，勇而无利则乱，直而无利则绞。

恭与慎都是柔道的美德，——益位子称正考父的鼎铭为“共（恭）”，——可是过当的恭慎就不是“成人”的气象了。《乡党卜篇写孔子的行为何等恭慎谦卑！《乡党》开端就说：

孔子于乡党，河村如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。（郑注：便便，辩也。）

《论语》里记他和当时的国君权臣的问答，语气总是最恭慎的，道理总是守正不阿的。最好的例子是鲁定公问一言可以兴邦的两段：

定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”

孔子对日：“言不可以若是其儿也。人之言曰，“为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”

曰：“一言而丧邦，有诸广

孔子对曰：“言不可以若是其儿也。人之言日，‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”

他用这样婉转的辞令，对他的国君发表这样独立的见解，这最可以代表孔子的“温而厉”“与人恭而有礼”的人格。

《中庸》虽是晚出的书，其中有子路问强一节，可以用来做参考资料：

子路问强。子曰：“南方之强放？北方之强铁？抑而强％？

“宽柔可教，不报无道，南方之强也。君子居之。

“祛金革，死而不厌，北方之强也。而强者居之。

“故君子和而不流，强哉矫。中立而不倚，强哉矫。国有道，不变塞焉，强哉矫。国无道，至死不变，强哉矫。”

这里说的话，无论是不是孔子的话，至少可以表示孔门学者认清了当时有两种不同的人生观，又可以表示他们并不菲薄那“宽柔以教，不报无道”（即是“犯而不换”）的柔道。他们看准了这种柔道也正是一种“强”道。当时所谓“南人”，与后世所谓“南人”不同。春秋时代的楚与吴，虽然更南了，但他们在北方人的眼里还都是“南蛮”，够不上那柔道的文化。古代人所谓“南人”似乎都是指大河以南的来国鲁国，其人多是殷商遗民，传染了儒柔的风气，文化高了，世故也深了，所以有这种宽柔的“不报无道”的教义。

这种柔道本来也是一种“强”，正如惆易·家传》说的“谦尊而光，卑而不可寄”。一个人自信甚坚强，自然可以不计较外来的侮辱；或者他有很强的宗教信心，深信“鬼神害盈而福谦”，他也可以不计较偶然的横暴。谦卑柔逊之中含有一种坚忍的信心，所以可说是一种君子之强。但他也有流弊。过度的柔逊恭顺，就成了懦弱者的百依百顺，没有独立的是非好恶之心了。这种人就成了孔子最痛恨的“乡原”；“原”是谨愿，乡愿是一乡都称为谨愿好人的人。说语》说：

子曰：“乡原，德之贼也。”

《孟子》末篇对这个意思有很详细的说明：

孟子曰：“……孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原平？乡原，德之贼也。”’

万章日：“何如斯可谓之乡原矣？”

曰：“何以是嗲耀也！言不顾行，行不顾言，则日，‘古之人！古之人！行何为璃路凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’闭然媚于世也者，是乡原也。”

万章日：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人／L子以为德之贼，何哉？”

曰：“非之，无举也；创之，无刺也。同手流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁。众昏况之，自以为是，而不可与入尧舜之道。故日德之贼也。孔子曰：‘恶似而非者。恶美，恐其乱苗也。恶佞，恐其乱义也。恶利口，恐其乱信也。恶郑声，恐其乱乐也。恶紫，恐其乱朱也。恶乡原，恐其乱德也。”’

这样的人的大病在于只能柔而不能刚；只能“同乎流俗，合乎污世”“阀然媚于世”，而不能有路蹈凉凉的特立独行。

孔子从柔道的儒风里出来，要人“柔而能刚”，“恭而有礼”。他说：

众好之，必家焉。众恶之，必察焉。

乡原决不会有“众恶之”的情况的。凡“众好之”的人，大概是“同乎流俗，合乎污世”的人。《论语》另有一条说此意最好：

子贡问曰：‘步人皆好之，何如、’

子曰，“未可也。”

“乡人皆恶之，何如片

子曰，“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”

这就是《论语》说的“君子和而不同”；也就是《中庸》说的“君子和而不流，中立而不倚”。这才是孔子要提倡的那种弘毅的新儒行。

《礼记》里有棉行卜篇，记孔子答鲁哀公问棉行》的话，其著作年代已不可考，但其中说儒服是鲁来的乡服，可知作者去古尚未远，大概是战国早期的儒家著作的一种。此篇列举《儒行计六节，其中有一节云：

儒有衣冠中，动作慎；其大让如慢，小设如伪；大则如威（畏），小则如愧：其难进而易运也，粥粥若无能也。

这还是儒柔的本色。又一节云：

懦有博学而不穷，笃行而不倦，……人之以和为贵，……举贤而客众，毁方而瓦合，其宽裕有如此考。

这也还近于儒柔之义。但此外十几节，如云，

爱其死以有待也，养其身以有为也。

非时不见，非义不合。

见利不亏其义，见死不更其守。其特立有如此者。

儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。其过失可微辞而不可面数也。其刚毅有如此者。

身可危也，而志不可夺也。虽危，起居竞信（伸）其志，犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者。

患难相死也，久相待也，远相致也。

儒有澡身而浴德，陈言而伏。……世治不轻，世乱不沮。同弗与，异弗非也。其特立独行有如此者。

儒有上不臣天子，下不事诸侯，慎静而尚宽，强毅以与人，……

破厉廉隅。虽分国，如辎妹。……其规为有如此者。

这就都是超过那柔顺的儒风，建立那刚毅威严，特立独行的新儒行了。

以上述孔子改造的新儒行：他把那有部落性的殷儒扩大到那“仁以为己任”的新儒；他把那亡国遗民的柔顺取容的殷儒抬高到那弘毅进取的新儒。这真是“振衰而起儒”的大事业。

我们现在可以谈谈“儒”与“道”的历史关系了。同时也可以谈谈孔子与老子的历史关系了。

“道家”一个名词不见于先秦古书中，在《史记》的《陈平世家》《魏其武安俱列传》《太史公自序》里，我们第一次见着“道家”一个名词。司马谈父子所谓“道家”，乃是一个“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”的混合学派。因为是个混合折衷的学派，他的起源当然最晚，约在战国的最后期与秦汉之间。这是毫无可疑的历史事实。（我别有论“道家”的专文）

最可注意的是秦以前论学术派别的，没有一个人提到那个与德墨对立的“道家”。孟于在战国后期论当时的学派，只说“逃墨必归于杨，逃标必归于儒”。韩非死在秦始皇时，他也只说“世之显学，儒墨也”。

那么，儒墨两家之外，那极端倾向个人主义的杨朱可以算是自成一派，其余的许多思想家，——老子，在周，慎到，田骄，骏衍等，────——如何分类呢？

依我的看法，这些思想家都应该归在儒墨两大系之下。

宋任、 尹文、 惠施、公孙龙一些人都应该归于“墨者”一个大系之下。宋任（宋针）、尹文主张“见海不辱，救民之斗；禁攻寝兵，救世之战”，他们正是墨教的信徒。这是显而易见的。惠施主张“泛爱万物”，又主张齐梁两国相推为王，以维持中原的和平；公孙龙到处劝各国‘堰兵”，这也是墨教的遗风。至于他们的名学和墨家的名学也有明显的渊源关系，那更是容易看出的。

其余的许多思想家，无论是齐鲁儒生，或是燕齐方士，在先秦时代总称为“儒”，都属于“儒者” 的一大系。所以齐宣王招致稷下先生无数，而《盐铁论》泛称为“诸儒”；所以秦始皇坑杀术上，而世人说他“坑儒”。脏子·说剑》篇（伪书）也有庄子儒服而见赵王的传说。

老子也是儒。儒的本义为柔，而《老子》书中的教义正是一种“宽柔以教，不报无道”的柔道。“弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”，“上善若水，水利万物而不争”，“夫唯不争，放天下莫与之争”，“报怨以德”，“强梁者不得其死”，“曲则全，枉则直，洼则盈”……这都是最极端的“犯而不校”的人生观。如果“儒，柔也”的古训是有历史意义的，那么，老子的教义正代表儒的古义。

我们试回想到前八世纪的正考父的鼎铭，回想到《周易》里“谦”“损”“坎”“粪”等等教人柔逊的卦交词，回想到曾子说的“昔者吾友尝从事”的“犯而不校”，回想到低语》里讨论的“以德报怨”的问题，——我们不能不承认这种柔逊谦卑的人生观正是古来的正宗儒行。孔子早年也从这个正宗儒学里淘炼出来，所以曾子说：

以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚；犯而不校：昔者吾友尝从事于斯矣。

后来孔子渐渐超过了这个正统遗风，建立了那刚毅弘大的新儒行，就自成一种新气象。《论语》说：

或曰：“以德报怨，何如？”

于日：“何以报援？——以直很想，以德报德。”

这里“或人”提出的论点，也许就是老子的“报怨以德”，也许只是那个柔道遗风里的一句古训。这种柔道，比“不报无道”更进一层，自有大过人处，自有最能感人的魔力， 因为这种人生观的基础是一种大过人的宗教信心， ——深信一个“无力而无不为”“不争而善股”的无道。但孔子已跳过了这种“过情”的境界，知道这种违反人情的极端教义是不足为训的，所以他极力回到那平实中庸的新教义：“以直报怨，以德报德。”

这种讨论可以证明孔子之时确有那种过情的柔道人生观。信《老子》之书者，可以认为当时已有《老子》之书或老子之教的证据。即有尚怀疑《老子》之书者，他们老平心想想，也决不能否认当时实有“犯而不校”的柔道，又实有“以德报怨”的更透进一层的柔道。如果连这种重要证据都要抹煞，硬说今本《老子》里的柔道哲学乃是战国末年世故已深时来研、尹文的思想的余波，那种人的固执是可以惊异的，他们的理解是不足取法的。

还有那个孔子问礼于老聘的传说，向来怀疑的人都学韩愈的看法，说这是老子一派的人要自尊其学，所以捏造‘＊子，吾师之弟子也”的传说。《通论》论《曾子问卜》篇，说，“此为老庄之徒所作无疑”。）现在依我们的新看法，这个古传说正可以证明老子是个“老儒”，是一个殷商老派的儒。

关于孔子见老子的传说，约有几组材料的来源：

一、《礼记》的《俗子问》篇，孔子述老聘沦丧礼四事。

二、《史记·孔子世家》记南官敬叔与孔子适周问礼，“盖见老子云”一段。

三、《史记·老在申韩列传》，“孔于适周，将问礼于老子，老于日……”一段

四、《庄子》所记各段。

我们若依这个次序比较这四组的材料，可以看见一个最可玩味的现象，就是老子的人格的骤变，从一个最拘谨的丧礼大师，变到一个最恣肆无礼的出世仙人。最可注意的是《史记》两记此事，在、《孔子世家》里老子还是一个很谦恭的柔道学者，而在《老子列传》里他就变做一个盛气拒人的狂士了。这个现象，其实不难说明。老子的人格变化只代表各时期的人对于老子的看法不同。作路子问的人绝对不曾梦见几百年后的人会把老耿变成一个谩骂无礼的狂士，所以他只简单的记了老脱对于丧礼的几条意见。这个看法当然是最早的； 因为，如果《曾子问》真是后世“老庄之徒所作”，请问，这班“老庄之徒”为什么要把老子写成这样一个拘谨的丧礼专门大师呢？若如姚际恒所说，《曾子问》全书是“老庄之徒所作无疑”，那么，这班“老庄之徒”捏造了这五十条丧礼节目的讨论，插入了四条老响的意见，结果反把老脱变成了一个儒家丧礼的大师，这岂不是“赔了夫人又折兵”的大笨事吗？——这类的说法既说不通了，我们只能承认那作赌子问》的人生在一个较早的时期，只知道老子是一位丧礼大师，所以他老老实实的传述了孔子称引老聃的丧礼意见。这是老孔没有分家的时代的老子。

司马迁的《孔子世家》是《史记》里最谨慎的一篇，所以这一篇记孔子和老子的关系也还和那最早的传说相去不远：

（孔子）运周问利，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言日：‘聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人予者，毋以有己。为人臣者，毋以有己。”’

这时代的人已不信老于是个古礼专家了，所以司马迁说“适周问礼，盖见老子云”，这已是很怀疑的口气了。但他在这一篇只采用了这一段临别赠言，这一段话还把老子看作一个柔道老儒，还不是更晚的传说中的老子。

到了《老在列传》里，就大不同了！

孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣。独其言在耳。……”

这就是说，孔子“将”要问礼，就碰了一个大钉子，开不得口。这就近于后世传说中的老子了。

至于《庄子列子》书中所记孔子见老子的话，离最古的传说更远，其捏造的时代更晚，更不用说了。如果老子真是那样一个假傲谩骂的人，而孔子却要借车借马远道去“问礼”，他去碰钉子挨骂，岂非活该！

总之，我们分析孔子问礼于老子的传说，剥除了后起的粉饰，可以看出几个要点：

一、古传说认老子为一个知礼的大师。这是问礼故事的中心，不可忽视。

二、古传说记载老子是一位丧礼的专家。路子问》记孔子述他的礼论四条，其第二条最可注意：

孔子曰：昔者吾从老胁助葬于巷党人堆，日有食之，老路四：“丘止框就遭右，止哭以听变，既明反而后行。”曰，“礼也。”反葬而丘问之曰：“夫拒不可以反者也。日有食之，不知其已之迟数，则岂如行哉？”老路口：“诸侯朝天子，见日而行，逮日而舍奠。大夫使，见日而行，逮日而舍。夫拒不蚤出，不莫宿。见星而行者，唯罪人与奔父母之丧者平？日有食之，安知其不见星也？且君子行礼，不以人之亲后患。”吾闻诸老聆云。

这种议论，有何必要而须造出一个老师的权威来作证？岂非因为老胞本是一位丧礼的权威，所以有引他的必要吗？

三法传说里，老子是周室的一个“史”：始子列传》说他是“周守藏室之史”，《张汤列传》说他是“柱下史”。史是宗教的官，也需要知礼的人。

四、古传说又说他在周，成周本是殷商旧地，遗民所居。（古传说又说他师事商客，——一作常抓，汪中说为一人——可见古说总把他和殷商文化连在一块，不但那柔道的人生观一项而已。）

这样看来，我们更可以明白老子是那正宗老儒的一个重要代表了。

聪明的汪中（《述学》 补遗， 《老子考异》）也承认《曾子问》里的老胞是“孔子之所从学者，可信也”。但他终不能解决下面的疑惑：

夫助草而遇日食，然且以见星为嫌，止枢以听变，其谨于礼也如是。至其书则回“礼者，忠信之薄而乱之首也”。下殇之葬，称引周、召、文佚，其尊信前哲也如是（此一条也见帽子问》）。而其书则曰：“圣人不死，大盗不止。”彼此乖违甚矣。故郑注谓“古寿考者之称”，黄东刎日钞》亦疑之，而皆无以辅其说。（汪中列举三疑，其他二事不关重要，今不论。）

博学的汪中误记了胜子》伪书里的一句“圣人不死，大盗不止”，硬说是《老子》里的赃物！我们不能不替老子喊一声冤枉。《老子》书里处处抬高“圣人”作个理想境界，全书具在，可以覆勘。所以汪中举出的两项“乖违”，其一项已不能成立了。其他一项，“礼者，忠信之薄，而乱之首”，正是深知礼制的人的自然的反动，本来也没有可疑之处。博学的汪中不记得《论语》里的同样主张吗？孔子也说过：

人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？

又说过：

礼云，礼云，玉帛云乎哉？乐云，乐云，钟鼓云乎哉？

《论语》又有两条讨论“礼之本”的话：

林放问利之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁成”（说详上文第三章）

于夏问日：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后平？”子曰：“启予者商也，始可与言诗已矣。”

《檀弓》述子路引孔子的话，也说：

丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭孔，与其敬不足而和有余也，不若礼不足而敬有余也。

这样的话， 都明明的说还有比“礼” 更为根本的在，明明的说礼是次要的（《礼后》），正可以解释老子“礼者忠信之薄而乱之首”的一句话。老干、孔子都是深知礼意的大师，所以他们能看透过去，知道“礼之本’环在那礼文上。孔子看见季氏舞八份，又旅于泰山，也跳起来，叹口气说：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎厂后世的权臣，搭起禅让台来，欺人寡妇孤儿，抢人的天下，行礼已毕，点头赞叹道：“舜禹之事，吾知之矣！”其实那深知礼意的老耿、孔丘早已看透了卜檀引里还记一位鲁人周丰对鲁哀公说的话：

殷人作誓而民始畔，周人作会而民始疑。苟无礼义忠信诚意之心以莅之，虽因结之，民其不解平？

这又是老子的话的注脚了。

总之依我们的新看法，老子出在那个前六世纪，毫不觉得奇怪。他不过是代表那六百年来以柔道取容于世的一个正统老儒；他的职业正是殷儒相礼助葬的职业，他的教义也正是《论语》里说的“犯而不校”“以德报怨”的柔道人生观。古传说里记载着孔子曾问礼于老子，这个传说在我们看来，丝毫没有可怪可疑之点。儒家的书记载孔子“从老鹏助葬于巷党”，这正是最重要的历史证据，和我们上文说的儒的历史丝毫没有矛盾冲突。孔子和老于本是一家，本无可疑。后来孔老的分家，也丝毫不足奇怪。老子代表儒的正统，而孔子早已超过了那正统的儒。老子仍旧代表那随顺取容的亡国遗民的心理，孔子早已怀抱着“天下宗予”的东周建国的大雄心了。 老子的人生哲学乃是千百年的世故的结晶，其中含有绝大的宗教信心——“常有司杀者杀”“天网恢恢，疏而不失”——所以不是平常一般有血肉骨干的人所能完全接受的。孔子也从这种教义里出来。他的性情人格不容许他走这条极端的路，所以他渐渐回到他所谓“中庸”的路上去，要从刚毅进取的方面造成一种能负荷全人类担子的人格。这个根本上有了不同，其他教义自然都跟着大歧异了。

那个消极的柔儒要“损之又损，以至于无”；而这个积极的新儒要“学如不及，犹恐失之”“学而不厌，诲人不倦”。那个消极的儒对那新兴的文化存着绝大的怀疑， 要人寡欲绝学，回到那“无知无欲”的初民状态；而这个积极的儒却沉歌那“郁郁乎文哉”的周文化，大胆的宣言：“吾从周广那个消极的儒要人和光同尘，混灭是非与善恶的执着。而这个刚毅的新儒却要人“无求生以害仁，有杀身以成仁”，要养成一种“笃信好学，守死善道”“造次必于是，颠沛必于是”的人格。

在这个新儒的运动卓然成立之后，那个！日派的儒就如同满天的星斗在太阳的光焰里，存在是存在的，只是不大瞧得见了。可是，我们已说过，那柔道的儒，尤其是老子所代表的柔道，自有他的大过人处，自有他的绝坚强的宗教信心，自有他的深于世故的人生哲学和政治态度。这些成分，初期的孔门运动并不曾完全抹煞：如孔子也能欣赏那“宽柔以教，不报无道”的柔道，也能尽量吸收那倾向自然主义的天道观念，也能容纳那无为的政治理想。所以孔老尽管分家，而在外人看来，一例如从墨家看来——他们都还是一个运动，一个宗派。试着墨家攻击儒家的四大罪状：

儒之道足以丧天下者四政焉：儒以天为不明，以鬼为不神人鬼不说人足以丧天下。又厚葬久丧，……此足以丧夫下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有；贫富，寿天，治乱，安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。《墨子·公孟》篇）

我们试想想，这里的第一项和第四项是不是把孔老都包括在里面？所谓“以天为不明，以鬼为不神”，现存的孔门史料都没有这种极端言论，而《老子》书中却有“天地不仁”“其鬼不神”的话。儒家（包括孔老）承认天地万物都有一定的轨迹，如老子说的自然无为，如孔子说的“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，这自然是社会上的常识积累进步的结果。相信一个“无为而无不为”的天道，即是相信一个“莫之为而为”的天命：这是进一步的宗教信心。所以老子、孔子都是一个知识进步的时代的宗教家。但这个进步的天道观念是比较的太抽象了，不是一般民众都能了解的，也不免时时和民间折神事鬼的旧宗教习惯相冲突。既然相信一个“独立而不改，周行而不殆”的天道，当然不能相信祭把事神可以改变事物的趋势了。孔子说：

获罪于天，无所祷也。

又说：

敬鬼神而远之。

老子说：

以道莅天下，其鬼不神。

《论语》又记一事最有意味：

子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诛曰：‘祷尔于上下神抵。”’子曰：“丘之祷久矣。”

子路尚且不能了解这个不祷的态度，何况那寻常民众呢？在这些方面，对于一般民间宗教，孔老是站在一条战线上的。

我们在这里，还可以进一步指出老子、孔子代表的儒，以及后来分家以后的儒家与道家，所以都不能深入民间，都只能成为长施阶级的哲学，而不能成为影响多数民众的宗教，其原因也正在这里。

汪中曾怀疑老子若真是《曾于问》里那个丧礼大师，何以能有“礼者忠信之薄而乱之首”的议论。他不曾细细想想，儒家讲丧礼和祭礼的许多圣贤，可曾有一个人是深信鬼神而讲求祭葬礼文的？我们研究各种礼经礼记，以及低语》《檀引等书，不能不感觉到一种最奇怪的现状：这些圣人贤人斤斤的讨论礼文的得失，无论是拜上或拜下，无论是麻冕或纯冕，无论是经裘而吊或袭裘而吊，甚至于无论是三年之丧或一年之丧，他们都只注意到礼文应该如何如何，或礼意应该如何如何，却全不谈到那死了的人或受吊祭的鬼神！他们看见别人行错了礼，只指着那人嘲笑道：

夫夫也！为习于礼者！

他们要说某项节文应该如何做，也只说：

利也。

就是那位最伟大的领袖孔子也只能有一种自己催眠自己的祭祖哲学：

祭如在；祭神如神在。

这个“如”的宗教心理学，在孔门的书里发挥的很详尽。《中庸》说：

斋明盛服以承祭北，洋洋乎如在其上加在其左右。

《祭义》说的更详细：

斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日，乃见其所为斋者。祭之日，入室，慢然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声：出户而听，俄然必有闻乎其叹息之声。

这是用一种精神作用极力催眠自己，要自己感觉得那受祭的人“如在’哪儿。这种心理状态不是人人都训练得到的，更不是那些替人家治丧相礼的职业的儒所能做到的。 所以我们读《檀引所记，以及整部《仪柳村L记》所记，都感觉一种不真实的空气，《檀引里的圣门弟子也都好像《士丧礼》里的夏祝商祝，都只在那里唱戏做戏，台步一步都不错，板眼一丝都不乱，——虽然可以博得“吊者大悦”，然而这里面往往没有一点真的宗教感情。就是那位气度最可爱的孔子，也不过能比一般职业的相礼祝人忠厚一等而已：

于食于有丧者之侧，未尝饱也。

丧事不敢不勉，不为酒困。

子于是日哭，则不歌。

这种意境都只是体恤生人的情绪，而不是平常人心目中的宗教态度。

所以我们读孔门的礼书，总觉得这一班知礼的圣贤很像基督教《福音》书里耶稣所攻击的犹太“文士” （SCribe一和“法利赛人”（Phdrisees）。（“文士”与“法利赛人”都是历史上的派别名称，本来没有贬意。因为耶稣攻击过这些人，欧洲文字里就留下了不能磨灭的成见，这两个名词就永远带着一种贬意。我用这些名词，只用他们原来的历史意义， 不含贬议。）（天主教新译的《福音》皆译作“经师”和“法利塞人”。“经师”之名远胜于“文士”。适之）犹太的“文全”和“法利赛人”都是精通古礼的，都是“习于礼”的大师，都是犹太人的“儒”。耶稣所以不满意于他们，只是因为他们熟于典礼条文，而没有真挚的宗教情感。中国古代的儒，在知识方面已超过了那民众的宗教，而在职业方面又不能不为民众做治丧助葬的事，所以他们对于丧葬之礼实在不能有多大的宗教情绪。老子已明白承认“礼者忠信之薄而乱之首’了，然而他还是一个丧礼大师，还不能不做相丧助葬的职业。孔子也能看透“丧与其易也宁成”了，然而他也还是一个丧礼大师，也还是“丧事不敢不勉”。他的弟子如“堂堂乎”的子张也已宣言“祭总敬，丧思哀，其可已矣”了，然而他也不能不替贵族人家做相丧助葬的事。苦哉！苦哉！这种知识与职业的冲突，这种理智生活与传统习俗的矛盾，就使这一班圣贤显露出一种很像不忠实的体化意味。

我说这番议论，不是责备老孔请人，只是要指出一件最重要的历史事实。“五百年必有圣者兴”，民间期望久了，谁料那应运而生的圣者却不是民众的真正领袖：他的使命是民众的“弥赛亚”，而他的理智的发达却接近那些“文士’与“法利赛人”。他对他的弟子说：

未能事人，焉能事鬼？

未知生，焉知死？

他的民族遗传下来的职业使他不能不替人家治丧相礼，正如老子不能不替人家治丧相礼一样。但他的理智生活使他不能不维持一种严格的存疑态度：

知之为知之，不知为不知，是知也。

这种基本的理智的态度就决定了这一个儒家运动的历史的使命了。这个五百年应运而兴的中国“弥赛亚”的使命是要做中国的“文士”阶级的领导者，而不能直接做那多数民众的宗教领袖。他的宗教只是“文士”的宗教，正如他的老师老确的宗教也只是“文士”的宗教一样。他不是一般民众所能了解的宗教家。他说：

君子不忧不惧。内省不疲，夫何忧何惧2

他虽然在那“吾从周”的口号之下，不知不觉的把他的祖先的三年丧服和许多宗教仪节带过来，变成那殷周共同文化的一部分了，然而那不过是殷周民族文化结婚的一份陪嫁妆奋而已。他的重大贡献并不在此，他的心也不在此，他的历史使命也不在此。他们替这些礼文的辩护只是社会的与实用的，而不是宗教的：“慎终追远，民德归厚矣。”所以他和他的门徒虽然做了那些丧祭典礼的传人地们始终不能做民间的宗教领袖。

民众还得等候几十年，方才有个伟大的宗教领袖出现。那就是墨子。

墨子最不满意的就是那些儒者终生治丧相礼，而没有一点真挚的尊无信鬼的宗教态度。上文所引墨者攻击儒者的四大罪状，最可以表现儒墨的根本不同。《墨子·公益》篇说：

公孟子曰：“无鬼神。”又回：“君子必学祭祖。”

这个人正是儒家的绝好代表：他一面维持他的严格的理智态度，一面还不能抛弃那传统的祭把职业。这是墨子的宗教热诚所最不能容忍的。所以他驳他说：

执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼否也。

懂得这种思想和“祭如在”的态度的根本不同，就可以明白墨家所以兴起和所以和儒家不相容的历史的背景了。

二十三·三·十五开始写此文

二十三·五·十九夜写成初稿附录一：周东封与殷遗民（傅斯年）

此我所着《古代中国与民族》一书中之一章也。是书经始于五年以前，至民国二十年夏，写成者将三分之二矣。日本侵辽东，·C乱如焚，中辍者数月。以后公私事纷至，继以大病，至今三年，未能杀青，惭何如之！此章大约写于十九年冬，或二十年春，与其他数章于二十年十二月持以求正于胡适之先生。适之先生谬为称许，嘱以送刊于北大《国学季刊八余以此文所论多待充实，造巡未果。今春适之先生已于同一道路上作成丰伟之论文，此文更若烧火之宜息矣。而造之先生勉以同时刊行，傅读者有所参考。今从其命，并志同声之欣悦焉。

二十三年六月

南朝以一个六百年的朝代激千里的大国，在其亡国前不久帝乙时，犹是一个强有兵力的组织，而初亡之后，王子禄父等依然能一次一次的反抗周人，何以到周朝天下事大定后，封建者除区区二三百里之家，四围以诸姬环之，以外，竟不闻商朝造民尚保存何部落，何以亡得那么干净呢？那些殷商遗民，除以‘顽’了迁推邑者外，运命是怎么样呢？据《逸同书·世停》篇，“武王遂征四方，凡我国九十有九国，城磨亿有十万七千七百七十有九，俘人三亿万有二百三十，凡服国六百五十有二。”果然照这样子“憨”下去，再加以局公、成王之“善继人之志，善述人之事”，真可以把殷造民“憨’完。不过那时候的农业还不曾到铁器深耕的时代，所以绝对没有这么许多人可“憨”，可以“碱磨”，所以这话竟无辩探的价值，只是战国人的一种幻想而已。且信屈骛牙的惆浩》上明明记载周人对殷遗是用一种相当的怀柔政策，而近发见之白俄父敦盖（中央研究院历史语言研究所藏器）记“王命伯校父以殷八目征东夷”。然则月初东征的部队中当不少有范文虎、留梦炎、洪承畴、吴三挂一流的汉奸。周人以这样一个“臣妾之”之政策，固速成其王业，而股民藉此亦可延其不尊荣之生存。《左传》定四年记周以殷遗民作东封，其说如下：

昔武王克商，成王定之，选建明德，以藩屏周。故周公相王室，以尹天下，于周为睦。分鲁公以大路大旗，夏后氏之磺，封父之繁弱，殷民六旅：条氏，徐氏，萧氏，索民，长勺氏，尾勺民，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周。是使之职事于鲁，以昭周父之明德。分之土田陪敦，祝宗卜史，备物典策，官司彝器。因商奄之民，命以伯禽，而封于少统之虚。分康叔以大路，少帛，精核，待旅，大吕，殷民七族：陶氏，施氏，繁氏，树氏，樊氏，饥氏，终葵氏。封沙土略，自武父以南，及圃田之北竞，取于有闹之土，以共王职，取于相土之东都，以会王之东党。脱季授上，陶叔授民。今以“康语”，而封于殷虚。皆启以商政，疆以周索。分唐叔以大路，密须之鼓，阔巩，沽洗，怀姓九宗，职官五正。命以“唐古’，而封于夏虚。启以夏政，疆以戎索。

可见鲁卫之国为殷遗民之国，晋为夏遗民之国，这里说得清清楚楚。所谓“启以商政疆以周索”者，尤显然是一种殖民地政策，虽取其统治权，而仍其！日来礼俗，放日“启以商政疆以周索”。这话的绝对信实更有其他确证。现分述鲁卫齐三国之情形如下。

鲁井《春秋》及《左传》有所谓“毫社”者，是一件很重要的事。“毫社”屡见于《春秋经》。以那样一个简略的二百四十年间之“断烂朝报”，所记皆是戎相会盟之大事，而“毫社”独占一位置，则“毫社”在鲁之重要可知。且《春秋》记“毫社（《公羊》作蒲社）灾”在哀四年，去殷商之亡已六百余年，已与现在去南宋之亡差不多。（共和前无确切之纪年，姑据《通鉴外纪》，自武王元年至哀四年为六百三十一年。宋亡于祥兴二年卜二七九］，去中华民国二十年卜九三一］凡六百五十二年。相差甚微。）“是社”在股亡国后六百余年犹有作用，是甚可注意之事实。且《左传》所记“是社”中有两事尤关重要。哀七，“以部子益来献于毫社”，杜云， “以其亡国与殷同。 ”此真谬说。都予殷为东夷，此等献俘，当与宋襄公“用部子于次礁之社，欲以属东夷”一样，周人馆殷鬼而已。又定六年，“阳虎又盟公及三桓于周社，盟国人于毫社。”这真清清楚楚指示我们：鲁之统治者是周人，而鲁之国民是殷人。殷亡六七百年后之情形尚如此，则西周时周人在鲁不过仅是少数的统治者，犹钦察汗金骑之于俄罗斯造部，当更无疑问。

说到这里，有一件很重要的事当附带着说。孔子所代表之儒家，其地理的及人众的位置在何处，可以借此推求。以儒家在中国文化进展上的重要，而早年儒教的史料仅仅《论语》。相弓民孟子风荷子》几篇，使我们对于这个宗派的来源不明了，颇是一件可惜的事。孙星衍重修之好L子集语》，材料虽多，几乎皆不可用。《论语》与《擅引在语言上有一件特征，即“吾”‘哦”“尔”“汝”之分别颇显，此为胡适之先生之重要发见。以庄子·齐物》等篇亦然。）《擅引与优语低为一系上看《檀引中孔子自居殷人之说于《论语》有证否。

（《檀弓》）孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门，歌日，“泰山其颓乎？梁木其坏判哲人其萎判”既歌而入，当户而坐。子贡闻之，曰：“泰山其顽，则吾将安仰？梁木其坏，哲人其萎，则吾将安放？夫子殆将病也。”遂趋而入。天子曰：“赐，尔来何迟也？夏后氏殡于东阶之上，则犹在昨也。殷人殡于两摄之间，则与宾主夹之也。周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两俭之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也户盖寝疾七日而没。

这话在《论语》上虽不曾重见以擅引中有几段与《论语》同的），然《论语》《擅引两书所记孔子对于殷周两代之一视同仁态度是全然一样的。

（《论语》）行夏之时，乘殷之格，服周之冕，乐则韶舞。

殷因于夏利，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。

周监于二代，郁郁平文哉！吾从周。

夏礼，吾能言之，把不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。

（《檀弓》）殷既封而吊，周反哭而吊。孔子曰：“殷已意，吾从周。”

殷练而树，周卒哭而批。孔子善殷。（《外相弓》篇中记三代异制而折衷之说甚多，不备录。）

这些话都看出孔子对于殷周一视同仁，段为胜国，周为王朝，却毫无宗周之意。所谓从周，正以其“后王灿然”之故，不曾有他意。再看孔子是否有矢忠于周室之心。

（《论语》）公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰，“未之也已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周手？”以阳货章》。又同章，佛胜召，子欲往。）

子畏于匡，曰，“文王既没，文不在兹平？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”

这话直然要继衰周而造四代。虽许多事要以周为师，却绝不以周为宗。公羊家义所谓“故宋”者，证以《论语》，当是儒家之本原主义。然则孔子之请讨臧君，只是欲维持当时的社会秩序，孔子之称管仲，只是称他曾经救了文明，免其沉沦，所有“丕显文武”一类精神的话语不曾说过一句，而明说“其或继周者”（曾国藩一辈人传檄讨太平天国，只是护持儒教与传统之文明，无一句护持满洲，额与此类）。又孔子但是自比于老彭，老彭是殷人，又称师挚，亦殷人，称高宗不冠以殷商字样，直日“书曰：“称殷三六，尤有余音绕梁之趣，颇可使人疑其有“故国旧墟”“王孙芳草”之感。此皆出于最可信的关于孔子之史料，而这些史料统计起来是这样，则孔子儒家与殷商有一种密切之关系可以晓然。

尤有可以证成此说者，即三年之丧之制。如谓此制为周之通制，则《左传》《国语》所记周人之制毫无此痕迹。孟子鼓动胜文公行三年之丧，而腾国卿大夫说：“吾先君莫之行，吾宗国鲁先君亦莫之行也。”这话清清楚楚证明三年之丧非周礼。然而《论语》上记孔子曰：“夫三年之丧，天下之通丧也。”这话怎讲？孔子之天下，大约即是齐鲁宋卫，不能甚大，可以“登太山而小天下’伪证。然若如“改制托古’诸之论，此话非删之便须讳之，实在不是办法。惟一可以解释此困难者，即三年之丧，在东国，在民间，有相当之通行性，盖殷之遗礼，而非周之制度。当时的“君子（即统治者），三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”；而士及其相近之阶级则渊源有自，齐以殷政者也。试看关于大孝，三年之丧，及丧后三年不做事之代表人物，如太甲，高宗，孝己，皆是股人。而“君幕，百官总己以听于家宰者三年”，全不见于周久之记载。说到这里，有《论语》一章，向来不得其解者，似可以解之：

子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”

此语作何解？汉宋治经家说皆迂曲不可通。今释此语，须先辩其中名词含义若何。“野人”者，今俗用之以表不开化之人。此为甚后起之义。《诗＊我行其野，克尤其麦”，明野为农田。又与《论语》同时书之《左传》记债二十三年“晋公子重耳……出于五度，乞食于野人。野人与之块。”然则野人即是农夫，孟子所谓“齐东野人”者亦当是指农夫。彼时齐东开辟已甚，已天荒野。且孟子归之于齐东野人之尧与音文北面朝舜，舜有惭色之一件文雅传说，亦只能是田亩间的故事，不能是深山大泽中的神话。孟子说到“与木石居，与鹿京游”，便须加深山于野人之上方足以尽之。（《孟子·》，‘其所以异于深山之野人者几希。”）可见彼时所谓野人，非如后人用之以对“斯文”而言。批语》中君子有二义：一谓卿大夫阶级，即统治阶级；二谓合于此阶级之礼度者。此处所谓君子者，自当是本义。先进后进自是先到后到之义。礼乐自是泛指文化，不专就玉帛钟鼓而言。名词既定，试翻做现在的话如下：

那些先到了开化的程度的，是乡下人；那些后到了开化程度的，是“上等人”。如问我何所取，则我是站在先开化的乡下人一边的。

先开化的乡下人自然是殷遗，后开化的上等人自然是周宗姓婚姻了。

宋井卫井来为商之转声，卫之名卫由于承书。来为商之宗邑，韦自场以来为商属。宋之立国始于微子，固是商之于遗。卫以帝乙、帝辛之王都，康叔以殷民七族而立国。此两处人民之为殷遗，本不待论。

齐井齐民之为殷遗有二证。一，《书序》，“成王既践奄，将迁其君于蒲姑。周公告召公，作‘将蒲姑。”’《左传》昭九，“王使詹桓伯辞于晋日，‘薄姑、商奄，吾东上也。”’又昭二十，曼子对景公曰：“昔爽鸠氏始居此地，季利因之，有逢伯陵因之，蒲姑氏因之，而后太公因之。”《汉书·地理志》云：“齐地殷末有薄姑氏，至周成王时，薄姑与四国共作乱，成王灭之，以封师尚父。”二，请再以齐宗教为证。 王静安日：“日‘贞方帝卯一牛之南D’，曰“‘贞姹资于东’，曰‘己已卜王贵于东’，日‘更于西’，曰‘贞资于西’，曰‘癸酉卜中贞三牛’。曰‘方帝’，曰‘东’，曰‘西’，曰‘中’，疑即五万帝之把矣。”（增订《殷墟书契考释好六十页。）然则苟子所谓“按往旧造说谓之五行”者，其所由来久远，虽是战国人之推衍，并非战国人之创作，此一端也。周人逐纣将飞廉于海隅而戮之。飞廉在民间故事中日黄飞虎，黄飞虎之把，至今在山东与玄武之把同样普遍。太公之相不过偶然有之，并且是文土所提倡，不与民间信仰有关系。我们可说至今山东人仍祭商朝的文信国。郑延平，此二端也。至于毫之在山东，泰山之有汤迹，前章中已详论，今不更述。

然则商之宗教，其祖先崇拜在鲁独发展，而为儒学，其自然崇拜在齐独发展，而为五行方士，各得一体，派衍有自。试以西洋史为比：西罗马之亡席国旧土分为若干蛮族封建之国。然遗民之数远多于新来之人，放经千余年之紊乱，各地人民以方言之别而成分化，其居意大利，法兰西，西班牙半岛，意大利西南部二大岛，以及多脑河北岸，今罗马尼亚国者，仍成拉丁民族，未尝为日耳曼人改其文化的，语言的，民族的系统。地中海南岸，若非因亚拉伯人努力其宗教之故，恐至今仍在拉丁范围中。造民之不以封建改其民族性也如是。商朝本在东方，西周时东方或以被征服而暂衰，人春秋后文物富庶又在东方，而鲁宋之德墨，燕齐之神仙，惟孝之论，五行之说，又起两主宰中国思想者二千余年。然则谓殷商为中国文化之正统，殷遗民为中国文化之重心，或非孟浪之言。战国学者将一切神话故事充分的伦理化，理智化，于是不同时代不同地方之宗神，合为一个人文的“全神堂”，遂有“皋陶漠”一类君臣度歌的文学。在此全神堂中，居“敬敷五教”之任者，偏偏不是他人，而是商之先祖契，则商人为礼教宗信之寄象，或者不是没有根据的吧。附录二：毛西河论三年之丧为殷制

我的朋友丁声树先生替我校读《说儒》的初印本，用力最勤。今年夏间，他读祝西河合集》，发现毛西河有三年丧为殷制之说，他很高兴，写信告诉我。我因他的指示，遍翻《毛西河合集外《四书改措》，把他讨论这个问题的几条文字全抄出来，傲一个附录。

二十四·十·十四夜

一、孟子定三年之丧（见毛奇约四书索解》卷一）

岁癸本（康熙四十二年，一七①二）春，陈缄庵编修以母丧请予作题主陪事。坐客各问丧礼。予曰：“仆亦有一问。股文公以然友反命，定为三年之丧，岂三年丧制定自孟子耶？”

少顷，孝廉马素庵日：“以战国久不行，而今行之，似更定也。”曰：“不然。据父兄百官皆不欲，日‘吾宗国鲁先君莫行’，是周公、伯禽不行也。‘吾先君亦莫行’，是胜叔绣亦不行也。此明指月初，非战国也。然且踏踏日‘至于手之身而反之’，曰‘丧祭从先祖’，一似乎叛朝典，乱祖制者。岂狂言乎户时一堂十二席五十余人，各嘿然如晴者。

次日，坐客有路二来，复调鲁先君不行，是近代先君，不是用公、伯食也。不知此又出高头讲章之言，然亦非是也。鲁自春秋至战国，无不行三年丧者，信公三十三年慕，文公二年纳币，相距再期，然犹以丧娶讥之。成公三年丧毕然后朝晋，胡氏犹以不如周刺其非礼。昭公居三年丧不衰，叔向口，“有三年之丧而无一日之戚。’例近代先君何尝不行？

且本文明日，“丧祭从先祖。”先祖者，始祖，非近代祖也。

二、臻文公问孟子始定为三年之丧（见毛奇龄《四书科言》卷三）

胜文公问孟子，始定为三年之丧，固是可怪。岂战国诸侯皆不行三年丧乎？若然，则齐宣欲短丧，何款？然且日“吾宗国鲁先君不行，吾先君亦不行”，则是鲁周公、伯禽、增叔绣并无一行三年丧者。注者固籁隐，特不知天下学人何以皆耐之而并不一疑？此大怪事也。

予尝调学贵通经，以为即此经可通彼经也。往读《论语》，子张问“高宗三年不言”，夫子回：“何必高宗？古之人皆然。”遂疑子张此问，夫子此答，其在周制，当必无此事可知。何则？子张以高宗为创见，而夫子又云‘它之人”，其非今制昭然也。

及读惆书·康王之浩》成王斌方九日，康王媛即位，冕服出命令，请诸侯，与三年不言绝不相同。

然犹日此天子事耳。后读《春秋传》，晋平初即位，即改服命官而通列国盟戒之事，始悟孟子所定三年之丧引三年不言为训，而股文奉行，即又日，“五月居庐，未有命戒”，皆是商以前之制，并非周制，周公所制礼，并无有此。放侃侃然回，周公不行，叔绣不行，修先祖，违授受，历历有词。而世读其书而通不察也。盖其云“定三年之丧”，谓定三年之丧制也。

然则孟子何以使行商制？曰，使股行助法，亦商制也。

三、定为三年之丧（见毛奇龄《四书改错》卷九）

《孟子·股文公》篇《股定公慕》章，朱子注云：

谓二国不行三年之丧者，乃其后世之失，非周公之法本然也。……以志之言而释其意，以为所以如此者，盖为止世以来有所传授，虽或不同，不可改也。然志所言，本谓先王之世，旧俗所传，礼文小异，而可以通行者耳。不谓后世失礼之甚者也。

此则同章之甚者。以三年之丧而谓定自孟子，则裁闻此语，便该吃惊。况父兄百官亦已多人，一齐回，鲁先君莫行，股先君莫行，则以用公造礼之人，与其母弟叔绣裁封国行礼之始，而皆莫之行，则无此礼矣。乃茫然不解，忽委其罪于后君，曰“后世之失”。夫后世，则春秋战国尽之矣。战国开宣欲短丧，犹且不敢。若春秋则鲁值以再期纳币，即讥丧聘。昭公居丧不哀，叔向便责其有三年之丧而无一日之戚。谁谓三年不行起于后世？况明日“先君”，且明日“从先祖”。先祖者，始祖也。

乃又依回其词，谓“上世以来，虽或不同。旧俗相传，礼文小异”。夫此无容有不同有小异者。试问其所云木同与小异者是几年与几个月，且是何等礼文，当分明指定。

尝于康熙癸末岁在杭州陈编修家作题主陪事，座客论丧礼，以此询之，一堂十二席，嘿若暗者。最后录其说人《四书索解冲，遍索解人，而终无一应。

不知此在本文自晓，读书者总为此注本作铜蔽耳。本文明云“君幕，听于家宰，即位而哭”，而世子之行之者，即曰“五月居庐，未有命成”，此非周制也。子张问“高宗谅阴，三年不言”，而不知所谓，则必近世无此事；而夫子告之以“古之人”，其非今制可知矣。及读《周书·康王之浩》，成王崩方九日，康王道即位，昆服出命令，告诸侯，然且居器室而并不居庐与谅阴，与三年不言之制绝不相同。然犹日此天子事耳。后读《春秋传》，晋平初即位，即改服命宫，述会澳梁，与刘国通盟戒之事，始悟孟子所言与膝文所行皆是商以前之制，并非周制，在周公所制礼并无有此。敌侃侃然回，周公不行，叔绣木行，悼光典，违接受，历历有词。而世惑传注而总不察也。盖其云“定三年之丧”，谓定三年之丧制也。

然则孟子何以使行商制？日，使腾行做法，亦商制也。

四、章甫（附）（见毛奇龄《四书改错》卷六）

朱子注《论语·端章甫》云：“章甫，礼冠。”

章甫，《注疏》谓诸侯朝服，固大错。《集注》调是礼冠，亦错。考章甫，商冠也。以质素而反亩田章。孔子冠章甫雨衣缝掖，《苟子·哀公问》儒者服章甫纲履，皆以尊陋为言。故《庄子铜色子冠枝木之冠，即章甫也。夫章甫何以为校木？古者丧冠厌而不础，惟吉冠必服，如皮并邓象类。今章甫味以木柱，则莫陋已极，可谓之礼冠乎？然则赤之举此，正以夫子晒由故而谦言之也。

或日，冠必与服配。端章甫者，以冠配眼之称，犹衷衣配冕日“袁冕”，玄端配委貌冠日“端委”也。冠既配端，岂非礼冠？曰，不然，端无配前代冠者。毋追，夏冠；委貌，周冠。冠必配昭代。故凡言配冠，必是委貌。泰伯端委而治吴，曼平仲端委立虎门，晋俟端委以人武宫，皆是也。世无称端毋追者，而端配章甫，则遍考诸书，推此一称。得毋公西谦言或假前代冠以为不必然之事乎？如此，则直曰商冠已矣，何礼为？

附录三：三年丧服的逐渐推行（胡适）

汉初几十年中，帝国的宗教上有一个最重大的变化，就是“以孝治天下”的观念成为国教的一部分。汉帝国的创立者多是无赖粗人，其中虽有天才的领袖，但知道历史掌故制度的人却不多。在这个当儿，叔孙通便成了一个极有用的人才。叔孙通制定了汉帝国的朝仪，又制定了宗庙仪法；他是孝慈帝的师傅，孝惠帝特别请他专管先帝园陵寝庙的事，故他所定的宗庙仪法和改定的汉朝‘赠仪法”，很含有儒家伦理的色彩。他的朝仅是“群上下，定民志”的制度，而他的宗庙议法是“以孝治天下”的制度。如皇帝说法上加一个“孝”字，大概即是叔孙通的创制。《汉书》六八《霍光传》说，霍光召丞相御史将军列候中二千石大夫博士，会议昌邑王的事，

田延年前离席按剑曰，“……汉之传说，常为‘孝’者，以长有天下，令宗庙血食也。”

溢法用“孝”字的意义，只在这里有明文。《史记》说：

惠帝为东朝长乐宫（太后所居），及间往，数绝须民（释是清道止人行），乃作复遭，方筑武库南。叔别、生奏事，团访间，曰：“陛下何自筑复遭？高寝衣冠月出游离庙，高庙汉太祖，奈何令后世子孙乘宗庙道上行哉？”（！田注：位输黄图》，高寝在商店西。高祖衣冠藏在高寝，月出游于高庙，其道值所作复道，放言乘宗庙道上行。）孝慈帝大惧曰，“急坏之。”叔别、生曰，“人主无过举。今已作，百姓皆知之。今坏此，则示有过举。愿陛下为原庙渭北，衣冠产出游之。益广多宗庙，大孝之本也。”上乃诏有司立原庙。原庙起以复道教。

孝慈帝曾春出游离宫，叔别、生日，“古者有春尝果。方今樱桃熟，愿陛下出，国取樱桃献宗庙。”上许之。诸果献由此兴。以史记地九，利汉书油三。）

这都是这位“汉家德宗”建立的“孝”的宗教的内容的一斑。

这个孝的宗教在汉朝很有势力。如袁盎说汉文帝之孝：

陛下居代时，太后尝病三年，陛下不交睫，不解衣，汤药非陛下口所尝弗进。夫曾参以布衣犹难之，今陛下亲以王者修之。过曾参孝远矣。（《史记》一O一）

三年目不交睫，这是绝不可能的事。但在这段谈话里，我们可以看出当时已有曾参等孝子的故事在社会上作“孝的宗教”的宣传品，略如后世的“二十四孝”故事。我们看后世出上的汉人坟墓里有曾参等孝子故事的壁画，也可以见当日孝的宗教的流行。

孝的宗教包括养生送死的种种仪节，在汉朝都渐渐成为公认的制度。如丧服一项，在古代本无定制。三年之丧只是儒家的创制；孔子的弟子宰我便有反对的言论（《论语》十七）；墨家很明白的说三年之丧是儒者之礼仪墨子·非儒》篇）；孟子劝胜文公行三年之夜，股国的父兄百官皆不赞成，说“吾宗国鲁先君莫之行。吾先君亦莫之行也。”但儒家的宗教传到的地方，三年之丧渐有人行。这是儒教的一种宗教仪式，还不能行于儒家以外的人家。《淮南·齐俗训》说：

夫三年之丧，是强人所不及而以伪埔情也。三月之服，是绝哀而迫切之性也。夫儒墨不原人情之终始，而务以行相反之制。

可见淮南王时代的人都知道三年之丧是儒家的服制，三月之服是墨者的服制。汉文帝虽是个孝子，他的窦后却是个道家信徒，大概很能明白叔孙通所定丧礼有种种不近人情地方，故文帝遗诏说：

联闻，盖天下万物之萌生，靡不有死。死者天地之理，物之自然，奚为甚哀？当分之时，世成嘉生而恶死，厚葬以破业，重服以伤生。吾甚不取。

这可见其时在儒生所定的国丧礼制上已有“重服”的规定了。遗诏又说：

且朕既不德，无以佐百姓，分崩又使重服久临，以罹寒暑之数，哀人之父子，伤长幼之志，损其饮食，绝鬼神之祭扫，以重吾不德也。

在这几句话里，我们可以看出叔孙通所定的“宗庙仪法”的野蛮不近人情。叔孙通已把儒家的丧礼定为国教了。汉文帝、窦后等决心反抗，取消旧制中一切最不合理的办法：

今天下吏民，令到，出临三日，皆释服。毋禁取妇嫁女，词祝，饮酒食肉者。自当给丧事服临者，皆无秩；经带无过三寸；毋布车及兵器。毋发人男女哭临宫殿。

这里面所谓“毋”的，都是叔孙通的野蛮仪法的内容。遗诏又规定短丧之制：

宫殿中当临者，皆以旦夕十五举声，礼毕罢。……已下（枢已下葬），服大红十五日，小红十四日，纤七日，释服。（红是以红为领队。纤是细布衣。此制共服三十六日。）他不在令中者，皆以此令比率从事。

这个三十六日的服制真是一大改革。以后更垂为定制。耀光传》记昌邑王居丧时的罪过，也只说他：

居道上不素食；……始至谒见，常私买鸡豚食；……大行在前殿，击鼓歌吹作排倡；会下（下葬）还，上前殿，击钟磐，鼓吹歌舞，悉奏众乐。……诏太官上乘舆食如故。食监奏，未释服，未可御故食。复诏太官趣具，无关食监。太官不敢具，即使从官出买鸡豚，诏殿fi内（纳）以为常。

昌邑王立仅二十七日，故未满三十六日释服之期。三十六日之后，此种限制都可免除了。

至于私家服制，也绝少行三年之丧的。公孙弘的后母死，他服丧三年（位挪—一二，椒书江八），这是儒生自行其教，并非通行的风俗，故史家特记其事。公孙弘为博士时，年已六十，故后母之丧当在他贫贱时。汉朝定制，官吏都不得告假持丧服。故翟方进作丞相（纪元前一五）时，

后母终，既葬三十六日，除服，起视事。以为身奋汉相，不敢逾国家之制。（《汉书》八四）

翟方进的前任丞相薛富也不主张三年丧服。《薛宣传》说：

初，宣有两弟修，明。……后母常从修居官，宣为丞相时（纪元前二①——一六），修为临富令；宣迎后母，修不遣。后母病死，修去官持服。宣谓修，“三年服少能行之者。兄弟相驻不可。”修送竞服。由是兄弟不和。以汉书》八三）

这件事很可以注意。一家之中，兄弟主张可以不同，弟去官持三年丧，兄仍可继续做丞相，可见在当时这个问题完全由个人自由决定。薛宣说“三年服少能行之者”，这也是重要史实。薛宣、翟方进两个宰相都不行三年丧；薛宣本不是儒生，故他的兄弟尽管行此礼，而他可以不行。翟方进是经学大师，他不行三年服，便觉得有点不好看，故必须声明“身备汉相，不敢逾国家之制”。这便可见元帝、成帝时代儒者当国，儒教的势力已很大，久丧之制已渐渐有人行了。

薛宣不赞成他的兄弟薛修行三年丧服，以致弟兄不和。这点嫌隙后来竟闹成一件大案子：

久之，哀帝初即位（前六），博士申咸给事中，毁宣不供养行丧服，薄于骨肉。……宣子况为右曹待郎，数闻其语，球客杨明，欲夺创成面目，使不居位。会司策缺，况恐成为之，遂令明遮所咸宫门外，断务后，身八创。事下有司，御史中丞众等奏，“……明当以重论，及况皆弃市”。廷尉真以为……况以父见谤，发念怒，无他大恶。……明当以贼伤人不直，况与谋者，皆“有”爵，减完为城旦。……况竞减罪一等，徒敦煌。宣坐免为庶人。

不行丧服便要受博士们的毁谤，这已是儒教势力之下的新风气了。哀帝从小受儒家教育，他的大臣孔光、师丹等又多是经学大师，故申威逢迎意旨，用十多年前的事来毁谤薛宣。试看哀帝即位之年即有诏日：

河间王良丧太后三年，为宗室仪表，益封万户。……博士弟子父母死，予宁三年。（宁是告假回家。予宁即后世的丁优。）

这便是有意提倡三年丧服了。但行三年之丧而可得万户的褒赏，还可见当时行此礼者实在很难得。博士弟子是服习儒教经典的，故此诏准他们丁忧三年。博士是冷官闲曹，故可行此制。其他官吏还不在此例。

直到王莽专政时代，儒教经典都成了王莽诈欺的工具，儒教的丧制也被他用作欺世盗国的钓钩。他毒杀了汉平帝（纪元五年），然后征召“明礼者宗伯风等”，来定死皇帝的新丧服：

定天下吏六百石以上，皆服丧三年。（《汉书》九九）

这是完全推翻汉文帝的短丧制度。但过了几年之后（纪元／＼年），王葬的母亲功显君死了，他正在兴高采烈的想做真皇帝，很不愿意回家去做三年孝子，于是令太皇太后下诏议他的服制，于是刘敬与博士诸儒七十余人议日：

礼，庶子为后，为其母绍。传曰，与尊者为体，不敢服其私亲也。摄皇帝（王莽）以圣德承天之命，受太后之诏，居摄践昨，奉汉大宗之后，上有天地社稷之重，下有元元万机之忧，不得顾其私亲。……摄皇帝当为功显君绍，绿井而加麻环经。（《汉书》九九）

王莽自己遂行此礼，却令他的孙子新都焕王宗代他主丧，服丧三年。

光武帝中兴之后，新经大乱，国政多趋向简易方便，故有诏大臣不许“告宁”，故三年丧制无从实行（《后汉书》列传三六）。直到安帝元初三年（纪元—一六），邓太后；临朝，始又提倡三年丧制。《后汉书·刘他传》说：

旧制，公卿二千石刺史不得行三年丧，由是内外众职并废丧礼。元初中，邓太后诏：长吏以下不为亲行服者，不得典城选举。

时有上言，牧守宜同此制。诏下公卿求者以为不便。记独议日：“……刺史一州之表，二千石千里之师，……尤宜尊重典礼，以身先之。而议者不寻其端，至于牧守，则云不宜。是犹浊其源而望流清，曲其形而欲影直，不可得也。”太后从之。（《后汉书》列传二九）

故又有诏：大臣得行三年丧，服闽还职（《后汉书》列传三六）。汉律有“不为亲行三年服，不得选举”之文，见应或注《汉书·扬雄传》，此当是邓太后时的诏令，而成为律文的。邓太后的丧制，不久也就废止了。《后汉书·陈忠传》说：

建光中（一二一），尚书今祝讽，尚书益布等奏，以为孝文皇帝定约礼之制，光武皇帝绝告宁之典，赔则万世，诚不可改，宜复建武故事。

陈忠上疏力争，但

宦竖不便之，竞寝忠奏，而从识布议，遂着于今。（《后汉书》列传三六）

后世学者（如何悼，如近人程树德先生）都以为汉制但不许大官告宁丁忧，而土人小吏却都行三年之丧。他们的意思似乎以为一般民人更容易行丧礼了。但我们看上文所弓咯条记载，可以看出历史演进的痕迹并不如此。三年之丧在西汉晚年还是绝希有的事。光武以后，不准官吏丁忧，此制更无法行了。直到二世纪上半，邓太后始着于诏令，长吏不为父母行服者不得典城，不得选举；又有诏许大臣行三年丧。但久丧实在太不方便，故几年之后，大官丁忧之制仍取消了。只剩“不行三年服，不得选举”一条律文，汉末的应协还引此文。大官既不行此礼，小吏士人也必须用禁令去消极鼓励，小百姓自然不行此礼了。久丧不便于做官，更不便于力田行商的小百姓。刘培不曾说吗？“浊其源而望流清，曲其形而欲影直，不可得也。”但安帝以后，三年之丧已成为选举的一种资格，故久而久之，渐成为风俗，这是《淮南王书》所谓“以伪辅情”的结果。千百年后，风气已成，人都忘了历史演变沿革的事实，遂以为三年之丧真是“天下之通丧”，真是“三代共之”的古礼了！殊不知这种制度乃是汉朝四百年的儒教徒逐渐建立的呵！

我举此一端，以表见“孝的宗教”在汉朝逐渐推行的历史。

十九年七月附录四：原儒（章太炎）

儒有三科关达类私之名达名为儒儒者术上也（《说文》）太史公《儒林列传》秦之季世坑术士而世谓之坑儒司马相如吉列仟之儒居山泽间形容甚瞩（似书·司马相如传》语。核桃儒作传，误。）赵太子俚亦语庄子田夫子必儒服而见王事必大逆（《庄子·说剑》篇）此虽道家方士言儒也盐铁论日齐宣王褒儒尊学益何淳于类之徒受上大夫之禄不任职而论国事盖齐稷下先生千有余人清王矜功不休话儒谏不从各分散慎到捷子亡去田骄如薛而孙卿适楚（《论儒》）王充《儒增》《道虚》《谈天》《说回民是应》举儒书所称者有鲁般刻鸯由基中杨李广射寝石矢没羽荆何以匕首饰秦王中铜柱八尺女蜗销石共工触柱鞋跟治狱屈轶指佞黄帝骑龙淮南王犬吠天上鸡鸣云中日中有三足鸟月中有兔赡赂是请名籍道墨刑法阴阳神仙之伦分有杂家所记列传所录一谓之儒明其皆公族儒之名盖出于需需者云上于天而儒亦知天文识旱潦何以明之鸟知天将雨者口税（《说文》）舞旱唤者以为衣冠（“释鸟”，翠，鹤是鹉即翠。“地官”“舞师”教皇舞，帅而舞旱馍之事。“春官”“乐师”有皇舞。教书皇皆作望。郑司农云，望舞者，以羽覆冒头上，衣饰翡翠之羽，寻旱厚求雨而股翡翠者，以翠为知雨之鸟故。）鹤冠者亦日术氏冠（《汉·五行志》注引《礼图》）又回国冠在周言儒者冠目冠者知天时履句履者知地形缓佩决者事至而断（《田子方》篇文。《五行志》注引《逸周书》文同《庄子》，国字作鹏。《续汉书·舆服志》云，鹤冠前囵。）明灵星舞子吁嗟以求雨者谓之儒故曾皙之狂而志舞零原完之犯而服华冠（华冠亦名建华冠。《晋书·舆服志》以为即鹉冠。华皇亦一声之转。）皆以忿世为巫辟易放志于鬼道（阳狂为巫多，古所恒有。曾原二生之志，岂以灵保自命哉！董仲舒不喻斯旨，而崇饰土龙，乞效奸馍，烙徽荐脯，以事求雨，其愚亦甚。）古之儒知天文占候谓其多技故号遍施于九能请有术者悉赅之矣类名为儒儒者知礼乐射御书数天官曰儒以道得民说回儒诸侯保氏有六艺以教民者地官田联师儒说曰师儒乡里教以道艺者此则躬备德行为师效其材艺为儒养由基射白猿应矢而下尹需学御三年受秋驾吕氏曰皆六艺之人也（《吕氏春秋·傅志》篇）明二子皆儒者儒者则足以为侦干矣私名为儒《七略》日儒家者流盖出于司徒之官助人君顺阴阳明教化包者也游文于六经之中留意于仁义之际祖述尧舜宪章文武宗师仲尼以重其言于道为最高周之袁保氏失其守史籍之书商高之算合门之射范氏之御皆不自儒者传故孔子曰吾犹及史之闻文也有马者借人乘之今亡矣夫盖名契乱执辔调御之术亦浸不正自诡鄙事言君子不多能为当世名士显人隐讳及儒行称十五儒七略疏晏子以下五十二家皆粗明德行政教之趣而已未及六艺也其科于周官为师德绝而师假摄其名然自孟子孙卿多目拟以天子三公智效一官德征一国则劣矣而末流亦弥以哗世取宠及邮生陆贾平原君之徒销欧不廉德行亦败乃不如刀笔吏是三科者皆不见五经家往者商段伏胜谷梁赤公羊高浮丘伯高堂生诸老杜略》格之名不登于儒籍（割孙卿书·叙录》云，韩非号韩子，又浮丘伯皆受业为名儒，此列韩非、浮丘并得名儒之号，乃达名矣。《盐铁论·毁学》篇云，包丘子修道白屋之下，乐其志，或亦非专治经考。隔着游文西五经家专致五经家骨翟守节过德者其辩智弗如（传经之士，古文家吴起、李克、虞卿、孙卿而外，知名于七国者寡。儒家则孟子、刹、卿、鲁连、宁越皆有显闻。盖五经家不务游说，其才亦未远也。至汉则五经家复以其术取宠，本末兼陨。然古文家独异是。古文家务求是，儒家务致用，亦各有适。兼之者李克、孙卿数子而且。五经家商无所当，顾欧两据其长春秋断狱之言，遂为属于天下）此其所以为异自太史公始以儒林题齐鲁诸生徒以润色孔氏遗业又尚习礼乐弦歌之音乡饮大射事不违艺故比而次之及汉有董仲舒夏侯始昌京房器奉之流多推五胜又占大官民角与鹅冠同流草窃三科之间往往相乱晚有古文家出实事求是征于文不征于献请在日说虽游夏犹黜之斯盖史官支流与儒家益绝矣冒之达名道墨名法阴阳小说诗赋经方本草蓄龟形法此皆术士何避不言儒局之类名减鞠大道近射历益近数调律近乐犹虎门之儒所事也（若以类名之儒言，赵爽、刘徽、祖眼之明算，杜克坑咸、万宝常之知乐，悉古之真儒矣。）今独以传经为儒以私名则异以达名类名则偏要之题号由古今异儒犹道矣儒之名于古通为术立于今专为师氏之守道之名于古通为德行道艺于今专为老耿之徒道家之名不以题诸方技者嫌与老氏根也传经者复称儒即与私名之儒骰乱（《论衡·书解》篇日，著作者为文儒，说经者为世儒，世儒易为，文儒之业，卓绝不循，彼虚说，此实篇。案所谓文儒者，九流六艺太史之属，所谓世儒者，即今文家。以此为别似可就部，然世儒之称，又非可加诸刘铁、许慎也。风子田今世命儒亡常以儒相诡病谓自师氏之守以外皆宜去儒名便非独经师也以三科悉称儒名实不足以相拉则儒常相伐故有理情性陈王道而不丽保氏身不跨马射不容札即与驳者则以告应诉之以多艺匡之是以类名宰私名也有审方圆正书名而不经品庶不念丞民疾疾既与驳者则以他技诡之以致远匡之是以私名宰类名也有综九流西万物而不一孔父不蹩壹为仁义即与驳者则以左道诡之以尊师匡之是以私名宰达名也今令术士艺人阎吵之学皆弃捐儒名避师氏贤者路名喻则争自息不然儒家称师艺人称儒其余各名其家泛言回学者旁及诗赋而泛言日文学（文学名见《韩子》，盖亦七国时泛称也。）亦可以无相厚矣礼乐世变易射御于今展粗无参连白夫交行和鸟之技独书数仍世益精博凡为学者未有能舍是者也三科虽殊要之以书数为本。附录五：驳胡适之《说儒》（钱穆）

余旧撰《国学概论》，已着墨家得名乃由刑徒劳役取义，而于儒字尚无确信。及着《先秦诸子系年》，乃知许叔重说文儒为术士之称，术指术艺，术士即斓习六艺之士，而六艺即礼乐射御书数。因知儒墨皆当时社会生活职业一流品，此乃自来论先秦学派者所未道。越数载，胡适之先生有《说德》篇（刊于《胡适论学近着》第一集），亦以生活职业释儒字，而持论与余说大异。因撰此文，藉以清胡先生及读者之教正。

一、驳最初儒皆殷人皆殷遗民之说

孔子段人，不能即征儒者之皆殷遗民。孔子弟子分布，鲁为多，卫次之，齐又次之，而籍宋者特少。胡文引傅孟真说，鲁为殷遗民之国。然孔门鲁籍弟子，固有确知其非殷遗民者。姑举颜氏说之。《左传》襄公十九年：“齐侯娶于鲁日颜激姬，其侄籁声姬。”注目：“颜籁皆姬母姓”（当回母氏），则颜氏为姬姓鲁族审矣。《姓谱》：“颜姓本自鲁伯禽支子有食采颜色者，因以为族。”此当有本。仲尼弟子传，颜氏居其八，颜路、额回。颜幸、额高、颜祖、颜之仆、颜韩、颜何，皆鲁人。颜之推云：“仲记母族。”孔庙韩敕修礼器碑：“颜氏圣舅，家居鲁，亲里在尼山，汉为昌平亭。”此孔门弟子颜氏为鲁人，决非殷民之确证也。（春秋又有邹颜，与鲁颜别。松羊传》所称邦委颜是也。然郑亦非殷后。）其他孔子弟子稍著者，其籍贯皆已考详于《系年》。岂得因鲁地有殷遗民，遂轻谓鲁儒皆殷遗哉？

二、驳儒是柔懦之人为亡国遗民忍辱负重的柔道观说

《说文》：“儒，柔也。术上之称。”此当断为两句。柔者儒字通训，术上则儒之别解。胡文不辨许书句读，遂疑儒术尚柔，桥矣。即谓儒道尚柔，亦未必与亡国遗民相涉。胡文举正考父佐戴武宣而鼎铭云云，考宋戴公元当周宣王二十九年，上距殷灭已三百二十五年。正考父鼎铭，特其私人之处世格言云然耳，岂得谓是“殷民族一个伟大领袖之教训”？又岂得据以谓“柔逊乃般人亡国状态之遗风”？考之古说，殷尚鬼，周尚文。尚鬼者，尊信宗教，富于理论想像而长艺术。尚文者，擅政治与军事之组织而重现实。此为殷周两部族特性相异之传说。征之载籍，确可依信。春秋以下之宋人，大率偏骛理论，不顾事实，有一往无前之概，盖犹不失古先遗风。宋襄公谓“寡人虽亡国之余，不重伤，不禽二毛，不鼓不成列”此谓之狂骛于想像而不顾事实可也，谓是亡国遗风之柔逊则不可。华元之杀楚使者申舟，曰：“过我而不假道，鄙我也。鄙我，亡也。杀其使者必伐我，伐我亦亡。亡一也。”乃杀之。此谓之偏守理论而轻视事实可也，谓是亡国遗风之柔逊，又不可。楚既围来，华元夜入楚师，登子反之床，曰：“敝邑易子而食，析骸以提，虽然，城下之盟，有以国毙，不能从也。”楚卒为退师三十里而与之乎。此岂所谓亡国遗风之柔逊者耶？其他如宋向成之解兵，宋王假之仁义，又如宋人之惬苗助长，与白日而攫金于市，皆其骛想像忽事实之证也。孔于为殷遗，而居鲁邦，为东周文献渊教，其所崇重向往者，日文王周公，盖孔子乃组合中国往古传统殷周两族一偏理想一重实际之两端，而创为儒道之中庸。据《论语》与《周易》，儒家论人事皆尚刚，不尚柔。质之东周殷族风尚，即无柔懦之征，求之儒家经典明训，亦无主柔之说。胡文所举，全无实际，臆测之辞，不攻自破矣。

三、驳儒为殷遗民穿戴殷代古衣冠习行殷代古礼说

儒家所言礼，皆周礼也。孔子日：“夏礼吾能言之，把不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”此孔子自言夏殷之礼因文献不足而不能征。又回：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。’堤孔于又言周礼承夏殷之后，集文化大成，而为孔子所愿从矣。故日：“文王既没，文不在兹乎？”是孔门言礼直承周代，绝无疑义。孔子何以能言周礼，则以西周“礼书”犹存于鲁故也。卫祝低有言：“伯禽封鲁，其分器备物典册”，此西周“礼书”在鲁之所由也。故晋韩宣子聘鲁，见《易》“象”与《春秋》，而日：“周礼尽在鲁矣。”齐仲孙淑之省鲁，亦日：“鲁秉周礼，未可动。”哀公三年，桓值二宫灾，命周人出御书，宰人出“礼书”（以上皆见《左传》）。此皆周之典籍鲁有其副之证。故孔子曰：“吾观周道，幽厉伤之，吾舍鲁何适矣。’＊礼运》）又其对哀公日：“文武之道，布在方册。”以哀公问》）而庄子亦言之，曰：“其在于诗书礼乐者，邹督之士，指绅先生多能明之。”（《天下》篇），此鲁存周礼，为儒道所本之明据确证也。例、戴记·明堂位》：“凡四代之服器官，鲁兼用之，是故鲁，王礼也，天下传之久矣。礼乐刑法政俗，未尝相变也。天下以为有道之国，是故天下资礼乐焉。”此儒业独盛于鲁之所由也。又《左传》哀公十七年，公会齐候盟于蒙，孟武伯相。齐候稽首，公拜。齐人怒，武伯日：“非天子，寡君无所稽首。”二十一年，公及齐候都子盟于顾，齐人责稽首，因歌之日：“鲁人之阜，数年不觉，使我高蹈。唯其儒书，以为二国忧。”孟武伯问孝于孔子，其父游子，实先为孔子弟子。此称儒书，即周室相传古“礼书”也。若为殷礼，鲁之公卿，岂敢据亡国之礼，不稽首而拜，以逆大国之怒乎？再亲征之于孔子，曰：“麻冕，礼也，今也纯，俭，吾从众。 拜下，礼也，今拜乎上，泰也，虽违众，吾从下。”《白虎通·拂冕》篇：“麻冕者何，周宗庙之冠也。”拜乎上者，刘宝桶《论语正义》据凌廷堪《礼经释例》，谓当时如燕礼，土相见礼，公食大夫礼，聘礼，凡应于堂下拜者，皆不循臣礼之正而拜乎堂上，故孔子非之。据此，则孔子所躬行之礼，其为股礼乎，抑周礼乎，又不烦言而解矣。

再论儒服。《儒行》篇，鲁哀公问于孔子曰：“夫子之服，其儒服与？”孔子对日：“丘少居鲁，衣逢技之衣。长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也，君子之学也博，其服也乡，丘不知儒服。”注：“逢犹太也。大技之衣，大袂禅衣也。”《庄子·盗路》篇：“指衣浅带”，《释文》：推本又作缝。《列子·黄帝》篇：“女，逢衣徒也。”《释文》向秀注日：“儒服宽长而大。”《旬子啡十二子》篇：“其冠进，其衣逢。”又《儒效》篇：“缝衣浅带，解果其冠。”杨注并回：“逢，大也。”《淮南·齐俗》：“裙衣博袍。”高注：“裙，褒也。’褒亦大也。又《记论》：“褒衣傅带。’批在礼家谓之移袂之衣。《周礼·司服》郑注：“土之衣袂皆二尺二寸而属幅，其祛尺二寸。大夫以上侈之。侈之者，盖半而益一焉。半而益一，则其袂三尺三寸，祛尺八寸。”盖上之袂以布一幅为之，大夫以上之换加半幅布。儒者缝衣即土服，视当时大夫之服而稍敛其制，乌有所谓穿殷代之古衣？儒术既盛行于鲁，及于战国，而春秋封建衣冠之制渐坏，《儒行》作者遂以缝衣为鲁之乡服焉。然要之古无以缝衣为殷制者。《论语》公西华之言回：“宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”郑注：“衣玄端，冠章甫。”玄端即正幅之袂，即缝衣也。章甫则为礼冠。此证当时礼冠有用章甫者。若当时未有此制，孔子与子华，乃舍周之委貌而服殷冠，是畔民也。又乌见所谓亡国遗民忍辱负重之柔逊？盖当时本以章甫为贵族之冠，故孔子既冠章甫，而鲁人涌之日；“蓑衣章甫，爱得我所。’然则孔子之冠章甫，以其为止放，非以其为殷遗民放，又昭灼甚明矣。《郊特牲》《土冠记》并云：“委貌，周道也。章甫，殷道也。毋追，夏后氏之道也。”据怕虎通》，此三冠制稍有大小之差。然章甫固为殷冠与否，尚无的证。柱子》：“宋人资章甫适诸越”，或自战国以来，章甫盛行于宋邑，故儒行作者遂有居家而冠章甫之曲说，而《礼经》作者乃又以章甫力殷冠。纵使其说而信，则周用六代礼乐，孔门之冠章甫，要以其为礼冠，为士服，不得如德行作者调是乡服，更不当如胡文所举，谓之是殷代古衣冠也。若必谓缝衣章甫，乃殷遗亡国之古服，则《苟子》又云：“章甫约履，绅而揭饬’＊法行》篇），岂绚履授绅亦殷遗旧制乎？且墨子之书犹有明证。公益子戴章甫，指缩，儒服而以见。子墨子曰：“行不在服。且手法局而本法夏，子之古非古’＊公益》篇）。是墨子明以儒服章甫掺饬为法周，又乌见其为股代亡国遗民之衣冠？

胡文调德礼为殷礼者，特举三年之丧以为说。胡文既谓儒衣冠乃殷民族之乡服，又以三年之丧为股民族之丧礼。优语厂张问：“忡》云，高宗谅明，三年不言，何谓也？”孔子回：“何必高宗，古之人皆然。君盛，百官总已以听于家宰三年。”高宗谅阴，见手帕书·说命》之俟文，又见于“无逸”，又见于《楚语》与《吕览》，此非儒家一家之言也。然仅据此文，谓段高宗曾行三年之丧则可，谓三年之丧即为股利，则又不可。考之《孟子》，舜相尧二十八载，尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。舜荐禹于天，十有七载，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。禹荐益于天，七年禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。以万章》篇）称三年之丧者，以此为最古。窃疑当尧舜之际，中国尚为部族酋长选举共主之时代，此如乌桓。鲜卑、契丹、蒙古皆有之，而中国定制较为精惬，厥有三端。一者：选举共主，必先预惟其为候选人，以资其政事上之历练，如尧之使舜相，舜之使禹相，禹之使益相，是也。二者：当前一共主崩，其候选人则试政三年，以验众意之向背，如尧崩，舜摄政三年，禹崩，益摄政三年，是也。三则于三年之后，必退居队待众意之决择，如舜之避于南河之南，禹之避于阳城，益之避于箕山之阴，是也。及王位世袭之制既兴，前王崩慕，后王嗣位，而旧礼尚存，蜕变难骤，乃有君死听于家幸三年之制。即如太甲居桐，三年而复归于毫，此亦君慕听于家宰三年之古礼也。而礼说之歧，遂谓由伊尹之放。至于武丁谅阴，后世传为美谈，则君慕听于家宰三年者，此制在殷世已不常行。而后之儒家乃以三年之丧说之，此虽有所本，而亦有所饰。今谓其原本股利，斯失之矣。且三年之丧，本贵族礼，庶民非所能遵。故宰我之间亦日：“君子三年不为礼，礼必讲。三年不为乐，乐必崩。”而孔子之对亦日：“君子之居丧’它云。礼不下庶人，所谓天下之通丧者，在当时固不赅庶人言。至孟子乃谓“天子达于庶人，三代共之。”此在战国，乃有此语。春秋以前，封建井田之制未坏，贵族平民之阶级尚存，平民岂得亦守三年之丧礼？至胡文引傅孟真说，谓三年之丧，在东国，在民间，有相当之通行性（周东封与殷边民），试问此语何据？胡文遂谓此礼行于绝大多数之民众，则稍治古史，知封建社会中绝大多数民众之生活情况者，皆知其不可能，更不烦于洋群矣。

四、驳儒以相丧为本业及孔门师弟子皆为殷儒商祝之说

儒家崇仁，而本原之于孝。儒家尚孝，而推极之于丧祭。故儒家言礼特重丧祭。然胡文遂谓儒以相丧为本业，则又大谬不然。儒为术士之称，其所习日礼乐射御书数，古称六艺。艺即术也。烧是艺者，小则为委吏，为乘田。大则宰一邑，道千乘，相宗庙会同。乌见有以相丧为本业之说？胡文所据在《墨子》之“非儒”，其说回：“富人有丧，乃大说喜日，此衣食之端也。’然此特战国后人语耳。春秋之际，礼不下庶人，若君卿大夫之丧葬，固有为之宰为之相者，不烦于外求。尚不致俗儒闻丧而集其门，仰以为衣食之端也。春秋之时，尚未有士丧礼。林戴礼·杂记》：“恤由之丧，哀公使语悲之孔子学全丧礼，士丧礼于是乎书。”是土丧礼乃孔门创制。其光特有国君卿大丈夫之丧礼，未必有土丧礼也。若墨子所谓富人有丧，皆大说喜，又回：“诗人之野以为尊”，人之有富而野者，此正战国以下，封建井田既废，社会兼并，乃始有之。相丧为食，下至项梁、陈平之时犹然。然岂得以墨子书中语证孔子以前已如此？

至清士丧礼根本是殷礼，故丧礼之视人，当然以殷礼为主。又谓德不但是股上，其实又都是商祝。则更为荒诞不经。《擅引：“孔子之丧，公西赤为志焉。饰棺墙，置霎设技，周也。设崇，殷也。绸练设族，夏也。”又“子张之丧，公明仅为志焉。诸幕丹质，蚁结于四隅，殷士也。”胡文据以为说，谓按全丧礼既夕礼，饰枢设技，皆用商视为之，可证公西赤与公明仪为志，乃执行土丧礼商祝之职务。夫帼引明日，孔子、子张之丧云云，斯见孔子、子张外之丧者并不然。不得据此推论儒家丧礼，谓必尽如孔子、子张之丧也。此其一。《家语》，孔子之丧，公西华掌殡葬焉，是为志，此犹《史记》吴中有丧，项梁为之主办之义。孔子之丧，其弟子为之盛礼，备三代之饰，而公西华主其事。至于饰棺设披，则由商祝为之，岂可即以证公西华之为商祝乎？即近时社会丧礼，亦有主办者，亦有吊祭者，非其家之至戚，即其家之大宾。至于棺攸衣裳，则匠人为之。祈祷拜忏，则僧道为之。相丧者虽日执拂躬挽，未闻亲以相丧者而执饰棺设技之事也。子张之丧，公明仪为之主办，乃追效殷礼以饰子张之终。非可谓子张与公明仪皆殷土，又以公明仪为商祝也。此其二。且《士丧用既夕江篇，有明言商祝（几十次）夏祝（凡五次）者。有泛称祝（凡二十二次）者。旧注：“泛称祝者皆周祝。’湖文独谓泛称视者皆指商祝，此已强说。旧注日：“商祝，祝习商礼者。夏祝，祝习夏礼者。夏祝商祝，总是周人。”是祝皆周人，惟其习夏礼习商礼，乃谓之夏祝、商祝，旧注辨析甚明。今胡文乃以商祝为商人，然则今世延僧人以佛事葬亲，岂此辈皆出印度五天竺乎？此其三。濒孙师其先陈人，其后为鲁人，自古载籍，未有目之为殷人者。胡文独日子张是殷土，放送葬完全沿用殷礼。夫既谓儒家皆殷儒，则其丧皆当用殷礼。相引之记者，又何以特笔书之日子张之丧云云耶？且子张亲受业于孔子，胡文又谓孔子教义已超过保守的殷儒遗风，早已明白宣示从周的态度，则何以其弟子又木用其师教而明背之乎？夫儒家之礼，岂止丧礼？孔子之日从周，岂专指送死一事？胡文牵缀无理，此其四。若谓《仪礼减祝皆商祝人仪礼》根本皆段礼，然则岂《仪礼》成书在孔子之前乎，抑出孔子之后乎？且儒家既以《仪礼》为经典，又何说孔子之从周？周礼又在何处？此其五。我闻古之称鲁国儒生矣，未闻有段儒之称也。我闻儒者之相丧矣，未闻儒者之为祝也。胡文乃谓孔子和那辈大弟子，都是殷德商祝，又称之田职业的相礼人，真不知其说之何从也。

五、驳老子是一个老儒是一个殷商老儒之说

胡文谓老子居周，成周本殷商旧地，遗民所居。充孔子居鲁，不害孔子之为商遗，则老子虽居周，无害老子之为苦县陈人也。岂得以成周本殷商旧地，遂谓凡居成周者皆商人。此亦犹如因鲁分商民，遂谓凡鲁人皆殷族耳。至调老子为史官知礼，又岂得调春秋对凡知礼者皆殷人乎？以老子为殷商老儒，显属无据。且老子既为同室之史官，又何必再业相丧助葬以自活？胡文不啻谓凡言礼皆丧礼，凡丧礼皆为殷礼，而相丧助葬者皆为衣食谋生，其说之无稽，稍具常识，皆可辨之。粗列五事，聊发其绪。其他游辞曲说，本之而引伸者，可不烦再及也。

——原载香港大学《东方文化》卷一期评论近人考据《老子》年代的方法

近十年来，有好几位我最敬爱的学者很怀疑老子这个人和那部名为《老科的书的时代。我并不反对这种怀疑的态度；我只盼望怀疑的人能举出充分的证据来，使我们心悦诚服的把老子移后，或把《老子》书移后。但至今日，我还不能承认他们提出了什么充分的证据。冯友兰先生说的最明白：

不过我的主要的意思是要指明一点：就是现在所有的以情予》之书是晚出之诸证据，若只举其一，则皆不免有逻辑上所谓“丐辞”之嫌。但合而现之，则《老子》书之文体、学说及各方面之旁证，皆可以说《老子》是晚出，此则必非偶然也。（二十年六月八日《大公报》）

这就是等于一个法官对阶下的被告说：

现在所有原告方面举出的诸证据，若逐件分开来看，都“不免有逻辑上所谓‘丐辞’之嫌”。但是“合而现之”，这许多证据都说你是有罪的，“此则必非偶然也”。所以本法庭现在判决你是有罪的。

积聚了许多“逻辑上所谓‘丐辞”’，居然可以成为定案的证据，这种考据方法，我不能不替老子和《老子》书喊一声“青天大老爷，小的有冤枉上诉！”聚蚁可以成雷，但究竟是蚊不是雷；证人自己已承认的“丐辞”，究竟是“丐辞”，不是证据。

我现在先要看看冯友兰先生说的那些“丐辞”是不是“丐辞”。在论理学上，往往有人把尚待证明的结论预先包含在前提之中，只要你承认了那前提，你自然不能不承认那结论了：这种论证叫做丐辞。譬如有人说：“灵魂是不灭的，因为灵魂是一种不可分析的简单物质。”这是一种丐辞，因为他还没有证明一、凡不可分析的简单物质都是不灭的，二、灵魂确是一种不可分析的简单物质。

又如我的朋友钱玄同先生曾说过：“凡过了四十岁的人都该杀。”假如有人来对我说：“你今年四十一岁了你该自杀了”，这也就成了一种丐辞，因为那人得先证明一、凡过了四十岁的人在社会上都无益而有害，二、凡于社会无益而有害的人都该杀。

丐辞只是丐求你先承认那前提；你若接受那丐求的前提，就不能不接受他的结论了。

冯友兰先生提出了三个证据，没有一个不是这样的丐辞。

一、“孔子以前无私人著述之事”，所以《老于》书是孔子以后的作品。

你若承认孔子以前果然无私人著述之事，自然不能不承认《老子》书是晚出的了。但是冯先生应该先证明储子》确是出于孔子之后，然后可以得“孔子以前无私人著述”的前提。不然，我就可以说：“孔子以前无私人著述，《老子》之书是什么呢？”

二、“《老干》非问答体，故应在《论语》《孟子》后。”这更是丐辞了。这里所丐求的是我们应该先承认“凡一切非问答体的书都应在《论语》《孟子》之后”一个大前提。《左传》所引的史佚周任《军志》的话，《论语》所引周任的话，是不是问答体呢？《论语》本身的大部分，是不是问答体呢？（批语》第一篇共十六章，问答只有两章；第四篇共二十六章，问答只有一章；第七篇共三十七章，问答只有七章。其余各篇，也是非问答体居多数。）《周易》与《诗三百篇》似乎也得改在《论语用孟子》之后了。

三、“《诸子》之文为简明之‘经’体，可见其为战国时之作品。”这更是丐辞了。这里所丐求的是我们先得承认“凡一切简明之‘经’体都是战国时的作品”一个大前提。至于什么是简明的“经”体，更不容易说了。“道可道，非常道；名可名，非常名”是“经”体。那么，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，这就不是“简明之经体”了吗？所以这里还有一个丐辞，就是我们还得先承认，“《论语》虽简明而不是‘经’体；《左传》所引《军志》周任的话虽简明而也不是‘经’体；只有《老子卜类的简明文体是战国时产生的‘经’体。”我们能不能承认呢？

还有许多所谓证据，在逻辑上看来，他们的地位也和上文所引的几条差不多。我现在把他们总括作几个大组。

第一组是从“思想系统”上，或“思想线索”上，证明《老子》之书不能出于春秋时代，应该移在战国晚期。梁启超，钱穆，顾颌刚诸先生都曾有这种论证。这种方法可以说是我自己“始作俑”的，所以我自己应该负一部分的责任。我现在很诚恳的对我的朋友们说：这个方法是很有危险性的，是不能免除主观的成见的，是一把两面锋的剑可以两边割的。你的成见偏向东，这个方法可以帮助你向东；你的成见偏向西，这个方法可以帮助你向西。如果没有严格的自觉的批评，这个方法的使用决不会有证据的价值。

我举一个最明显的例。优语程有孔子颁赞“无为而治”的话，最明白无疑的是：

无为而治者，其舜也欢？夫何为哉？恭己正南面而已矣。（《论语》十五）

这段话大概是梁钱顾请先生和我一致承认为可靠的。用这段话作出发点，可以得这样相反的两种结论：

一、低语》书中这样推崇“无为而治”，可以证明孔子受了老子的影响。——这就是说，老子和《老子》书在孔子之前。（胡邦中国哲学史大纲》页七九注）

二、顾颌刚先生却得着恰相反的结论： “《论语》的话尽有甚似储子油。如《颜渊》篇中季康子的三问（适按，远不如引任灵邮篇的“无为而治”一章），这与《老子》上的‘以正治国’……

“我无为而民自化’……‘民之难治，以其上之有为，是以难治’何等相像！若不是《老子》的作者承袭孔子的见解，就是他们的思想偶然相合。”以史学年报》第四期，）

同样的用孔子说“无为”和《老子》说“无为”相比较，可以证《老子》在孔子之前，也可以证《老子》的作者在三百年后承袭孔子！所以我说，这种所谓“思想线索”的论证法是一把两面锋的剑，可以两边割的。

钱穆先生的《关于＜老子喊书年代之一种考察》（《燕京学报》第七期）（适按，Jtme，1930），完全是用这种论证法。我曾指出他的方法的不精密（《清华周刊》卷三七，第九——十期，），如他说：

以思想发展之进程言，则孔墨当在前，老庄当在后。否则老已先发道为帝先之论，孔墨不应重为天今天志之说。何者？思想上之线索不如此也。

我对他说：

依此推断，老庄出世之后，便不应有人重为天命天志之说了吗？难道这二千年中之天命天志之说，自董仲舒、班彪以下，都应该排在老庄以前吗？这样的推断，何异于说，“几千年来人皆说老在庄前，钱穆先生不应说老在庄后。何者？思想上之线索不如此也／

思想线索是最不容易捉摸的。如王充在一千八百多年前，已有了很有力的无鬼之论；而一千八百年来，信有鬼论者何其多也！如苟卿已说“天行有常，不为尧存，不为维亡”，而西汉的儒家大师斤斤争说灾异，举世风靡，不以为妄。又如《诗经》的小序，经宋儒的攻击，久已失其信用；而几百年后的清朝经学大师又都信奉毛传及序，不复怀疑。这种史事，以思想线索未看，岂不都是奇事？说的更大一点，中国古代的先秦思想已达到很开明的境界，而西汉～代忽然又陷入幼稚迷信的状态；希腊的思想已达到了很高明的境界，而中古的欧洲忽然又长期陷入黑暗的状态；印度佛教也达到了很高明的境界，而大乘的末流居然沦入很黑暗的迷雾里、我们不可以用后来的幼稚来怀疑古代的高明，也不可以用古代的高明来怀疑后世的堕落。

最奇怪的是一个人自身的思想也往往不一致，不能依一定的线索去寻求。十余年前，我自己曾说人老子》书里不应有“天地相合以降甘露”一类的话，因为这种思想“不合老子的哲学！”（《哲学史》页六一注），我也曾怀疑《论语》里不应有“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”一类的话。十几年来，我稍稍阅历世事，深知天下事不是这样简单。现代科学大家如洛箕（SirOliverop），也会深信有鬼，哲学大家如詹姆土（W．James）也会深信宗教。人各有最明白的地方，也各有最措懂的地方；在甲点上他是新时代的先驱者，在乙点上他也许还是旧思想的产儿。所以梭格拉底（Socrates）一生因怀疑！回信仰而受死刑，他临死时最后一句话却是托他的弟子向医药之神厄斯克勒比（Asclepi。）还一只鸡的许愿。

我们明白了这点很浅近的世故，就应该对于这种思想线索的论证稍稍存一点谨慎的态度。寻一个人的思想线索，尚且不容易，何况用思想线索来考证时代的先后呢？

四

第二组是用文字，术语，文体等等来证明《老子》是战国晚期的作品。这个方法，自然是很有用的，孔子时代的采桑女子不应该会做七言绝句，关羽不应该会吟七言律诗，这自然是无可疑的。又如《关尹子》里有些语句太像佛经了，决不是佛教输入以前的作品。但这个方法也是很危险的，因为一、我们不容易确定某种文体或术语起于何时；二、一种文体往往经过很长期的历史，而我们也许只知道这历史的某一部分；三、文体的评判往往不免夹有主观的成见，容易错误。试举例子说明如下：

梁启超先生曾辨《牟子理惑论》为伪书，他说：

此书文体，一望而知为两晋、六朝乡曲人不善属文者所作，汉贤决无此手笔，稍明文章流别者自能辨之。（《梁任公近着》第一辑，中卷，页二二）

然而《牟子》一书，经周叔迪先生（《牟子丛残》）和我（《论丰子书》，北平图书馆馆刊五卷四号）的考证，证明是汉末的作品，决无可疑。即以文体而论，我没有梁先生的聪明，不能“一望而知”；但我细读此书，才知道此书的“文字甚明畅谨严，时时作有韵之文，也都没有俗气。此书在汉魏之间可算是好文字”。同是一篇文字，梁启超先生和我两人可以得这样绝相反的结论，这一件事不应该使我们对于文体的考证价值稍稍存一点谨慎的态度吗？

梁先生论《牟子》的话，最可以表明一般学者轻易用文体作考证标准的危险。他们预先存了一种主观的谬见，以为“汉贤”应该有何种“手笔”，两晋人应该作何种佳文，六朝人应该有何种文体，都可以预先定出标准来。这是根本的错误。我们同一时代的人可以有百十等级的“手笔”；同作古文，同作白话，其中都可以有能文不能文的绝大等差。每一个时代，各有同样的百十等级的手笔。班固与王充同时代，然而《论衡》与《汉书阳等不同卜论衡》里面也偶有有韵之文，比起《两都赋》，又何等木同！所谓“汉贤手笔”，究竟用什么作标准呢？老实说来，这种标准完全是主观的。完全是梁先生或胡某人读了某个作家而是想的标准。这种标准是没有多大可靠性的。

假如我举出这两句诗：

历览前贤国与家，成由勤俭败由奢。

你们试猪，这是什么时代的诗？多数人一定睛是明末的历史演义小说里的开场诗。不知道此诗的人决不会猜这是李商隐的诗句。又如寒山、拾得的白话诗，向来都说是初唐的作品，我在十年前不信此说，以为这种诗体应该出在晚唐。但后来发现了王梵志的白话诗，又考出了王梵志是隋唐间人，我才不敢坚持把寒山、拾得移到晚唐的主张了（帕话文学文处，页二四二——二四九人近年敦煌石窟所藏的古写本书的出现，使我们对于文体的观念起一个根本的变化。有好些俗文体，平常认为后起的，敦煌的写本里都有很早出的铁证。如敦煌残本《季布歌》中有这样的句子：

季布惊忧而问曰：

只今天使是何人？

周氏报言官御史，

姓朱名解受皇恩。

如敦煌残本《昭君出塞》有这样的句子：

昭军（君）昨夜子时亡，

突厥今朝发使忙。

三边走马传胡命，

万里非（飞）书奏汉王。

这种文体，若无敦煌写本作证，谁不“一望而知”决不是“唐贤手笔”。

总而言之，同一个时代的作者有巧拙的不同，有雅俗的不同，有拘谨与豪放的不同，还有地方环境（如方言之类）的不同，决不能由我们单凭个人所见材料，是想某一个时代的文体是应该怎样的。同时记梭格拉底的死，而柏拉图记的何等生动细致，齐诺芬（Xellophon）记的何等朴素简拙！我们不能拿柏拉图来疑齐诺芬，也不能拿齐诺芬来疑相拉图。

闲话少说，言归《老子》。冯友兰先生说《老子》的文体是“简明之经体”，故应该是战国时作品（说见上人但顾颌刚先生说“《老子》一书是用赋体写出的；然而赋体固是战国之末的新兴文体呵！”（校学年报》第四期，页二四，参看再一九）同是一部书，冯先生侧重那些格言式的简明语句，就说他是“经体”；顾先生侧重那些有韵的描写形容的文字，就可以说他是“用赋体写出的”。单看这两种不同的看法，我们就可以明白这种文体标准的危险性了。

我们可以先看看顾光生说的“赋体” 是个什么样子。他举苟卿的《赋篇》（《苟子》第二十六）作例，《赋篇》现存五篇，其题为礼，知，云，蚕，箴。总观此五篇，我们可以明白当时所谓“赋”，只是一种有韵的形容描写，其体略似后世的咏物诗词，其劣者略似后世的笨谜。顾先生举苟卿的《云赋》作例，他举的语句如下：

忽兮其极之远也，倔兮其相逐而反也，印印兮天下之威案也。德厚而不捐，五采备而成文。往来后惫，通于大神。出入甚极，莫知其11。天下失之d灭，得之则存。

这是苟子的“赋体”。顾先生说：

此等文辞实与《老子》同其型式。

他举《老子》第十五章和二十章作例：

豫焉（河上公本作与兮）若冬涉）11，犹兮若畏四邻，伊兮其芳容（河上公本作客），涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。（《老子》十五）

我独泪兮其未兆，如婴儿之未核；慢慢兮若无所归。……法令其若海，赌兮若无止。……以老子》二十）

这是《老子》的“赋体”。

顾先生又说，储子》这两章的文体又很像《吕氏春秋》的《土容》和《下贤》两篇，我们也摘抄那两篇的一部分：

故君子之容，……淳淳乎谨慎畏化而不肯自足，乾乾乎取舍不悦而。C甚素朴。（《士容》）

得道之人，艰平其诚自有也，觉乎其不疑有以也，柴乎其必不渝移也，循乎其与阴阳化也，恩恩乎其心之坚固也，空空乎其不为巧故也，……昏乎其深而不测也。……（《下贤》）

这是《吕氏春秋》的“赋体”。

顾先生说：

这四段文字，不但意义差同，即文体亦甚相同，形容词及其形容的姿态亦甚相同，惟助词则《老子》用“兮”，《吕书》用“乎”为异。大约这是方言的关系。

我们看了顾先生的议论，可以说：他所谓“文体”或“型式”上的相同，大概不外乎下列几点：

一、同是形容描写的文字。

二、同用有“兮”字或“乎”字语尾的形容词。

三、“形容词及其形容的姿态亦甚相同”。

依我看来，这些标准都不能考定某篇文字的时代。用这种带“兮’字或“乎”字的形容词来描写人物，无论是韵文或散体，起源都很早。最早的如《春秋》早期的《都风·君子偕老》诗，《卫风·硕人》诗，《齐风·简嗟》诗，都是很发达的有韵的描写形容。在《论语》里，我们也可以见着这种形容描画的散文：

子曰，大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉。巍巍乎其有成功也。焕乎其有文章。《优语》）

子曰，巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉。以论语如＼）

我们试用这种语句来比《苟子》的《赋篇》，和《吕氏春秋》的《土容风下贤》两篇，也可以得到“形容词及其形容的姿态亦甚相同”的结论。你瞧：

（《论语》）巍巍乎唯天为大，唯尧则之。

荡荡乎民无能名焉。

巍巍乎其有成功也。

焕乎其有文章。

（《老子》）涣兮若冰之将释。

惺惺兮若无所归。

淡乎其无味。（三十五章。《文子·道德》篇引此

句，作“淡兮”。）

（《苟子》）忽兮其极之远也。

（叮令天下之威筵也。

（《吕览》）淳淳乎谨慎畏化而不肯自足。

乾乾乎取舍不悦而。C甚素朴。

觉乎其不疑有以也。

杂乎其必不渝移也。

恩恩乎其心之坚固也。

空空乎其不为巧故也。

昏乎其深而不测也。

这些形容词及其形容的姿态，何等相同！何等相似！其中《论语》与《吕览》同用“乎”字，更相像了。

如果这等标准可以考定《老子》成书的年代，那么，我们也可以说《论语》成书也该在目不韦时代或更在其后了！

文体标准的不可靠，大率如此。这种例证应该可以使我们对于这种例证存一点特别戒惧的态度。

至于拓拾一二个名词或术语来做考证年代的标准，那种方法更多漏洞，更多危险。顾颌刚先生与梁启超先生都曾用此法。如顾先生说：

更就其所用名词及伤语观之：“公”这一个字，古书中只用作制度的名词（如公侯，公田等），没有用作道德的名词的（如公忠，公义等）。《吕氏春秋》有《贵邮篇，又有“清净以公”等句，足见这是战国时新成立的道德名词。《苟子》与吕书同其时代，故书中言“公”的也很多。可见此种道德在苟子时最重视。《老子》言“容乃公，公乃王”（十六章），正与此同。（《史学年报》四负二五）

然而《论语》里确曾把“公”字作道德名词用：

宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则悦。（《论语》二十）

《老子》书中有“公”字，就应该减寿三百年。《论语地有“公”字，也应该减寿三百年，贬在苟卿与目不韦的时代了。

任公曾指出“仁义”对举仿佛是孟子的专卖品。然而他忘了《左传》里用仁义对举已不止一次了（如庄二十二年，如椽十四年）。任公又曾说老子在格秋》时不应该说“侯王”“王公”“王侯”“取天下”“万乘之主”等等名词。然而惆易》蛊卦已有“不事王侯”，坎卦家辞与离卦象辞都有“王公”了。《论语》常用“天下”字样，如“管仲一匡天下”，如“禹稷躬稼而有天下”，如“泰伯三以天下让”。其实稷何尝有天下？泰伯又那有“天下”可让？《老子》书中有“取天下”，也不过此种泛称，有何可怪？“天下”“王”等名词既可用，为什么独不可用“万乘之主”？《论语》可以泛说“道千乘之国”，《老子》何以独不可泛说“万乘之主”呢？（河上公注：“万乘之主谓王。”）凡持此种论证者，胸中往往先有一个“时代意识” 的成见。 此种成见最为害事。孔子时代正是诸侯力征之时，岂可以高谈“无为”？然而孔子竟歌颂“无为而治”，提倡“居敬而行简”之政治。时代意识又在哪里呢？

五

最后，我要讨论顾颌刚先生的《从（吕氏春秋）推测（老子＞之成书年代》（《史学年报》四，页一三——四六）的考据方法。此文的一部分，我在上节已讨论过了。 现在我要讨论的是他用《吕氏春秋》引书的“例”来证明吕不韦著书时《老子》还不曾成书。

顾先生此文的主要论证是这样的：

第一，《吕氏春秋》所引的书是不惮举出它的名目的。所以书中引的《诗》和《书》甚多，《易》也有，《孝经》也有，《商箴》《周箴》也有，皆列举其书名。又神农、黄帝的话，孔子、墨子的话，……亦皆列举其人名。”这是顾先生说的《吕书》“引书例”。

第二，然而“《吕氏春秋》的作者用了《老子》的文词和大义这等多，简直把五千言的三分之二都吸收进去了，但始终不曾吐出这是取材于《老子》的。”

因此顾先生下了一个假设：“在《吕氏春秋》著作的时代，还没有个本《老子》存在。”

我对于顾先生的这种考据方法，不能不表示很深的怀疑。我现在把我的怀疑写出来供他考虑。

第一，替古人的著作做“凡例”，那是很危险的事业，我想是劳而无功的工作。古人引书，因为没有印本书，没有现代人检查的便利；又因为没有后世学者谨严的训练，错落几个字不算什么大罪过，不举出书名和作者也不算什么大罪过，所以没有什么引书的律例可说。如孟子引孔子的话，其与《论语》可以相对勘的几条之中，有绝对道严不异一字的（如卷三，“里仁为美，择不处仁，焉得智”），有稍稍不同的（如卷五“大哉尧之为君”一章），有自由更动了的（如卷五“君幕听于家宰”一章，又卷六‘阳货欲见孔子”一章，又卷十四“孔子在陈”一章），也有明明记忆错误的（如卷三“夫子圣矣乎” 一段，对话的M论语》作公西华，《孟子》作子贡，文字也稍不同。又如卷〔‘生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”，桃剧作孔子告樊迟的话，而《孟子》作曾子说的话人我们若论作孟子引书凡例，将从何处作起？

即以《吕氏春秋》引用《孝经》的两处来看，就有绝对不同的义例：

一、《察微》篇（卷十六）

雅经》曰：高而不危，所以长守贵也。满而不溢，所以长宁富也。富贵不离其身，然后能保其社稷而和其民人。以孝经储焕章》）

二、《孝行览》（卷十四）

故爱其亲不敢恶人，故其亲不敢慢人。爱散尽于事亲，光耀加于百姓，究于四海。此天子之孝也。（《孝经·天于章》）

前者明举“样经》日”，而后者不明说是引《孝经》，《吕氏春秋》的“引书例”究竟在哪里？

第二，顾先生说《吕氏春秋》“简直把储子》五千言的三分之二都吸收进去了”，这是骇人听闻的控诉！我也曾熟读五千言，但我读《吕氏春秋》时，从不感觉“到处碰见”储子》。所以我们不能不检查顾先生引用的材料是不是真赃实据。

顾先生引了五十三条《吕氏春秋》，其中共分几等：

（甲）他认为与《老子》书“同”的，十五条。

（乙）他认为与《老子》书“义合”的或“意义差同”的，三十五条。

（丙）他认为与《老子》书“甚相似”的，二条。

（丁）他认为与《老子》书“相近”的，一条。

最可怪的是那绝大多数的乙项“义合”三十五条。“义合”只是意义相合，或相近。试举几个例；

一艄老》）为道日损，损之又损，以至于无为。（四八）

（《吕》）故至言去言，至为无为。（《精谕》）

二、（《老》）不自见故明（二二）。自见者不明。（二四）

（《吕》）去听无以闻则聪。去视无以见则明。以任

数》）

三、（《老》）重为轻根。……是以圣人终日行不离辎重。

（二六）

以《吕》）以重使轻，从。以《慎势》）

这种断章取义的办法，在一部一百六十篇的大著作里，挑出这种零碎句子，指出某句与某书“义合”，已经是犯了“有意周内”的毛病了。如第三例，原文为

放以大畜小，吉；以小畜大，灭。以重使轻，从；以轻便重，凶O

试读全第（《棋势》篇），乃是说，“欲定一世，安黔首之命，其势不厌尊，其实不厌多。”国愈大，势愈尊，实力愈多，然后成大业愈易。所以胜费小国不如邹鲁，邹各不如宋郑，来郑不如齐楚。“所用弥大，所欲弥易。”此篇的根本观念，和《老子》书中的“小国寡民”的理想可说是绝对相反。顾先生岂不能明白此篇的用意？不幸他被成见所蔽，不顾全篇的“义反”，只寻求五个字的“义合”，所以成了“断章取义” 了！他若平心细读全篇，就可以知道“以重使轻，从”一句和《老子》的“重为轻根，静为躁君”一章决无一点“义合”之处了。

其他三十多条‘又合”，绝大多数是这样的断章取义，强力牵合。用这种牵合之法，在那一百六十篇的《吕氏春秋》之内，我们无论要牵合何人何书，都可以寻出五六十条“义合”的句子。因为《吕氏春秋》本是一部集合各派思想的杂家之言。无论是庄子，苟子，墨子，慎到，韩非（是的，甚至于韩非！）都可以在这里面寻求“义合”之句。即如上文所举第一例的两句话，上句“至言去言”何妨说是“义合”于批语》的“予欲无言”一章？下句“至为无为”何妨说是“义合”于优语》的“无为而治”一章？

所以我说，“义合”的三十多条，都不够证明什么，都不够用作证据。至多只可说有几条的单辞只字近于今本《老子》而已。

再看看顾先生所谓“同”或“甚相似”的十几条。这里有三条确可以说是“同”于《老子》的。这三条是：

四、大智不形，大器晚成，大音希声。（《吕·乐成》篇）

大器晚成，大音希声，大象无形。（《老》四一章）

五、故祸兮福之所倚，福兮稻之所伏。圣人所独见，众人

焉知其极？（《吕·制乐》篇）

祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？（《老》五

八章）

六、故曰，不出户而知天下，不窥于确而知天道。其出弥

远者其知弥少。以吕·君守》篇）

太上反诸己，其次求诸人．其索之弥远者其推之弥疏，

其求之弥强者失之弥远。（《吕·论人》篇）

不出于户而天下治者，其惟知反于已身者平？（《吕

·先己》篇）

不出户，知天下；不窥确，见天道。其出弥远，其知弥

少。（《老》四七章）

除了这三条之外，没有一条可说是“同”于《老子》的了。试再举几条顾先生所谓“同”于《老子》的例子来看看：

七、道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之见，不闻之闻，无状之状者，则几于知之矣。道也者，至精也，不可为形，不可为名。强为之，谓之太一。（《吕·大乐》篇）视之不见名曰夷，听之不闻名日希，搏之不得名曰微。此三者不可致信，故混而为一。其上不敢，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之民是为憾恍·，…代老件四章）有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之日遭，强为之名日大。（《老》二五章）八、天地大矣，生而弟子，成而弗有，万物皆被其利而莫知其所由始。（《吕·贵公》篇）全平万物而不宰，泽被天下而莫知其所由始。以吕·审分》篇）万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃。（《老件二章）生之畜之，生而不有，为而不待，长而不率。（《老》十章）

大道把兮其可左右，万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。代老》三四章）九、天下，重物也，而不以害其生，又况于它物平？惟不以天下害其生者也，可以托天下。（《吕·贵生》篇）

故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可

托天下。（《老》十三章）（适按，《老子》此章以有身为大患，以无身为无患，与《贵生》篇义正相反。但《吕》书怀侵》篇也曾说：“天下轻于身，而士以身为人。以身为人者如此其重也！”必须有此一转语，《吕》书之意方可明了。）

这几条至多只可以说是每条有几个字眼颇像今本《老子》罢了。此外的十多条，是这样的单辞只字的近似，绝无一条可说是“同”于《老子》，或“甚相似”。如《行论》篇说：

诗曰，“将欲毁之，必重累之。将欲路之，必高举之。”其此之谓乎？

顾先生说，“这两句诗实在和《老子》三十六章太吻合了。”《老子》三十六章说：

将欲激之，必固张之。将欲弱之，必固强之，将欲废之，必因兴之。将欲夺（《韩非·喻老》篇作取）之，必固与之。是谓微明。

两段文字中的动词，没有一个相同的，我们可以说是“吻合”吗？《吕》书明明引“诗曰”，高诱注也只说是“逸诗”，这本不成问题。颌刚说，

若认为取自《老子》，那是犯了以后证前的成见。以史学年报》四，页二三）

这是颌刚自己作茧自缚。从高诱以来，本无人‘认为取自《老子y’的。

又如《吕氏春秋·任数》篇引申不害批评韩昭候的话：

何以知其聋？以其耳之聪也。何以知其盲？以其目之明也。何以知其狂？以其言之当也。

这是当时论虚君政治的普通主张，教人主不要信任一己的小聪明。此篇的前一篇以君守》）也有同样的语句：

故有以知君之狂也，以其言之当也。有以知君之惑也，以其言之得也。君也者，以无当为当，以无得为得者也。故善为君者无识，其次无事。有识则有不备矣。有事则有不恢矣。

若以《吕》书引申不害为可信，我们至多可以说：《君守》篇的一段是用《任数》篇申不害的话，而稍稍变动其文字，引伸其意义。然而颌刚说：

这一个腔调与《老子计二章所云“五色令人目育，五音令人耳聋，五昧令人口爽，驰骋田猎令人C发狂”甚相似。

这几段文字哪有一点相似？难道党老子冲中有了目盲耳聋，别人就不会再说目盲耳聋了吗？说了目盲耳聋，就成了《老子》腔调了吗？

这样看来，额则说的《老子》五千言有三分之二被吸收在《吕氏春秋》里，是不能成立的。依我的检查，《吕氏春秋》的语句只有三条可算是与《老子师相同的（“大器晚成”条，“祸兮福之所倚”条太君守》篇“不出户而知天下”条）；此外那四十多条，至多不过有一两个字眼的相同，都没有用作证据的价值。

第三，我们要问：《吕氏春秋》里有这三条与《老子》很相同的文字，还偶有一些很像套用《老子》字眼的语句，但都没有明说是引用《老子》——从这一点上，我们能得到何种结论吗？

我的答案是：

（一）《吕氏春秋》既没有什么“引书例”，那三条与今本《老子》很相合的文字，又都是有韵之文，又都有排比的节奏，最容易记忆，著书的人随笔引用记忆的句子，不列举出处，这一点本不足引起什么疑问，至少不够引我们到“那时还没有今本《老子》的结论。因为我们必须先证明“那时确没有今本《老子》”，然后可以证明“《吕氏春秋》中的那三段文字确不是引用《老子》”。不然，那就又成了“丐辞”了。

（二）至于那些偶有二句半句或一两个字眼近似《老子》的文字，更不够证明什么了。颌刚自己也曾指出《淮南子》的《原道训》“把《老子》的文辞，成语，和主义融化在作者自己的文章之中，而不一称‘老子曰’。然而他写到后来，吐出一句‘故老胭之言日，天下之至柔驰骋天下之至坚，出于无有，入于无间，吾是以知无为之有益”’以史学年报》四，页十六），颌刚何不试想，假使《原道》一篇的前段每用一句《老子》都得加“老子曰” ，那还成文章吗？我们试举上文所引《吕氏春秋》的第八例来看看：

天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其利而莫知其所由始。

假定这种里面真是套了《老子》的‘上而不有，为而不待”，请问：如果此文的作者要想标明来历，他应该如何标明？他有什么法子可以这样标明？颌刚所举的五十条例子，所谓“同” ，所谓“谈合”，所谓“甚相似”，至多不过是这样把《老科的单辞只字“融化在作者自己的文章之中”，在行文的需要上，决没有逐字逐句标明“老于日”的道理，也决没有逐字逐句标明来历的方法。所以我说，这些例子都不够证明什么。如果他们能证明什么，至多只能够暗示他们会用了《老子》的单辞只字，或套用了《老子》的腔调而已。李俊佳句往往似阴理，他虽不明说阴镇，然而我们决不能因此证明阴罂生在李白之后。

顾先生此文的后半，泛论战国后期的思想史，他的方法完全是先构成一乍‘时代意识”，然后用这“时代意识”来证明《老子》的晚出。这种方法的危险，我在前面第（三）（四）两节已讨论过了。

八八

我已说过，我不反对把《老子》移后，也不反对其他怀疑《老子》之说。但我总觉得这些怀疑的学者都不曾举出充分的证据。我这篇文字只是讨论他们的证据的价值，并且评论他们的方法的危险性。中古基督教会的神学者，每立一论，必须另请一人提出驳论，要使所立之论因反驳而更完备。这个反驳的人就P4做一魔的辩护士” （Advocatusdiahai）。我今天的责任就是要给我所最敬爱的几个学者做一个“魔的辩护士”。魔高一尺，希望道高一文。我攻击他们的方法，是希望他们的方法更精密；我批评他们的证据，是希望他们提出更有力的证据来。

至于我自己对刊老子产代问题的主张，我今天不能细说了。我只能说：我至今还不曾寻得老子这个人或《老子》这部书有必须移到战国或战国后期的充分证据。在寻得这种证据之前，我们只能延长侦查的时期，展缓判决的日子。

怀疑的态度是值得提倡的。

但在证据不充分时肯展缓判断（SuspensionOfjudgelnnt）的气度是更值得提倡的。

一九三三年元旦改稿附录一：与钱穆先生论《老子们题书（胡。）宾四先生：

去年读先生的《向欧父子年谱》，十分佩服。今年在《燕京学报》第七期上读先生的旧作《关于老子成书年代之一种考察》，我觉得远不如《向欲谱》的谨严。其中根本立场甚难成立。我想略贡献一点意见，请先生指教。

此文的根本立场是“思想上的线索”。但思想线索实不易言。希腊思想已发达到很“深远”的境界了，而欧洲中古时代忽然陷入很粗浅的神学，至近千年之久。后世学者岂可据此便说希腊之深远思想不当在中古之前吗？又如佛教之哲学已到很“深远”的境界，而大乘末流沦为最下流的密宗，此又是最明显之例。试即先生所举各例，略说一二事。如云：

“说卦”“帝出于震”之说，……其思想之规模，条理，及组织，盛大精密，皆则老子》，故谓其书出《老子》后，赖老子》语也。以下推断率仿此。

然先生已明明承认“大宗师”已有道先天地而生的主张了。‘妨此推断”月不可说‘真书出《老子》后，袭《老子》语也”呢？

又如先生说：

以思想发展之进程言，则孔墨当在前，老庄当在后。否则老已先发道为帝先之论，孔墨不应重为天命矢志之说。何者？思想上之线索不如此也。

依此推断，老庄出世之后，便不应有人重为天命天志之说了吗？难道二千年中之天命天志之说，自董仲舒、班彪以下，都应该排在老庄以前吗？

这样的推断，何异于说“几千年来，人皆说老在庄前，钱穆先生不应说老在庄后，何者？思想上之线索不如此也？”

先生对于古代思想的几个重要观念，不曾弄明白，故此文颇多牵强之论。如天命与天志当分别而论。天志是墨教的信条，故墨家非命；命是自然主义的说法，与尊天明鬼的宗教不能并存。（后世始有“司令’之说，把“命”也做了天鬼可支配的东西。）

当时思想的分野：老子倡出道为天地先之论，建立自然的宇宙观，动摇一切传统的宗教信仰，故当列为左派。孔子是左倾的中派，一面信“天何言哉？四时行焉，百物生焉”的自然无为的宇宙论，又主‘有疑”的态度，“知之为知之，不知为不知”“未能事人，焉能事鬼”，皆是左倾的表示；一面又要“祭如在，祭神如神在”，则仍是中派。孔孟的“天”与“命”，皆近于自然主义；“莫之为而为，莫之致而致”，皆近于老庄。此孔孟老庄所同，而尊天事鬼的宗教所不容。墨家起来拥护那已动摇的民间宗教，稍稍加以刷新，输入一点新的意义，以天志为兼爱，明天皇为实有，而对于左派中派所共信的命定论极力攻击。这是极右的一派。

思想的线索必不可离开思想的分野。凡后世的思想线索的交互错综，都由于这左、中、右，三线的互为影响。苟卿号称儒家，而其《无论》乃是最健全的自然主义。庄子蔽于天而不知人，其《大宗师》一篇已是纯粹宗教家的哀音，已走到极右的路上去了。

《老子》书中论“道”，尚有“各不知其名，字之日道，强为之名日大”的话，是其书早出最强有力之证。这明明说他初得着这个伟大的见解，而没有相当的名字，只好勉强叫他做一种历程，——道——或形容地叫做“大”。

这个观念本不易得多数人的了解，故直到战国晚期才成为思想界一部分人的中心见解。但到此时期，——如《庄子》书中，——这种见解已成为一个武断的原则，不是那“强为之名”的假设了。

我并不否认“《老子》晚出”之论的可能性。但我始终觉得梁任公、冯芝生与先生请人之论证无一可使我心服。若有充分的证据使我心服，我决不坚持《老子》早出之说。

匆匆草此，深盼

指教。

胡适二十．三．十七

附录二：致冯友兰先生书（胡适）芝生吾兄：

承你寄赠忡国哲学史讲义，多讲多讲。连日颇忙，不及细读，稍稍翻阅，已可见你功力之勤，我看了很高兴。将来如有所见，当写出奉告，以酬远道寄赠的厚意。

今日仍见一点，不敢不说。你把《老子》归到战国对的作品，自有见地；然讲义中所举三项证据，则殊不足推翻旧说。第一，“孔子以前，无私人著述之事”，此通则有何根据？当孔子生三岁时，叔孙豹已有三不朽之论，其中“立言”已为三不朽之一了。他并且明说“鲁有先大夫回臧文仲，既没，其言立。”（适按，文件死在文公十年〔六一七〕。叔孙豹说此话在襄公二十四年〔五四九〕。《释文风：今俗本皆作“其言立于世”。检元熙以前本，则无“于世”二字。）难道其时的立言者都是口说传授吗？孔子自己所引，如周任之类，难道都是口说而已？至于邓析之书，虽不是今之传本，岂非私人所作？故我以为这一说殊不足用作根据。

第二，“《老子》非问答体，故应在《论语》《孟子》后。’巩说更不能成立。岂一切非问答体之书，皆应在《孟子》之后吗？《孟子》以前的《墨子》等书岂皆是后人假托的？况且“非问答体之书应在问答体之书之后”一个通则又有什么根据？以我所知，则世界文学史上均无此通则。《老子》之书韵语居多，若依韵语出现于散文之前一个世界通则言之，则《老子》正应在《论语》之前。《论语·擅引一类鲁国文学始开纯粹散文的风气， 故可说纯散文起于鲁文学，可也；说其前不应有《老子》式的过渡文体，则不可也。

第三，“《老子》之文为简明之‘经’体，可见其为战国时之作品。”此条更不可解。什么样子的文字才是简明之“经”体？是不是格言式的文体？孔子自己的话是不是往往如此？翻开《论语》一看，其问答之外，是否章章如此？。“巧言，令色，鲜矣仁”“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”“行夏之时，乘殷之格，服周之冕”……这是不是“简明之‘经’体户

怀疑《老科，我不敢反对；但你所举的三项，无一能使我心服，故不敢不为它一辩。推翻一个学术史上的重要人，似不是小事，不可不提出较有根据的理由。

任公先生所举证据，张始苏兄曾有驳文，今不复能记忆了。今就我自己所能见到之处，略说于此。任公共举六项：

一矛L子十三代孙能同老子的八代孙同时。 此一点任公自己对我说，他梁家便有此事，放他是大房，与最小房的人相差五六辈。我自己也是大房，我们族里的排行是“天德锡份祥，洪恩育善良”十字，我是“洪”字辈，少时常同“天”字辈人同时；今日我的一支已有“善’字辈了，而别的一支还只到“祥”字辈。这是假定《史记》所记世系可信。何况此两个世系都大可疑呢？

二、孔子何以不称道老子？我已指出《论语》“以德报怨”一章是批评老子。此外“无为而治”之说也似是老子的影响。

三／曾子问》记老子的话与《老子》五千言精神相反。这是绝不了解老子的话。老子主张不争，主张柔道，正是拘谨的人。

四、《史记》的神话本可不论，我们本不根据《史记》。

五、老子有许多话太激烈了，不像春秋时人说的。试问邓析是不是春秋时人？做那《伐植朋硕鼠》的诗人又是什么时代人？

六、老子所用‘猴王”“王公”“王侯”“万乘之君”“取天下”等字样，不是春秋时人所有。他不记得《易经》了吗？“蛊”上九有“不事王侯”。“坎’努辞有“王公设险”，“离”象辞有“离三公也”。孔子可以说“千乘之国”，而不许老子说“万乘之君”，岂不奇怪？至于“偏将军”等官名，也不足据。《汉书·郊把志》不说“社主，故周之右将军’鸠？

以上所说，不过略举一二事，说明我此时还不曾看见有把《老子》挪后的充分理由。

至于你说，道家后起，故能采各家之长。此言甚是。但“道家”乃是秦以后的名词，司马谈所指乃是那集众家之长的道家。老子、庄子的时代并无人称他们为道家。故此言虽是，却不足推翻《老子》之早出。

以上所写，匆匆达意而已，不能详尽，甚望指正。

近日写忡古哲学史》，已有一部分脱稿，拟先付油印，分送朋友指正。写印成时，当寄一份请教。

胡适十九·三·二十夜

校勘学方法论

{{——序陈垣先生的《元典章校补释例》}}

陈援庵先生（垣）在这二十多年之中，搜集了几种很可宝贵的《元典章》抄本；民国十四年故宫发现了元刻本，他和他的门人曾在民国十九年夏天用元刻本对校沈家本刻本，后来又用诸本互校，前后费时半年多，校得沈刻本伪误衍脱颠倒之处凡一万二千余条，写成《元典章校补》六卷，又补阔文三卷，改订表格一卷（民国二十年北京大学研究所国学门刊行）。《校补》刊行之后，援庵先生又从这一万二千多条错误之中，挑出一千多条，各依其所以致误之由，分别类例，写成《元典章校补释例》六卷。我和援庵先生做了几年的邻舍，得读《释例》最早，得益也最多。他知道我爱读他的书，所以要我写一篇《释例》的序。我也因为他这部书是中国校勘学的一部最重要的方法论，所以也不敢推辞。

校勘之学起于文件传写的不易避免错误。文件越古，传写的次数越多，错误的机会也越多。校勘学的任务是要改正这些传写的错误，恢复一个文件的本来面目，或使他和原本相差最激。校勘学的工作有三个主要的成分：一是发现错误，二是改正，三是证明所改不误。

发现错误有主观的，有客观的。我们读一个文件，到不可解之处，或可疑之处，因此认为文字有错误：这是主观的发现错误。因几种“本子”的异同，而发现某种本子有错误：这是客观的。主观的疑难往往可以引起‘才子”的搜索与比较；但读者去作者的时代既远，偶然的不解也许是由于后人不能理会作者的原意，而未必真由于传本的错误。况且错误之处求必都可以引起疑难，若必待疑难而后发现错误，而后搜求善本，正误的机会就太少了。况且传写的本子，往往经“通人”整理过；若非重要经籍，往往经人凭己意增删改削，成为文从字顺的本子了。不学的写手的本子的错误是容易发现的，“通人”整理过的传本的错误是不容易发现的。试举一个例子为证。坊间石印《聊斋文集》附有张元所作《柳泉精先生墓表》，其中记蒲松龄“卒年八十六”。这是“卒年七十六”之误，有《国朝山左诗抄》所引墓表，及原刻碑文可证。

但我们若单读“卒年八十六”之文，而无善本可比较，决不能引起疑难，也决不能发现错误。又他左诗助引这篇墓表，字句多被删节，如云：

〔先生沙与同邑李希梅及余从父历友结坏中诗社。

此处无可引起疑难；但清末国学扶轮社铅印本例斋文集》载墓表全文，此句乃作：

与同邑李希梅及余从伯父历视友，旋结为部中诗社。（甲本）

依此文，“历视”为从父之名，“友”为动词，“旋”为“结”之副词，文理也可通。

石印本《聊斋文集》即从扶轮社本出来，但此本的编校者熟知例斋志异》的掌故，知道“张历友”是当时诗人，放石印本墓表此句改成下式：

与同邑李希梅及余从伯父历友亲，旋结为郎中诗社。（乙本）

最近我得墓表的拓本，此句原文是：

与同色李希梅及余从伯父历友、视旋诸先生结为部中诗社。（丙本）

视旋是张履庆，为张历友（笃庆）之弟，其诗见《山左诗抄》卷四十四。他的诗名不大，人多不知道“视旋”是他的表字；而“视旅”二字出刊周易·履卦》，“视履考祥，其旋元吉”，很少人用这样罕见的表字。甲本校者竟连张历友也不认得，就妄倒“友视”二字，而删“诸先生”三字，是为第一次的整理。乙本校者知识更高了，他认得“张历友”，而不认得“视旋”，所以他把“视友”二字倒回来，而妄改“视”为“亲”，用作动词，是为第二次的整理。此两本文理都可通，虽少有疑难，都可用主观的论断来解决。倘我们终不得见此碑拓本，我们终不能发现甲乙两本的真错误。这个小例子可以说明校勘学的性质。校勘的需要起于发现错误，而错误的发现必须依靠不同本子的比较。古人称此学为“校徽’，刘向《别录》说：“一人读书，校其上下得谬误，为校；一人持本，一人读书，若怨家相对，为媒。”其实单读一个本子，“核其上下”，所得谬误是很有限的；必须用不同的本子对勘，“若怨家相对”，一字不放过，然后可以“得谬误”。

改正错误是最难的工作。主观的改定，无论如何工巧，终不能完全服人之心。《大学》开端“在亲民”，朱子改“亲”为“新”，七百年来，虽有政府功令的主持，终不能塞反对者之口。校勘学所许可的改正，必须是在几个不同的本子之中，选定一个最可靠或最有理的读法。这是审查评判的工作。我所谓“最可靠”的读法，当然是最古底本的读法。如上文所引张元的聊斋墓表，乙本出于甲本，而甲本又出于丙本，丙本为原刻碑文，刻于作文之年，放最可靠。我所谓“最有理”的读法，问题就不能这样简单了。原底本既不可得，或所得原底本仍有某种无心之误（如韩非说的邵人写书而多写了“举烛”二字，如今日报馆编辑室每日收到的草稿），或所得本子都有传写之误，或党无别本可供校勘，——在这种情形之下，改正谬误没有万全的方法。

约而言之，最好的方法是排比异同各本，考定其传写的先后，取其最古而又最近理的读法，标明各种异读，并揣测其所以致误的原因。其次是无异本可互勘，或有别本而无法定其传授的次第，不得已而假定一个校者认为最近理的读法，而标明原作某，一作某，今定作某是根据何种理由。如此校改，虽不能必定恢复原文，而保守传本的真相以待后人的论定，也可以无大过了。

改定一个文件的文字，无论如何有理，必须在可能的范围之内提出证实。凡未经证实的改读，都只是假定而已，臆测而已。证实之法，最可靠的是根据最初底本，其次是最古传本，其次是最古引用本文的书。万一这三项都不可得，而本书自有义例可寻，前后互证，往往也可以定其是非，这也可算是一种证实。此外，虽有巧妙可喜的改读，只是校者某人的改读，足备一说，而不足成为定论。例如上文所举张元墓表之两处误字的改正，有原刻碑文为证，这是第一等的证实。又如道藏本《淮南内篇·原道训》：“是放鞭噬狗，策蹄马，而欲教之，虽伊尹、造父弗能化。欲窜之心亡于中，则饥虎可尾，何况狗马之类乎？”这里“欲寅”各本皆作“欲害”。王念孙校改为“欲宾”。他因为明刘绩本注云“古肉字”，所以推知刘本原作“宾”字， 只因草书“害” 字与“宾”相似，世人多见“害”，少见“宾”，故误写为“害”。这是指出所以致误之由，还算不得证实。他又举二证：一、《吴越春秋勾践阴谋外传》， “断竹续竹，飞上逐实”，今本实作害；二《论衡·感虚》篇，“厨门木象生肉足”，今本《风俗通义》肉作害，害亦实之误。这都是类推的论证，因《论衡》与《吴越春秋》的“实”误作“害”，可以类推《淮南书》也可以有同类的误写。类推之法由彼例此，可以推知某种致误的可能，而终不能断定此误必同于彼误。直到顾广析校得宋本果作“欲实”，然后王念孙得一古本作证，他的改读就更有力了。因为我们终不能得最初底本，又因为在义理上“欲害”之读并不逊于“欲肉” 之读（《文子·道原》篇作“欲害之C忘乎中”），所以这种证实只是第二等的，不能得到十分之见。又如《淮南》同篇：“上游于霄露之野，下出于无垠之河’，王念孙校，“无垠”下有“鄂”字。他举三证：一、收选·西京赋》“前后天有垠鄂”的李善注：“《淮南子》，出于无垠鄂之门。许慎日，垠鄂，端崖也。”二人文选·七命》的李善往同。三、《太平御览必部二十：“《淮南子》曰，下出乎无垠鄂之门。高诱日，无垠鄂，无形之貌也。”这种证实，虽不得西汉底本，而可以证明许慎、高绣的底本如此读，这就可算是第一等的证实了。

所以校勘之学无处不靠善本：必须有善本互校，方才可知谬误；必须依据善本，方才可以改正谬误；必须有古本的依据，方才可以证实所改的是非。凡没有古本的依据，而仅仅推测某字与某字“形似而谈”，某字“涉上下文而误”的，都是不科学的校勘。以上三步工夫，是中国与西洋校勘学者共同遵守的方法，运用有精有疏，有巧有拙，校勘学的方法终不能跳出这三步工作的范围之外。

接庵先生对我说，他这部书是用“立法”的。我对他说：在校勤学上，“全法”和海外新法并没有多大的分别。所不同者，西洋印书术起于十五世纪，比中国晚了六七百年，所以西洋古书的古写本保存的多，有古本可供校勘，是一长。欧洲名着往往译成各国文字，古译本也可供校勘，是二长。欧洲很早就有大学和图书馆，古本的保存比较容易，校书的人借用古本也比较容易，所以校勘之学比较普及，只算是治学的人一种不可少的工具，而不成为一二杰出的人的专门事业。这是三长。在中国则刻印书流行以后，写本多被抛弃了；四方邻国偶有古本的流传，而无古书的古译本；大学与公家藏书又都不发达，私家学者收藏有限，故工具不够用，所以一千年来，够得上科学的校勘学者，不过两三人而已。

中国校勘之学起源很早，而发达很迟。《吕氏春秋》所记“三家涉河”的故事，已具有校勘学的基本成分。刘向、刘敬父子校书，能用政府所藏各种本子互勘，就开校做学的风气。汉儒训注古书，往往注明异读，是一大进步。《经典释文》广收异本，遍举各家异读，可算是集古校勘学之大成。晚唐以后，刻印的书多了，古书有了定本，一般读书人往往过信刻板书，校勘之学几乎完全消灭了。

十二世纪晚期，朱子斤斤争论《程氏遗书》刻本的是非；十三世纪之初，周必大校刻《文苑英华》一千卷（适按，周必大死在一一O四），在自序中痛论“以印本易旧书，是非相乱”之失，又略论他校书的方法；彭叔复作《文苑英华辨证》十卷，详举他们校滩的方法，清代校勘学者顾广析称为“校潍之楷模”。

彭叔夏在自序中引周必大的话：

授书之法，实事是正，多闻阔疑。

他自己也说：

叔夏年十二三时，手抄太祖皇帝实录，其间云：“兴衰治D之源”，闭一字，意谓必是“治乱”。后得善本，乃作“治忽”。三折胜为良医，信知书不可以意轻改。

这都是最扼要的校勘方法论。所以我们可以说，十二三世纪之间是校勘学的复兴时代。

但后世校书的人，多不能有周必大那样一个退休宰相的势力来“遍求别本”，也没有他那种“实事是正，多闻阀疑”的精神，所以十三世纪以后，校勘学又衰歇了。直到十七世纪方以智、顾炎武请人起来，方才有考订古书的新风气。三百年中，校勘之学成为考证学的一个重要工具。然而治此学者虽多，其中真能有自觉的方法，把这门学问建筑在一个稳固的基础之上的，也不过寥寥几个人而已。

纵观中国古来的校勘学所以不如西洋，甚至于不如日本，其原因我已说过，都因为刻书太早，古写本保存太少；又因为藏书不公开，又多经劫火，连古刻本都不容易保存。古本太缺乏了，科学的校勘学自不易发达。王念孙、段玉裁用他们过人的天才与功力，其最大成就只是一种推理的校勘学而已。推理之最精者，往往也可以补版本的木足。但校做的本义在于用本子互勘，离开本子的搜求而费精力于推敲，终不是校勘学的正轨。

我们试看日本佛教徒所印的弘教书院的《大藏经》及近年的位正新修《大藏经》的校勘工作，就可以明白推理的校勘不过是校勘学的一个支流，其用力甚勤而所得终甚微细。

陈援庵先生校《元典章》的工作，可以说是中国校勘学的第一伟大工作，也可以说是中国校勘学的第一次走上科学的路。前乎此者，只有周必大、彭叔夏的校勘《文苑英华》差可比拟。我要指出援庵先生的《元典章校补》及解例》有可以永久作校勘学的模范者三事：第一，他先搜求善本，最后得了元刻本，然后用元人的刻本来校元人的书；他拚得用权笨的死工夫，所以能有绝大的成绩。第二，他先用最古刻本对校，标出了所有的异文，然后用诸本互校，广求证据，定其是非，使我们得一个最好的，最近于根本的定本。第三，他先求得了古本的根据，然后推求今本所以致误之由，作为“误例”四十二条，所以他的“例”都是已证实的通例：是校后归纳所得的说明，不是校前所假定的依据。

此三事都足以前无古人，而下开来者，故我分开详说如下：

第一，援庵先生是依据同时代的刻本的校勘，所以是科学的校勘，而不是推理的校勘。沈刻《元典章》的底本，乃是间接的传抄本，沈家本跋原抄本说，“此本纸色分新旧：旧者每半页十五行，当是影抄元刻本；新者每半页十行，当是补抄者，盖别一本。”但他在跋尾又说：“吾友董缓金赴日本，见是书，据称从武林丁氏假抄者。”若是从丁氏假抄的，如何可说是“影抄元刻本”呢？这样一部大书，底本既是间接又间接的了，其中又往往有整几十页的闭文，校勘的工作必须从搜求古本入手。援庵先生在这许多年中，先后得见此书的各种本子，连沈刻共有六木。

我依他的记载，参以沈家本原跋，作成此书底本源流表：

援庵先生的校补，全用故宫元刻本（甲一）作根据，用孔本阿下）补其所门祭祖门，又用各本互校，以补这两本的不足。因为他用一个最初的元刻本来校一部元朝的书，所以能校得一万二千条的错误，又能补得门文一百零二负之多！试用这样伟大的成绩，比较他二十年前“无他本可校”时所“确知为伪误者若干条”，其成绩的悬绝何止百倍？他在本书第四十三章里，称此法为“对校法”，他很谦逊的说：

此法最简便，最稳当，纯属机械法；其主旨在校异同，不校是非，故其短处在不负责任：虽祖本或别本有讹，亦照式录之。而其长处则在不参己见；得此校本，可知祖本或别本之本来面目。故凡校一书，均须先用对校法，然后再用其他校法。

他又指出这个法子的两大功用：

一＼有非对校不知其误者，以其表面上无误可疑也。例如：

元关本钱二十定元刻作二千定

大德三年三月元刻作五月

二情知其误，非对校无以知为何误者。例如：

每月五十五日元刻作每五月十五日。

此外，这个对校法还有许多功用，如阔文，如错简，如倒叶，如不经见的人名地名或不经见的古字俗字，均非对校无从猜想。故用善本对校是校勘学的灵魂，是校勘学的唯一途径。向来学者无力求善本，又往往不屑作此种“机械”的笨工作，所以校勘学至今不曾走上科学的轨道。援庵先生和他的几位朋友费了八十日的苦工，从那机械的对校里得着空前的大收获，使人知道校书“必须先用对校法”，这是他奠定新校勘学的第一大功。

第二，他用无数最具体的例子来教我们一个校勘学的根本方法，就是：先求得底本的异同，然后考定其是非。是非是异文的是非，没有异文，哪有是非？向来中国校勘学者，往往先举改读之文，次推想其致误之由，最后始举古本或古书引文为证。这是不很忠实的记载，并且可以迷误后学。其实真正校书的人往往是先见古书的异文，然后定其是非；他们偏要倒果为因，先列己说，然后引古本异文为证，好像是先有了巧妙的猜测，而忽得古本作印证似的！所以初学的人，看惯了这样的推理，也就以为校勘之事是应该先去猜想而后去求印证的了！所以我们可以说，古来许多校勘学者的著作，其最高者如王念孙、王引之的，也只是教人推理的法门，而不是校书的正轨；其下焉者，只能引学者走上舍版本而空谈校勘的迷途而已。校勘学的不发达，这种迷误至少要负一部分的责任。援庵先生的《校补》，完全不用这种方法，他只根据最古本，正其误，补其阔；其元刻误而沈刻不误者，一概不校；其有是非不易决定者，姑仍其旧。他的目的在于恢复这书的元刻本来面目，而不在于炫示他的推理的精巧。至于如何定其是非，那是无从说起的。他的一部《释例》，只是对我们说：要懂得元朝的书，必须多懂得元朝的特殊的制度，习俗，语言，文字。这就是说：要懂得一个时代的书，必须多懂得那个时代的制度，习俗，语言，文字。那是个人的学问知识的问题，不是校勘学本身的问题。校勘的工作只是严密的依据古本，充分的用我们所用的知识学问来决定那些偶有疑问的异文的是非，要使校定的新本子至少可以比得上原来的本子，甚至于比原来的刻本还更好一点。如此而已！援席先生的工作，不仅使我们得见《元典章》的元刻的本来面目，还参酌备本，用他的渊博的元史知识，使我们得着一都比元刻本更完好的《元典章入这是新校勘学的第一大贡献。

第二，接庵先生的四十二条“例”，也是新校勘学的工具，而不是！回校勘学的校例。校勘学的“例”只是最普通的致误之由。校书所以能有通例，是因为文件的误写都由写人的无心之误，或有心之误；无心之误起于感官（尤其是视音）的错觉；有心之误起于有友改善一个本子而学识不够，就以不误为误。这都是心理的现象，都可以有心理的普通解释，所以往往可以归纳成一些普通致误的原因，如“形似而误”“涉上文而误”“两字误为一字”“一字误分作两字”“误收旁注文”等等。彭叔复作《文苑英华辨证》，已开校例之端。王念孙《读淮南内将》的第二十二卷，是他的自序（作于嘉庆二十年乙亥卜八一五〕），‘脖其致误之由”（“对传写讹脱者半，冯意妄改者亦半也”），列举普通设例四十四条，又因误而失韵之例十八条，逐条引排南子》的设文作例子。后来命抛作《古书疑义举例》，其末三卷里也有三十多条校勘的误例，逐条引古书的误文作例子。俞捆在校勤学上的成绩本来不很高明，所以他的“误例”颇有些是靠不住的，而他举的例子也往往是很不可靠的。例如他的第一条“两字义同而衍例”，就不成一条通冽，因为写者偶收旁往同义之字，因而误衔，或者有之；而无故设衍同义之字，是很少见的。他举的例子，如硬删《周易·履》六三“按能履，不足以与行也”的“以”字；如硬删《左传》隐元年“有文在其手日为鲁夫人”的“曰”字；如硬删老于六十八章“是调配天古之极”的“天”字，都毫无底本的根据，硬断为“两字义同而衍”，都是臆改古书，不足为校勘学的误例。王念孙的六十多条“误例”，比俞懒的高明多了。他先校正了《淮南子》九百余条，然后从他们归纳出六十几条通例，故大体上都还站得住。但王念孙的误例，分类太细碎，是一可议；《淮南》是古书，古本太少，王氏所校颇多推理的校勘，而不全有古书引文的依据，是二可议；论字则草书隶书篆文杂用，论韵则所谓“古韵部”本不是严格的依据，是三可议。校勘的依据太薄弱了，归纳出来的“误例”也就不能完全得人的信仰。

所谓“误例”，不过是指出一些容易致误的路子，可以帮助解释某字何以讹成某字，而绝对不够证明某字必须改作某字。前人校书，往往引一个同类的例子，称为“例证”，是大错误。俞傲自序《古书疑义举例》，说：“使童蒙之子习知其例，有所据俄，或亦读书之一助乎？”这正是旧日校勘家的大病。例不是证，不够用作“据依”。而浅入校书随意改字，全无版本的根据，开口即是“形似而误”“声近而误”“涉上文而误”，好像这些通常误例就可证实他们的臆改似的！中国校勘学所以不上轨道，多由于校勘学者不明“例”的性质，误认一个个体的事例为有普遍必然性的律例，所以他们不肯去搜求版本的真依据，而仅仅会滥用“误例”的假依据。

援庵先生的《释例》所以超越前人，约有四端：第一，他的校改是依据最古刻本的，误是真误，故他的“误例’堤已证实了的误例。第二，他是用最古本校书，而不是用“误例”校书；他的“误例”是用来“疏释”已校改的谬误的。第三，他明明白白的说他的校法只有四个，此外别无用何种“误例”来校书的懒法子。第四，他明说这些“误例”不过是用来指示“一代语言特例，并古籍窜乱通弊”。他所举的古书窜乱通弊不过那最普通的七条件二至十八），而全书的绝大部分，自第十九例以下，全是元代语言特例，最可以提醒我们，使我们深刻的了解一代有一代的语言习惯，不可凭藉私见浅识来妄解或妄改古书。他这部书的教训，依我看来，只是要我们明白校勘学的最可靠的依据全在最古的底本；凡版本不能完全解决的疑难，只有最渊博的史识可以帮助解决。书中论“他校法”一条所举“纳失失”及“竹忽”两例是最可以供我们玩味的。

我们庆贺援庵先生校补《元典章》的大工作的完成，因为我们承认他这件工作是“土法”校书的最大成功，也就是新的中国校勘学的最大成功。

二十三·十·

论《牟子理惑论》

{{——寄周叔迦先生}}

叔迦先生：

前承先生赏饭，因事不能到，想能蒙先生原谅。

今日细读大作《牟子丛残》，佩服之至。梁任公先生的“辨伪”，未免太粗心，殊为贤者之累。如云此书“一望而知为两晋六朝乡曲人不善属文者所作”，这真是冤枉之至了以理惑论》文字甚明畅谨严，时时作有韵之文，也都没有俗气。此书在汉魏之间可算是好文字。任公大概先存伪书之见，不肯细读耳。先生考得交州牧为朱符，因证明原序中“牧弟豫章太守为答融所杀’飞p是朱隽之子朱皓，这是一大发现。任公不曾细考，遂以为文义不相属。至于原序是谁所作，先生断为苍梧太守抗作，似不然。原序是牟子自述，似不用疑。鄙意以为原书旧题大概是俺梧牟子博传》，而后人误加“太守”二字。先生驳任公的几点，我皆赞同。只有第二点或有可讨论之处。王度说汉魏皆禁汉人不得出家，此语不应无所据。鄙意以为《理惑论》中所说“沙门”，皆不曾明说是中国人。所说“被赤布，日一食”，固像印度人；而“取贱卖贵，专行诈给”，必是指印度商人。大概南方海道来的“沙门”，不限于受戒的僧侣；而“好酒浆，畜妻子，取贱卖贵”的印度商人，在中国人看来，也都叫做“沙门”；而不知这种人虽皈依佛教，却和那些“日一食，闭六情”的和尚大不相同。

或者极南方的中国人先有出家做抄门的，而王度所说只指北中国而言。

此意不知有可取否，乞指教。

胡适二十·三·二十六叔迪先生：

前读大着《牟子丛残》，曾寄一书，略表敬意。今天读《三国志》，又替先生寻得一证，不敢不奉告。

先生说交州刺史朱符是朱隽之子，或是他的侄子。此说根据有三：

一、《后汉书·陶谦传》：乍融杀豫章太守朱皓。

二、又《朱隽传》：子皓，官至豫章太守。

三、《吴志·士坚传》：交州刺史朱符为夷贼所杀。

先生综合此三事，用来解释牟子自序中“牧弟为像章太守，为中郎将窄融所杀”一语，断定交州牧为未符，于是这一篇自序传遂成为有历史可证的文字。此序有了历史的证实，于是全部《理惑论》也成为可信的史料了。

此事关键在于两点：一席子时的州牧是否采符，二、朱符是否朱隽的子任。今天我读《吴志·薛综传》，见薛综上孙权疏，叙交州民俗史事最详，记后汉末年交州之乱尤详，其中云：

又故刺史会稽朱符多以乡人虞褒、刘彦之徒分作长更，侵虐百姓，强赋于民。黄鱼一枚，收稻一解。百姓怨叛，山贼并出，攻州突都，符走入海，流离丧亡。

此刘彦即是牟子自序中州牧“遣骑都尉刘彦将兵赴之”的刘彦，可证当时州牧为朱符。

又未符是会稽人，朱隽正是会稽上虞人；我们虽不能确证他是朱隽的子侄，但似无可疑了。又《隽传》称朱皓“亦有才行”（《吴志·刘颖传》注引“献帝春秋’，许子将谓跷田，“朱文明（皓〕善惟诚以信人。”可见皓之为人）；据薛综所记，朱符是个无才行的贪官，故《隽传》不载。

匆匆报告，乞赐教正。

胡适二十·五·七

顷草一书，意有未尽，又补一页。

《薛综传》云： ‘沙依族人，避地交州，从刘熙学。”综是沛郡竹邑人。又《程秉传》云：“程秉，汝南南顿人也，逮事郑玄；后避乱交州，与刘熙考论大义，遂博通五经。”又《士梁传》云：“缨（时为交趾太守）体器宽厚，谦虚下士，中国士人往依避难者以百数。’临国袁徽与苟或书日‘咬趾士府君处大乱之下，保全一郡二十余年，疆场无事，民不失业。羁旅之徒皆蒙其庆。”此皆可证牟子自序中“灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安，北方异人威来在焉”的话。刘熙当即是作《释名》之北海刘熙，也是避乱交州的一位学者。此又可补前人所未考。

又《土经传》云：“曼兄弟并为列郡（士壹领合浦，士稍领九真，士武领海南），雄长一州，偏在万里，威尊无上，鸣钟磐，备具威仪，拓荒鼓吹，车骑满道。胡人夹我焚烧香者，常有数十。”试想交趾的“胡人”是不是印度波斯的商人？这些夹毅焚香的胡人即是牟子所见的“剃头发，被赤布”“耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈给”的“沙叮’也。

又《刘德传》及裴注均记窄融杀未皓事。

《诸葛亮传》，“父玄，为袁术所署豫章太守。玄将亮及亮弟均之官。会汉朝更选朱皓代玄，玄素与荆州牧刘表有旧，往依之。”裴往引《献帝春秋》曰：“初豫章太守周术病卒，刘表上诸葛交为豫章太守，治南昌。汉朝闻周术死，遣朱皓代玄。皓从扬州太守刘耀求兵击玄，玄退屯西城，皓入南昌。建安二年正月，西城民反，杀玄，送首诣摇。”

陶弘景的《真治》考

这是我对《道藏》的第一次尝试，敬献给察等民先生六十五岁生日纪念论文集。

一九三三·四，十

《陶弘景的镇法》分七篇，共二十卷：

运题象第一，分四卷，记杨义和许多“真灵”会遇的故事。

甄命授第二，分四卷，记众“真灵”的训戒，“诠导行学，诚厉惩急”。

协昌期第三，分二卷，记众真所说“修行条领，服御制度”。

稽神枢第四，分四卷，记道教的地理，“区贯山水，宣叙洞宅”。

阐幽做第五，分二卷，“并鬼神宫府官司氏族，明形识不灭，善恶无遗”。

握真辅第六，分二卷，“此卷是三君（杨义，许谊，许翱）在世自所记录，及书疏往来，非《真法》之例”。

翼真检第七，分二卷，为“《真法·叙录》也，“非《真浩》之例”。

这二十卷中，“其十六卷是真人所治，四卷是在世记述”。七篇之题目是陶弘景“仰范纬候，取其义类，以三言为题”。

在《叙录》里，陶弘景说：

《真话》者，真人口授之语也，犹如佛经皆言佛说。而顾玄乎谓为“真迹”，当言真人之手书迹也，亦可言真人之所行事迹也。若以手书为言，真人不得为隶字。若以事迹为目，则此迹不在真人尔，且书此之时未得称“真”。既于义无旨，故不宜为号。

此段不但说明书名的意义，并且使我们知道此书旧有顾玄乎的本子，原题为《真迹》。《真治》之书名乃是陶弘景改作此书后新题的。顾玄平即是顾欢（《南史》七五，顾欢一字玄平，死时约当四八五年）（适按：永明元年，世祖征顾欢为太学博士，不就。四八五为永明三年，或稍早。他死在永明前期，则无可疑。他墓上木造理，地方官图表上，世祖尚存），是一个有大名的道士，隐居于刘天台山，

晚节服食，不与人通。每旦出户，山鸟集其掌取食。事黄老道，解阴阳书，为术数多效验。（《南齐书》五四）

顾欢曾着《夷夏论》，很偏袒道教，他说：

佛道齐乎达化，而有夷夏之别。·，…·理之可贵者，道也；事之可贱者，俗也。舍华效夷，义将安取？若以道耶？道图符合矣。若以俗耶？俗则大乖矣。

他答袁集的驳论，曾说：

佛道实贵，故成业可遵。戎俗实践，故言貌可弃。

这都是有意的排斥佛教里的外国成分；这种思想最可代表当日的道教运动的思想背景。道教运动的意义只是要造出一个国货的道教来抵制那外来的佛教，要充分采纳佛教的“道”，而充分排斥佛教里的“戎俗”。《顾欢传》中说他讲《老子阿以提精胜，又教人恭敬《孝经》，可以治邪病（《南史》七五）。据陶弘景的记载，顾欢曾抄写道教经典，又到处访求道经。他答袁菜论中极力夸道教的伟大：

神仙是大化之总称，非穷妙之至名。至名无名，其有名者二十七品：仙交成真，真变成神，或谓之圣，各有九品。品极列入空寂，无为无名。指南文》七五，《南齐书》五四。）

他编纂的《真迹》，即是记一些他真降授杨义的事迹。

陶弘景的侄儿陶期也说：

《真语》一秩七卷，并是晋兴宁中众真降授杨许手书遗迹。顾居士已模，多有漏谬，更诠次叙注之尔。（《华阳隐居本起录》）

这是陶弘景生时所记，也与本书《叙录》互相印证。在《叙录》中，我们还可以考见顾欢《真迹》的大致体例。如云：

按众真辞旨皆有义趣，或诗或戒，互相酬配。而顾所撰《真迹》，枝分类别，各为部卷，致语用乖越，不复可领。今并还依本事介日月纸墨相承贯者，以为诠次。

又如云：

按此书所起，以真降为先，然后众事继述。真降之显在平九华（九华是书中下嫁杨义的紫清上官九华真妃，姓安，故书中又称安妃）。而顾撰最致末卷。

又如云：

先生（书中称“先生”者为许迈，小名映，后改名玄，字远游，王素之的朋友，《晋书》八十有传）事迹未近“真”阶，尚不宜顿在此部。而顾选载王右军父子书传（王盛之作许迈传，事见于《晋书》八十。传文似即《云发七箴》）－O六所收之《许迈传》，其文甚佳，不似平常道士追记之作），并于事为非。又以安记（即安妃下降事）第一，省除许传，别充外书神仙之例。惟先生成后与弟书一篇（此书载于《云复七箴》一OA许ff传》之末）留在下卷。（现在《真浩握真辅》卷二，今本颇多割裂，当用《七签》本校之。）

我们看这几条，可见陶弘景改动顾欢的《真迹》的情形。

《叙录》又说：

又接起居《宝神权拥堂》梦祝述叙诸法，十有余条，乃多是抄经，而无正首尾，犹如日芒月象玄白服雾之属。而顾独不撰用，致命遗逸。今并诠录，各从其例。

此处所指《宝神经》中起居咪，及《明堂玄真上经》祝法，现均收在《真话》第三篇中。依上条所记，这一篇中的材料大概全是顾本所无，是陶弘景加入的。《叙录》又说：

邓真语》凡有紫书大学者，皆隐居（陶弘景自称“华阳隐居”）别抄取三君手书经中杂事各相配类，共为证明。诸经即非聊尔可见，便于例致隔。令同出在此，则易得寻究。

这又是他增添的部分，分量当不少。现在原书的“紫书大字”都一律变成了墨书，也就无从辨别了。又第六篇中的材料，一部分是顾本所有，一部分是陶氏所添，这也是《叙录》中承认的。

这样看来，陶本《真法》虽是源出于顾本《真迹》，已有了很大的改动，又有很多部分是陶弘票增添的。

《真法》所记众真灵降授的话，据陶弘景说都是杨素所记；其中有口授许长史（许谊，又名穆）及许摄（许翱，小名玉斧）的话，都是杨差转达的。据《真治》本卷所附《真胄世谱》。

许温死于晋孝武宁康元年（三七三）。

许础死时年三十，约当太和五年（三七o）。

标差死年不可考，所记众真降授之年为哀帝兴宁三年（三六五）。

这都是四世纪的人物。顾欢死于五世纪晚期，已在他们之后一百多年了。陶弘景与顾欢先后同时（适按，顾欢死在齐世祖（武帝）永明中，约在四八五，即永明三年），而年辈更晚；他生于宋孝建三年（四五六）。死于梁武帝大同二年（五三六）。他的侄儿陶翊做他的《本起录》，是一部同时人的传记，其中有这样的记载：

先生以甲子乙丑丙寅（四八四——四八六）三年之中，就与世馆主东阳别、游狱（死于四八九）咨禀道家符日经法。虽相承皆是真本，而经历模写，意所未惬者，于是更博访远近以正之。

这是道教中的“求经”事业。

成辰年（四’八）始往茅山，便得杨许手书真迹，欣然感激。至庚平年（四九O） 又启假东行浙越，处处寻求灵异。至会稽大洪山谒居士娄慧明（贾嵩《陶隐居内传》及《真治·叙录》皆作楼惠明），又到余姚太平山竭居士杜京产，又到始宁晁山（《真借》作昭山）谒法师（《内传》不知此是女子，误作“沙门”）钟义山，又到始丰天台山谒诸僧标（《真治》作朱，此似误作诸），及诸处宿旧道士，并得真人遗迹十余卷。

《本起录》所记经本来源，皆与《真浩·叙录》相印证。

当时“求经”的运动起于什么动机呢？原来东晋晚期，有两大组道教新经典出现于江左，其～组为葛洪的后人葛巢甫所传出的《灵宝经》，《真话·叙录》中所谓“葛巢甫造构《灵宝人风教大行”是也。另一组为杨泰与许家父子祖孙所传出的《上清大洞真经》以及附属的符录图经等。杨亲自称是南岳魏夫人下降亲授与他的，他用隶字写出，传与二许，更由许翔的儿子许黄民（极录》中称“许丞”）传授下去。后来又有一个王灵期，传得许黄民的抄本道经，放手改削增饰，传写于世，“流布京师及江东数郡，略无人不有”。宋齐之间，经典大出，人人说是杨许所传真本。顾次与陶弘景也都是写经造经之人，他们要尊崇他们自己所传的经典，所以都要造作一部传经故事的书。顾氏的《真迹》就是这样的一部书，陶氏的《真浩》也是这样的一部书。

顾欢是家齐两朝的一位大名士，陶弘景要改造他的书，不能不抬出更有力的根据来。所以陶弘景不能不东奔西走，到处搜求所谓杨许三人的手书真迹。他自负有鉴别法书的特别眼力，一见就能辨别手稿的真伪。他说：

隐居昔见张道恩善别法书照其神识。今睹三君迹，一字一画，便望影悬了。自思非智艺所及，特天假此监，令有以显悟尔。（《华阳陶隐居集》有与梁武帝往复诸启，皆是考辨晋人手书真迹的讨论，可以参看。）

在那个很早的时期，在那个考证校勘之学未成立的时期，陶弘景编纂《真法》的方法真是很可以吓倒人的精密的考订方法！看此书开卷第一行的校勘：

琼林蔚萧森（原注）“此一字被墨浓赔不复可识。正中抽一脚出下，似是羊字，其人名权。”

这是何等谨严的校勘记！以下常有这样的校记：

右三条，杨君草书于纸上。

右二条，有长史（许褴）写。

右一条，杨书，又有长史写。

右一条，杨书，后被割不尽。

右八条，杨书，又有椽（许拥）写。

这样详细记载材料的性质，使人不能不感觉编书者的科学的精神！

他在《叙录》里详细标出他的方法，如云：

又按三君手书，个既不摹，则混写无由分别，故各注条下。若有未见真手，不知是何君书者，注云“某书”。又有四五异手书，来群为同时便写，写后人更写。既无姓名，不证真伪。今并撰录，注其条下，以甲乙丙丁各甄别之。

如云：

又按三方手书作字有异今世者。……鬼廉字皆作摩，净洁皆作盛洁，盛贮皆作清贮。凡大略如此，亦不可备记。恐后人以世手传写，必随世改动，放标示其例，令相承谨按尔。

又按三方书字有不得体者，于理乃应治易，要宜全其本迹，不可从实阁改，则浇流散乱，不复因真。今并朱郭疑字而注其下。

这都是最谨严的校勘方法。

用这样精密谨严的方法来编纂一部记天神仙女降授的语言，这是最矛盾的现象。这书里的材料，自从开卷记仙女愕绿华事以下，自然全是鬼话。用最谨严的方法来说鬼话，虽不能改变鬼话的性质，倒也可以使一般读者觉得方法这样谨严的人应该不至于说谎作伪！所以我们看了陶弘景的校订方法那么自觉的谨严，真不能不格外疑心他或者是一个“读书万余卷”的大傻子，或者是一个“好著述，尚奇异”的大骗子。他自己着有《周氏冥近记》，记一个十九岁的道士周子良感降他在的事，性质与《真治》最相像。我们可以联想那个中古时代的迷信空气里，那样出类拔草的学者也不能完全逃出这种迷信的势力。陶弘景的母亲郝氏就是一个最虔诚的佛教弟子，他自幼就生养在那佛教道教混合的空气里，所以他大概真心相信周氏冥通的故事，也真心相信仙真降授杨许的故事。在这一方面，我们可以说他不过是一个博学的愚人。这是最忠厚的看法。但他又恐怕别人不相信他的记载，所以有心做出那一大套的校勘考订的架子来，抬高那些鬼话的可信的程度。在这一点上，即使他是被宣传教义的虔诚心所驱使，他总不能逃避有心诈欺的罪名。

这就是说，陶弘景相信那旧本记载的众他真降的故事，那也许是时代的影响，不完全是他的过失；可是他有心要把一大堆鬼话编成一部道教传经始末的要典，所以特别夸炫他的材料如何真实，方法如何谨严，这就是存心欺诈了。

《真借》为传经而作，其著作动机即有诈欺性质，已如上述。今举一组最无可疑的证据，使人更明白此书的编撰者确是有意作伪。

《真洁》全书多是半通半不通的鬼话，很少可读的部分。但其中第二篇（《甄命授》）的第二卷里忽然有十几条很有趣味的文字，也都是最尊贵的“高真”说的议论。我读这十几条时，觉得文字怪顺口，好像是我曾经念熟的，可是我一时想不起在哪里见过。后来我重读到“恶人害贤，犹仰天而唾”一条，忽然大悟这是全抄《四十二章经》的。我检出《四十二章经》来对勘，才知道这十几条全是抄袭《四十二章经》的。四十二章之中，有二十章整个儿的被偷到《真浩》里来了！

我现在把这二十条都按在这里，把《四十二章经》的原文也抄在这里，《真治》里的校注也全抄在这里，请大家看看：

《真浩》《四十二章经》

（用高丽藏利

（）方诸青童君告日……（42）佛言：吾视诸侯之位视诸侯之位如过客，视金玉之怖过客，视金玉之宝如砾石，宝如砖石，视纨绩如弊帛者川视布素之好如弊帛。始可谓能问道耳。

（2） 方诸青童君日：4）佛言：诸沙J行道，为道，……喻中负重行泥中，当如牛负重行深泥中，疲极不疲极不敢左右顾，趣欲离泥以敢左右顾，趣欲离泥以自苏苏息。道士视情欲，甚于彼泥息。沙门现情欲甚于被泥，直中，直。念道，可免众苦，亦得卜念道，可免众若。道矣。（原注：谨案上相都无降受事，唯有此二告及歌诗一首，恐未必是杨君亲所瞻奉受记也。）

（3） 西城王君告曰：夫人（刘佛言：人离三恶道，离三恶道得为人，难也。既得得为人难。既得为人，去女即为人，去女为男，难也。既得男难。既得为男，六情完具为男，六情四体完具，难也。难。六根已具，生中国难。即六情既具，得生中国，难也。处中国，值奉佛道难。既奉佛既处中国，值有道父母国君，道，值有道之君难。既值有道难也。既得值有道之君，生学之君，生菩萨家难。既生菩萨道之家，有慈仁善心，难也。家，以心信三尊值佛世难。善。既发，信道德长生者，难也。既信道德长生，值太平主辰之运为难也。可不景哉？

（对太上问道人口：人命在（刃）佛问诸沙门，人命在几日间？或对日，在数日之间。几间？对日，在数日间。佛太上日，子未能为道。或对日，言，子未能为道。复问一沙人命在饭食之间。太上日，子］门人命在几间？对日，在饭去矣，未谓为道。或对日在呼食间。佛言，子未能为道。复吸之间。太上日，善哉，可谓为问一沙门，人命在几间？对道者吴！吾昔闻此言。今以告曰，呼吸之间。佛言，善哉！子。子善学道，庶可免此呼吸。卜可谓为道者矣。

弟子虽去吾教（原注：教（38）佛言：弟子去吾数千应作校字，皆犹差悬也）千万里，意念吾戒，必得道。在吾里，。存吾戒，必得道矣。研左侧，意在邪、终不得道。王经宝书，必得仙也。处吾左侧者，意在邪行，终不得道也。

人之为道，读道经行道事］（39）佛言：人为道犹若食者，譬若食蜜，遍口皆甜产腑蜜，中务皆甜，吾经亦尔。其皆美，而有余味。能行如此义皆快，行者得道矣。者，得道矣。（原注：上宰亦无降杨事。）

（5）太虚真人南岳赤君告（4）佛言：人有众过而不日：人有众恶而不自悔，顿止自悔，顿止其心，罪来归身，扰其心，罪来赴身，如川归海，田水归海，自成深广矣。有过知成深广耳。有恶知非，悔过从非，改恶得善，罪日消灭，后会善，罪灭善迹，亦得道也。得道也。

（6）又告回：恶人害贤，犹（7）恶人富贤者，犹仰天仰天而唾，唾不垮夭，还培己而唾，唾不得夭，还污己身；送别（原注：刑字应作形）；逆风风份人，尘不污彼，还纷己身。扬尘，尘不培技，还准其身。贤者不可毁，私必灭己也。道不可鼓，祸必灭己。

（）太虚真人曰：饭凡人（附言：饭凡人百，不如百．不如饭一善饭善人饭一善人饭善人千。不如饥千，不如饭一学道者。寒栖山持五我者一人。饭持五戒者林者，益当以为意。（原注：赤万人，不如饭一须陀亘。君亦无复别授事。）

（8）紫元夫人告回：天下（0）佛言：天下有五难：有直难：贫穷惠施，难也；豪富贫穷布施难，豪贵学道难，制学遗，难也；制命不死，难也；命不死难，得睹佛经难，生值得见洞经，难也；生值壬辰后份世克圣世，难也。5

（9）我昔问太上，何缘得（f）有沙门问佛，以何缘识宿命？太上答曰：道德无得道，奈何知宿命？佛言：道形．知之无益。要当守志行无形，知之无益。要当守志遗，譬如磨镜，垢去明存，即自行，譬如唐镜，垢去明存，即自见形。断六情，守空净，亦见见形。断欲穿空，即见道真，道之真，亦知宿命矣。知宿命知

（0）紫微夫人告回：为道（4）佛言：夫为道者，譬者譬彼持火入冥室中，其冥即如特炬火入冥室中，其冥即灭，而明秋存。学遗存正，愚灭，而明税在。学道见谛，尽痴即灭，而正常存也。痴都灭，得无不见

时色之于己也，譬被小儿5（20）佛言：对色之于人，贪刀刃之蜜，其甜不足以美譬如小）贪刀刀之蜜，甜不足口，亦即有我青之患。一食之美，然有截舌之患也

（）玄清夫人告曰：夫人

佛言：人系于妻子宝系于妻子空宅之急，甚于牢狱宅之患，甚于牢狱近格。根档轻摇。牢狱征格会有原放，而牢狱有原赦，妻子情歌虽有虎妻子情歌虽有虎。之祸（原O之患， 己优十投焉，其罪注：有此一异手写本无此十九无赦。字，恐是脱漏），已犹甘。投焉，其罪无赦。

情累于人也，犹执炬火逆。牌）爱欲之于人，犹执炬风行也。愚者不释炬，大必烧火逆风而行，愚者不释炮，必手。贪欲息怒愚痴之毒（原有烧手之患。贪淫息怒愚痴注：又闹此十五字，于辞有不之毒，处在人身，不早以这除应尔。贪喷凝所谓三毒），处卜祸者，必有危殃，犹愚贪机人身中，不早以道除斯祸者，炬自烧其手也。必有危范，愚痴者火烧手之谓也。为道者犹木在水，寻流而（25）佛言：夫为适者犹本行，亦不左触岸，亦不右触岸，在水，寻觅而行，不在触岸，亦不为人所取，不为鬼神所遮，卜右触岸，不为人所取，不为又不腐败，吾保其入海矣。人鬼神所遮，不为烟流所住，亦为迫，不为秽欲所惑，不为众卜腐败，吾保其入海矣。人为邪所依，精进不疑，吾保其得道，不为倩歌所惑，不为众都遭矣。所证，精进无疑，吾保其得道矣。

（2）南极夫人口人从爱（3）佛言：人从爱欲生生忧，优生则有畏，无爱则无忧，从忧生畏。无爱则无忧，忧，无忧则无畏。不忧即无畏。

昔有一人，夜诵经甚悲，（刀）有沙门夜诵经甚悲，悲至意感，忽有怀归之表。太意有悔疑欲生思归。佛呼沙上真人忽作凡人径往问之：子门问之：汝处于家将何修为？尝弹琴耶？答曰，在家时常弹对田，恒弹琴。佛言，弦缓何之。真人日：弦缓何如？答卜？曰，不鸣矣。弦急何如？曰，不鸣不悲。又问：弦急何卜，声绝矣。急缓得中何如？如？答曰，声绝而伤悲。又］对日，诸音普矣（“矣”字丽本问：缓急得中如何？答曰，众作“悲”。此从宋元本）。佛音妙合，八音奏矣。真人口：言：学道犹然。执心调适．道学道亦然。执。调适，亦如弹可得矣。琴，道可得矣。

爱欲之大者莫大于色，其（22）爱欲莫甚于色。色罪无外，其事无赦。赖其有之为欲，其大无外。赖有一一；若复有二，普天之民莫能矣。假其二，普天之民无能为为道者也。］道者！

（3）有人怨我者，我不纳（6）有人闻佛道守大仁恶，恶自归己。将祸而归身慈，以恶来，以善往．故来写中，犹景（原注：应作影字）响佛。佛默然不答，怒之痴冥狂之随形声矣。愚依然。骂止，问日：“子以礼

右众灵教戒所言。从人，其人不纳，宝（此从宋元

本。丽本作实）礼如之乎？”

按此三男真，二女真，并日，“持归。”“分子骂我．我亦同县之尊贵者，降集甚希。恐博纳，子自持归，祸子身矣。此是诸降者叙说其事，犹如犹响应声，影之追形．终无免——秋分日瑶台四君吟耳，非必亲离。快为恶也。”受杨君也。附注：经文各条上的数目

字是我依高丽藏本的次第加

上去的。这次第与通行本稍不同。

以上十三条（其实是二十条）全抄《四十二章经》，这是毫无可疑的。陶弘景的校注及跋语都是很分明的，要我们相信这十三条都不是他补做的，都是他根据旧有的写本转写的。在这十三条之后几行，又有一条校注：

从前卷《有待》歌诗十篇接戒来至此，凡八纸，并更手界纸书。后裁半行书字，即是杨书“净睹天地”行。此前当并有杨续书，后人更写别续之耳。所以前脱三十四字。畅所书，今未知何事。

这一条校语很可怪。此中有不很可解的字句，但大意是很明白的：陶弘景要告诉我们，从《有待》歌诗至此，凡八纸（古人写书用统计算，一纸往往可写二三千字），没有杨表的手稿，是“更手”书写的。然而我们翻看此十三条以前，各条皆注明“杨书”，或“长史书”，或“椽书”，都很分明，只有这十三条未注明有杨许写本。这十三条既是“更手”写的，既无杨许写本可校，那么，上文第十一条脱文两处，一处十九字，一处十五字，共三十四字，又是用什么本子校补的呢？陶弘景在那两处脱文之下注的很奇怪，一处他说：

有此一异手写本无此十五字，恐是脱漏。

然则不只一个“更手’写本，还有一个“异手写本”可供校勘了。另一处他说：

又阔此十五字，于辞有不应尔。

上文说“恐是脱漏”，此处说“于辞有不应尔”，这又像是说，无别本可校，只是陶弘景揣摹文义，补足这三十四字的了。究竟这校补的三十四字是依据别本呢？还是因为陶氏觉得“于辞有不应尔”而补足的呢？

其实他既无“异手写本”可据，也不是揣摩文义“于辞有不应尔”。他依据的是当时的一部《四十二章经》，他校补的三十四个字都与现存最古本《四十二章经》完全符合。最可注意的是他校补的脱文内的“贪喷痴三毒”也正是佛家的术语。他自抄，自闭，自校，自补，又自己做出那种故没迷阵的注语来欺一世与后世的读者。这两段脱文的校补是最无可疑的铁证，证明了陶弘景不仅仅自己补足了这三十四个字的脱文，他简直是这二十条的作伪者。他采取了《四十二章经》的二十章，把“佛言”都改作了道教高真的话，文字也有了极微细的改动，又故意加上了两个误字的校勘和两处脱文的校补，——摆出他的十足的谨严方法的架子——使人知道他是有所本的。然而《四十二章经》是久已流行的怫书，尽管颠倒次第，尽管改佛为仙真，尽管改窜文字，终不免有被人搜出娘家的危险。所以陶弘景不敢把这生吞活剥的二十条归到杨许的真迹，也不敢说是顾欢旧本所有，只说了许多迷离恍他的鬼话，好像连他自己也不很相信似的！这样的费大劲绕大弯子，岂非作伪心劳日抽吗？

《四十二章经》有后汉译本，见于梁僧信所见的“旧录”。桓帝延银九年（一六六）襄指上书弓＊桑下不三宿”及“革囊盛血”二事，似是引用旧本《四十二章经》。后汉末年牟子博作《理惑论》，也提及此经。隋费长房《历代三宝记》又著录吴支谦译的一部《四十二章经》，注云：“第二出，与摩腾译者小异，文义允正，辞句可观。”此支谦译本（或改本）似即是现存的本子。《高僧传》的《竺法兰传》说他与摄摩腾同来，他所译的五部经，

四部失本，不传江左。唯《四十二章经》今见在，可二千余言。汉地见存诸经，唯此为始也。

汤锡予先生（用彤）疑心当对江左所传本即是支策本。然考资长房所记，似当时实有“小异”的两种本子。陶弘景生于佛教的家庭，他又是博学的人，不见得不曾读过此经。大概他受了此经的文字的引诱，决心要把经中要义改成道教高真的训减，所以他一口气输了二十章。他的博学条名，他的谨严的校订方法，都使人不疑心他作伪，所以这二十条居然经过了一千四百年没有被人侦查出来！

其实整部《道藏》本来就是完全贼赃，输这二十短章又何足信怪！我所以详细叙述这二十章的窃案，只是要人看看那位当年“脱朝眼挂神虎门”“辞世绝俗”的第一流博学高土的行径也不过是如此而已。

一九三三·三·二十九夜写完

参考书目：

陶弘景：《真话》，《道藏》本，《道藏辑要》本。

又：惆氏冥通记》，《道藏》本。

陶M：《华阳隐居先生本起录》，《云复七签》一①七。

贾嵩：《华阳陶隐居内传》，《道藏》本，叶德辉例古堂汇刻书》本。

《云发七签》卷三至卷四（叙灵宝上清两系道经始末）；又卷五（李渤的《真系》）；又卷一O六（《许近传风扬我传》）。

《四十二章经》，缩刷《大藏经》（藏字五）本。（金陵刻经处及其他流行本改窜太多，不可用。）

铺齐书》卷五四；又《南史》卷七五。（《顾欢传》）

后记

昨夜傅孟真先生告诉我，陈寅烙先生说朱子语录中也曾指出《真话》有抄袭《四十二章经》之处。我听了很高兴，就检出《朱子语类》的《老氏民释氏》两卷查看，在解氏卜卷中（卷百二六碰得这一条：……

道书中有《真话》，末后有《道授》篇，却是窃《四十二章经》之意为之。……

此条是辅户所录，他似未覆检《真治》原书，故有小误两点：抄袭《四十二章经》的一篇名《甄命授》，不称《道授》篇；其篇第在七篇之第二，不在“末后”。朱子说此篇是“窃《四十二章经》 之意为之” ，也是不曾细考，其实是囫囵盗窃《四十二章经》的文字，不仅是窃其意旨而已。

我在本文里曾说陶弘是偷了这二十条，居然经过了一千四百年没有被人侦探出来。现在得此一条，始知我的一位同乡先哲在七百多年前已侦探出这一件窃案了。我很感谢陈寅烙先生的指示。

记此条后，我又想《四库提要》也许有考证《真治》的话，因检《提要》子部道家类《真洁》条（卷一四六）下，果然也弓《本子语录》云：

《真话·甄命》篇却是窃佛家彻十二章经》为之。至如地狱括生妄诞之说皆是窃佛教中至鄙至陋者为之。

此条即是上文我引的《辅片录》的一条，而显然有妄改妄删之处：《道授》篇改为《甄命》篇，此是覆检《真洁》篇名而改语录原文的；又删去“窃《四十二章经》之意为之”一句中“之意”二字。此条下文“至如地狱托生妄诞之说”一段，似是朱子泛论道书，不是论《真治》，故下文说：

某尝请其徒曰：自家有个大宝珠被他窃去了，却不照管，亦都不知，却去他墙根壁角窃得个破瓶破罐用，此甚好笑！

《提要》误把这段泛论也认作考订《真借》的了。

《提要》又引黄伯思《东视余论》云：

《真语·众灵教戒》条后方圆诸条，皆与佛…十二章经》同，后人所附。

今拉《津逮秘书》本《东观余论》卷下，有《跋（真治·众灵教戒）条后》一则，其文云：

此下方围诸条，皆与佛…十二章经旧，恐后人所附益，非扬许书。

“‘方围诸条”，《提要》妄改为“方圆诸条”。“方围”大概是黄伯恩校读后用笔作“方围”钩出的诸条。黄伯思死于政和八年（——一八），又远在朱子之前了。

据李纲的《黄公墓志铭》，黄伯恩“广读佛书，恍若有悟，遂笃好之；尝作《西方净土发愿记》，以述见闻及家世归依之意，甚详。将没之夕，沐浴易衣西向修念佛三昧而逝”。但他“亦好道家之言，自号云林子，别字霄宾。其再至京师，梦人告之日，‘子非久人间，上帝有命，典司文翰。’觉而书之册。不逾月，遂谢世”。他既好道，又信佛；既想替道教的上帝典司文翰，又要修“念佛三昧”，想往生西方净土。这个人最像陶弘景，所以他最佩服陶弘景，《东现余论》中论及棋谱》的有六条之多，或跋崇宁所书镇法册后》云：

《真话》所载杨许三公往反书赋，语存而迹遍，深可嗟慨，故聊书之，珠愧刘朝不伦也。然予书格本出魏晋，知者观之亦可以求古人之笔意。丙戌岁（—一O六）三月二十日书。

又《跋所书＜莫浩微纸后》云：

数日夜旦考校，殊无间功，今日已竞，灯前现陶华阳《真话》。戏书此数条。吾于书字，比分人差知古意，非于汉魏晋诸人书中挣者不爱。大现成子（—一0八）八月十九日夜。

又《跋陶隐居书后》云：

陶隐居书故自入流，其在华阳，得杨许三真君真迹最多而学之，故萧远活雅若其为人。……政和乙未岁（——一五）。

我们读这几条，可知黄伯思深信陶弘是确曾得着杨许三君的手书真迹，只可惜“语存而迹逸”，所以他自己有时还想在六百年后追想他们的笔意，另写一种《真治》本！

因为他深信陶弘景，所以他不疑《众灵教戒》诸条是陶弘是伪作的，他只说“恐后人所附益，非杨许书”。这就是说，此请条是与《四十二章经》全同，但抄来附益是在杨许之后，陶弘景之前。黄伯恩也被陶弘景的校语欺骗了：他相信《真治》是陶弘景根据杨许真迹的原本，不过这些众灵教戒非杨许书，恐是后人所附益，而陶弘景不曾删去的。《四库提要》妄删“非杨许书”一句，就失去黄氏的本意了。

一九三三·五·十

《四十二章经》考

《四十二章经》的真伪是曾经成为问题的。梁任公先生有《＜四十二章经）辨伪卜文，说此经撰人应具下列三条件：

一堆夭乘经典输入以后，而其人须通大乘教理者。

二、深通老庄之学，怀抱调和释道思想者。

三、文学优美者。

他说：“故其人不能于汉代译家中求之，只能向三国两晋著作家中求之。”

梁先生引费长房《历代三宝记》云：

心目录》云：“本是外国经抄，元出大部，撮要引俗，似期孝经付八章。”

他又引僧信《出三藏集记》云：

归十二章经》，“旧录元‘孝明皇帝四十二章’，安法师所撰录阈此经。”

梁先生结论云：

道安与符坚同时，安既不见此经，则其出困在东晋之中晚矣。

汤锡予先生（用彤）论此事，曾说：

梁氏断定汉代未有《四十二章经》之翻译，则似亦不然。盖桓帝延嘉九年，襄楷诣闹上书，内引佛道有日“浮屠不三宿桑下”，似指伯十二章经》内“树下一宿”之言。疏谓“天神遗浮屠以好女，浮屠日，此但革囊盛血”。而经亦云“天神献玉女于佛，佛云革囊众秽，尔来何为”。据此则襄楷之疏似引彼经。

然袭疏所引文字朴质，现存之经文辞华茂。梁氏据此，谓非汉人译经所可辨。则是亦可有说。

盖《开元录》，载别、吴支谦亦译彻十二章经卜卷。并注言“文义允正，辞旨可现”。则是经乃前后有二译：一则出于汉桓帝以前，为襄楷所见。一则译自支谦，想即现存之本。后人误传，标为汉泽，故其文笔不似出汉人手也。

东晋道安经录未列入《四十二章经》，而佑录著录者，则亦有其说。盖犒僧传》曰，竺法兰所译，唯《四十二章经》流行江左。江左为支谦译经所在地，故僧佑、慧皎均得见之，而道安未至江左，未见支译，故未著录。是汉译此经必在此前已罕见，而增佑、慧皎之时支译早误指为汉译矣。（汉魏两晋南北朝《佛教史讲义》，负二——三。）（适按，汤君后来定本，已大改动。他不信竺法兰之说，以为此系后起之说。）

我相信场锡予先生之说大致不误，所以我不怀疑《四十二章经》有汉译本，也不怀疑现存之本为支谦改译本。

前天陈援庵先生（垣）给我一封信，说：

大着……信《四十二章经》为汉译，似太过。树下一宿，革囊盛移，本佛家之常谈。襄楷所弓，未必即出于《④十二章经》。

且襄楷上书，永平诏令，皆言浮屠，未尝言佛。故袁宏《后汉纪》释日：“浮屠，佛也。”《后汉书·西域传》论言，‘佛道神化，兴自身毒，而二汉方志莫有称焉。张寄但着‘地多暑湿，乘象而战’，班勇虽列其奉浮图不杀伐，而精文善法导达之功靡所称述。”据此则范蔚宗所搜集之后汉史料实未见有佛之名词及记载。因佛之初译为浮屠或浮图，犹耶苏之初译为移鼠或夷数，模罕默德之初译为摩何末或麻霞勿也。《四十二章经》不言浮屠，或浮图，而数言佛，岂初译所应尔耶？

陈先生此书有一小误。我只认帼十二章经》有汉译本（或辑本），襄指在桓帝延幕九年上书已引用经文两事了。我并本指定现存的本子即是汉译本。

《四十二章经》有汉译本，似无可疑。《牟子理惑论》作于汉末，已说汉明帝“遣使者……于大月支写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间”。牟子博与支谦略同时（支谦译经在吴黄武元年至建兴中，西历二二二——二三五），而《理惑论》作于极南方，作者所指《四十二章经》当然是指支谦以前的本子。兰台石室之说自然是一种不足深信的传说，但此种传说也可以表示汉末的人对于此经的崇敬。

至于襄搭上书所说“浮屠不三宿桑下”，及“革囊盛血”两条，其第二事的文字与今本《四十二章经》之第二十六章太相近了，故唐人注此传即引经文为注。“不三宿桑下”，今本作“树下一宿，慎勿再矣。使人愚蔽者，爱与欲也”。陈援庵先生以为此二事“本佛家之常谈，襄楷所引，未必即出于《四十二章经》”。此二事在后世成为佛家常谈，然而在后汉时，似未必已成常谈；依我所知，现存汉译请经中，除《四十二章经协，亦无有此二事。故襄指弓跳二事，虽未必即是引此经，然亦未必不即是引此经。

陈先生指出后汉人称佛皆言浮屠，或浮图，而今本《四十二章经》称佛。此是甚可注意之一点。也许襄楷所见的经文里，佛皆称浮屠，这是可能的。然而我们检查现存的一切后汉三国的译经，从安世高到支谦，没有一部经里不是称“佛”的；没有一部经里佛称为浮屠的。难道这些译经都不可信为后汉三国的译本吗？或者，难道这些旧译本都经过了后世怫教徒的改正，一律标准化了吗？或者，后汉时期佛教徒自己已不用浮屠、浮图、复豆等等旧译名，而早已遂渐统一，通用“佛”的名称了吗？

这三种假定的解释之中，我倾向于接受第三个解释。最明显的证据是汉末的牟子博已用“佛”“佛道”“佛经”“佛寺”“佛家”等名词，不须解释了。大概浮屠与浮图都是初期的译名，因为早出，故教外人多沿用此称。但初译之诸名，浮屠，浮图，复豆（鱼豢《魏略》作复立，松说注》引作复豆，立是豆之误），都不如“佛陀” 之名。“佛”字古喜读but，译音最近原音；况且“佛’宁可单用，因为佛字已成有音无义之字，最适宜做一个新教之名；而“浮”“复”等字皆有通行之本义， 皆不可单行， “浮家”“浮道”亦不免混淆。故精译名之中，佛陀最合于“适者生存”的条件，其战胜！日译决非无故。（试比较“基督”“耶稣”“天主”等字，其中只有“耶”字可以作单行的省称，“基督”“天主”皆不能省林。“移鼠”“夷数”之被淘汰，与此同理。）

所以我可以大胆的猜想：“佛”之名称成立于后汉译经渐多信徒渐众的时期。安世高与支娄迪激请人择经皆用此名，佛字就成为标准译名，也成为教中信徒的标准名称。从此以后，浮屠、浮图之称渐渐成为教外人相沿称呼佛教与佛之名，后来辗转演变，浮图等名渐失其本义而变成佛教塔寺之名。

总之，陈先生谓“范蔚完所搜集之后汉史料实未见有佛之名词及记载”，此说实不能成立。第一，现存之后汉译经无不称佛，说已见前。第二，《牟子理惑论》亦称佛，说亦已见前。第三，袁宏《后汉纪好永平十三年楚王英条下说：“浮屠者，佛也”，这还可说是晋人的话。但同长延平元年记西域事，引班勇所记身毒国“修浮图道，不杀伐，弱而畏战”，其下云：

本传曰，西域郭俗造浮图，本佛道，故大国之众内数万，小国数千，而终不相兼并。

惠栋说，《本传》谓《东观记·西域传》也。此说如果不误，陈观记》起于明帝时，成于灵帝时，自是后汉人著作，而已有“佛道”之称了。第四，《三国志·刘跷传》记窄融

大起浮图调，……可容三千余人，悉课读佛经。分界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他没，以招致之。……每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里。……

此等记载，若是完全孤证，尚可说是陈寿用的新名词；但证以后汉译经与《牟子》，我们不能不承认怫之译名久已成立，故陈寿在魏晋之间（生蜀汉建兴元年，死晋元康七年，二二三——二九七）屡用佛字，正是用后汉通用的名词记后汉的史事。——凡此四事，皆是后汉史料。其实范书《西域传论》只是说两汉方志不记佛道之“精文善法导达之功”，与佛教徒所培说的“神化”大不相同，为可疑耳。我们不当因此致疑后汉无佛之名词及记载。

现在回到《四十二章经》本题。

梁僧佑《出三藏集记》云：

《旧录》云：孝明皇帝四十二章。安法师所撰录阔此经。

隋开皇十四年（五九四）法经的《众经目录》列《四十二章经》于“佛灭度后抄录集”之“西域圣贤抄集分”之下：

《四十二章卜卷，后汉永平年竺法兰等译。

隋开皇十七年（五九七）费长房《历代三宝记》著录此经最详：

《旧录》云：“本是外国经抄，元出大部，撮要引俗，似此《孝经卜十八章。”道安录无。出《旧利及朱士行《汉录》。僧佑《出三藏集记江载。

梁任公先生很怀疑这部们目录》，他以为道安以前并无着经录之人，但他又推定《旧录》殆即支敏度的《经论都录》。他说：

考佑录《阿述远经民大六向拜经烟条下引“旧录”，长房录所引文全同，而称为“支录”，则几僧佑所谓“旧录”，殆即支敏度之《经论都录》。若吾所推定不谬，则彻十二章经》之著录实自“支录”始矣（适按，长房录明说《旧录》与朱立行《汉录》均著录此经）。支敏度履历，据《内典录》云，“晋成帝时豫章沙门”，其人盖与道安同时；但安在北而彼在南，然则此书（四十二章）或即其时南人所伪撰，故敏度见之而道安未见也。

《旧录哪是支敏度的《经论都录》，梁先生的考证似无可疑。支敏度本在长安，晋成帝（三二六——三四二）时与康僧渊、康法畅同过江（见犒僧传帅）。其时道安（死三八五）尚在少年。支敏度的《都录》作于道安《经录》之前，故僧佑称为《；目录》。老安录以前无着经录之人，则“旧录”之称为无意义。道安之录所以笼罩群录，全在他首创新例，“控品译才，标列岁月”（僧佑录自序中赞安录之语），并不是因为以前无有经录。僧佑《续撰失译杂经录》自序云：“寻大法运流，世移六代，撰着群录，独有安公。”此可见安录所以前无古人，在于考订群录，而不是因为他以前无着经录之人。

今考僧信所引《旧录》著录各经年代最晚者为晋成帝时康法逮抄集的《正譬喻经》十卷。成帝以后译的经，无有引《目录》的。这可见识1录》确在道安经录之前。其时北方屡遭大乱，而江左粗安，丹则一带本是后汉的佛教中心，故保存后汉译经较多，或有文敏度见着而道安未见之本，亦不足怪。（稻录多有“安录先阔”之经，并引安公自序“遭乱录散，小小错涉”以自解。）

《；目录》说此经“‘撮要引俗”之作，故法经目录列为“抄录集”。道安不持村此经，也许是因为此经是“撮要弓俗”之作而不是译经。此以见安录之谨严，而不足以证明此经为道安所未见。《车厂》所，呵证后汉末年确有此经，憎佑著录此经，其下j：

右一部凡一卷，汉孝明帝梦见金人，诏遗使者张喜羽林中郎将秦景到西域，始于月支国遇沙门竺摩腾，译写此经定洛阳，藏在兰台石室第十四间中。其经命传于世。

此段全月《中理惑论》之文。《！目录》本明说此经系“撮要引俗”之作，向增佑过信《理惑论》，故不用《旧录》之说。费长房始全引《旧求》之说，使我们知道《；目录》也是很谨严的经录，其态度谨慎过1‘增佑。僧柏《经录自序》中也有” 孝明感梦，张春远使，两1‘门文写经四十二章，韬藏兰台”的话；序中又说，“古经现在，让先于四十二章；传译所始，靡逾张春之使。”他这样尊崇此经，所以不能接受“撮要引俗”之说了。

费长房《经录》］咬谦条下亦列有《四十二章经》，注云：

第二出，与摩腾译者小异，文义允正，辞句可观。见例录》。（《大唐内典录》与《开元录》皆引此文）

梁任公先生说，“此《别录》即支敏度之《众经别录》，其他经录无以别名者。”按《大唐内典录》第九，

东晋沙门支敏度《经论都录》一卷，……又撰恻录》一部。

《众经别录》（二卷，未详作者，言似宋时）上卷三录：大乘经录第一，三乘通教录第二，三乘中大乘录第三。下卷七录：小乘经录第四，篇目阔本录第五，大小乘不判录第六，疑经录第七，律录第八，数录第九，论录第十。都一千八十九部，二千五百九十三卷。

长房所见《别录》，或是此录，增信似不曾见此录。

支谦译经部数，诸经录各不同：

僧信录只载三十六部。

慧皎的《高僧传》只载四十九经。

长房此录有一百二十九部，合一百五十二卷。

长房自己说：

房广检括众家杂录，自《四十二章》以下，并是别记所显杂经，以附分录。量前位录三十六部，或四十九经，似谦自译。在后所获，或正前翻多梵语者。然纪述闻见，意体少同；目录广狭，出没多异。各存一家，致惑取舍。兼法海渊旷，事万聚滴，既博搜见闻，故备列之。而谦译经典得义，辞旨文雅（皎传作“曲得圣义，辞旨文雅”。此处“典”是“曲”之伪，又脱“圣”字），甚有硕才。

我们看长房所引《别录》记支谦帼十二章经》的话，应该注意两点：

第一，《别录》明说此是“第二出，与摩腾译者小异”。可见《别录》作者实见此经有“小异”的两个本子：其一他定为后汉译，其一他定为支谦译。

第二，《别录》明说支谦译本“文义允正，辞句可观”。这又可见他所认为后汉译本必是文辞比较朴素简陋的本子。

汤锡予先生（文引见前）指出《高僧传》说竺法兰译的《四十二章经》流行江左，其实即是支谦译本，后人误传为汉译。汤先生认现存之本即是支谦本，我很赞同；费长房已疑心他所得的支谦译经“或正前翻多梵语者”，今本帼十二章》确可当“文义尤正，辞句可观”之赞辞，可定为支谦改译之本。但依《别录》所记，似江主确另有旧译本，无可疑也。

一九三三·四·三

附录一：寄陈援庵先生书（胡适）援庵先生：

前上短文中，有一段论现存后汉怫经均不称佛为浮屠、浮图，我提出三个解释：一、此造经皆非汉译？二、皆是汉译而已经后人改正？三、后汉佛徒已渐渐一致用“佛”之名？三说之中，我取其第三说，甚盼先生教正。

昨夜点读《弘明集》，见其第八卷中刘褴《灭惑论》引当时道士所作《三破论》云：

佛，旧经本云浮屠，罗什改为佛徒，知其源恶故也。所以名为浮屠，胡人凶恶，故老子云／匕其始不欲伤其形，故究其头，名为浮屠，况屠割也。至僧榜后改为佛图。本旧经云“丧［1”，丧r由死灭之门，云其法无生之教，名曰丧门。至罗什又改为桑门，僧掉又改为沙门。沙门由沙汰之法，不足可称。（负十）

此种议论可证我说的“佛”字所以独被采用之故，正以浮屠等字皆有通行之别义，而怫字无义，故为最适者之生存。但“三破论”说此等新译名，皆至罗什时始改定，此似非事实。罗什译经已在五世纪之初年，岂五世纪以前之诸经皆此时所一一改定者乎？又如“桑门”之名已见汉明帝诏令，岂是罗什以后所改定？又如陈寿死于罗什译经以前一百余年（二九七），刘题传中所用“佛”字岂是罗什以后人所改乎？

引此一条，可见浮屠之称虽久为佛徒所废弃，而教外人偏要沿用旧名，其中往往含有恶意的低毁，如《三破论》所说。

先生以为如何？

胡适上二二·四·五

附录二：陈接庵先生来书适之先生撰席：

关于《四十二章经风牟子理感论》及汉明感梦等问题，近二十年来，中东西学者迭有讨论，垣何敢置一词？前函因大着发见《真浩》与《四十二章经》之关系，不禁狂喜，又因其中有一二语似过信《四十二章经》，故略陈管见。今来示谓欲为此问题结一总账，甚盛甚盛。谨将前函未尽之意，再申明之。其有诸家已经论及者，恕不复及。

后汉诏令奏议，皆用“浮屠” ，不用“佛”，具如前函。《三国志》裴注引《魏略》天竺国一段，凡八用浮屠，亦未尝一用佛。其中两称“浮屠经”，亦不称“佛经”。至陈寿始以佛图与佛参用（范书《陶谦传》采《三国·刘筹传》文，亦浮屠与佛参用）。至袁宏始纯用佛，并以佛释浮屠。至范蔚宗于汉诏议仍用原文，于自述则用佛。

不独佛一名词如此。沙门之初译为桑门，鱼豢历举桑门之异译，日流问，疏闻（一本作疏问，当有误衍）晨门，亦不及沙门。是鱼豢所见之《浮屠经》，尚未有沙门之译也。今《四十一二章经》数言沙门，亦岂初译所应尔？

根据以上史料，遂得有以下之标准：

一、后汉至魏中叶，尚纯用浮屠。

二、三国末至晋初，浮屠与怫参用。

三、东晋至宋，则纯用怫。

依此标准，遂有以下之断定：

一、后汉有译经，可信。后汉有《四十二章经》译本，亦或可信。现存之《四十二章经》为汉译，则绝对不可信。

二、襄楷所引为汉译佚经，可信。襄指所引为汉译之帼十二章经》，亦或可信。襄楷所引为即现存之《四十二章经》，则绝对不可信。

依此断定，遂推论到《牟子理感论》，及现存汉译诸经，皆不能信为汉时所泽撰。

大着说，我们检查现存的一切后汉三国的译经，从安世高到支谦没有一部经里不是称佛的，没有一部经里佛称为浮屠的。难道这些择经都不可信为后汉三国的译本吗？难道这些旧译本都已经过了后世佛教徒的改正吗？

我今答复先生说，三国的译经除外，若现存汉译的经，没有一部不称佛，不称沙门，没有一部称浮屠，称桑门，就可以说是没有一部可信为汉译的。假定其中有真是汉译的，就可以说是都已经过后世佛徒的改窜，绝不是原来的译本了。

大着又举出四证，证明佛之名词，在汉已成立。第一证即是现存之汉译请经，第二证即是《牟子理惑论》。依愚说，现存汉译诸经及《牟子》，均在被告之列。在其本身讼事未了以前，没有为人作证的资格。我今可答辩第三证：

大着第三证引袁纪延千元年记西域事，有‘才传日”云云，据惠栋说，本传谓标观记·西域传》，标观记》即有佛道之称，则是后汉时已有佛道之称。惠氏此说，不审何据。据吾所考，本传殆指司马彪《续汉书·西域传》，因袁纪所引“本传日”虽少，而引“本志日”甚多。所引“本志”之文，今皆见司马彪《续汉书·五行志》。略举如下：

建武二年正月，日有蚀之，引本志，见司马恒行志》六。

永初六年六月，河东水变色，赤如血，弓本志，见司马恒行志》三。

延光三年十月，凤凰见新丰，引本志，见司马《五行志仁。

阳嘉元年十月，望都狼食数十人，引本志，见司马狂行志》－。

阳嘉二年八月，洛阳宣德亭地拆，引本志，见司马恒行志》四。

建和三年四月，雨肉大如手，引本志，见司马狂行志江。

元嘉元年十一月，五色大鸟见己氏，引本志，见司马《五行志》二。

永康元年八月，黄龙见巴郡，引本志，见司马《五行志任。

光和四年，驴价与马齐，引本志，见司马狂行志卜。

中平二年二月，南宫云台灾，引本志，见司马狂行志仁。

《后汉纪》所谓“本志”，既皆指司马彪书，则所谓“本传”，亦应指司马彪书。据《艺文类聚件十六所引，此正司马彪书《西域传》之文。不知惠氏何以指为标观记入司马彪既是晋人，当然有佛道之称。则大着所举第三证，似可撤消也。

至第四证所引《三国志·刘陈传》，是我所公认的。可惜陈寿是三国末至晋初的人，我已排他在上文所举第二标准中之浮屠与佛参用一行，不能为后汉已用佛字之证矣。

至汉明感梦事，帼十二章经》与《牟子》均载之。关于张春、秦景诸人，已有人论及，唯傅毅似尚未有人注意。毅之为兰合令史，在章帝建初中年。若明帝永平中，毅尚在平陵司章句，何能有与帝问对之事？世俗传说，佛家或可随笔记载，史家则不能不细勘当时史实。故袁宏记此事，不得不去傅毅而改为“或曰”，至范蔚宗《天竺国传》，更不能不加“世传”二字以存疑，此史家镇密之法也。

考证史事，不能不镇密。稍一疏忽，即易成笑柄。孙仲容为清末大师，其所着《牟子理惑论书后》，据《牟子》以证《老于河上公注》为伪，谓眸子》多引《老子》，而冯廉云所理止三十七条，兼法《老子道经》三十七篇。今所传《河上公注本老子》，分八十一章，而《汉·艺文志》，载《老子》有《传氏经说》三十七篇。彼此互证，知汉人所见《老子》，固分三十七章。今《河上注》木尔，足明其为伪本云云。

夫《河上注》之真伪，另一问题。然因《河上注》分八十一章，遂谓与《牟于》所见之《老子道经》三十七篇不合，遍指为伪。不知《河上注道经》，何尝非三十七篇？所谓八十一篇者，与《德经》四十四篇合计耳。一言以为智，言不可不慎。故垣更不敢多言矣。幸高明有以教之。

又《牟子》书本名《治惑论》，唐人避高宗讳改为《理惑》，有时又称《辨惑》。而今则鲜有称其原名者。拙着《史讳举例》曾论及此。兹之所称并从俗，乞谅。

癸酉清明日陈垣

附录三：答陈援庵先生书（胡。）援庵先生：

承示及先生对汉译《四十二章经》等问题之意见，甚感甚佩。

先生结论调“后汉有《四十二章经》译本，亦或可信；现存之帼十二章经》为汉译，则绝对不可信”。又谓“襄楷所引为汉译之《四十二章经》，亦或可信；襄楷所引为即现存之《四十二章经》，则绝不可信”。右二点皆与鄙见无冲突。故关于此经的本身问题，尊见都是我可以同意的。

我们不能一致的一点，只是因为先生上次来示提出“范蔚宗所搜集之《后汉》史料实未见有‘佛’之名词及记载”一条结论，此点至今我还不能完全赞同。现在我把几点疑问提出，请先生指教。

前次我主张“佛”之名称，成立于后汉译经渐多信徒渐众之时，我提出四项证据。其中第三项，引袁宏《后汉纪艇平元年记西域事所引“本传日”的一段，据惠栋说“本传”是《东观记·西域传》。此段经先生证明是司马彪《续汉书·西域传》之文，我很感谢。依此论断，我的第三证与第四证可说是同时代的例证，因为司马彪死于惠帝末年（约三O五），与陈寿（死二九七）正同时。

范蔚宗生（三九八）在陈寿、司马彪之后一百年，死（四四五）在他们之后近一百五十年。所以我们不能说范蔚完所收史料无佛之名词及记载。今读来示知先生已修正此说为：“三国末至晋初，浮屠与佛参用。”鄙意以为此说亦尚有可议。

第一，凡一名词之成立，非短时期所能做到，在古代书籍希少时尤是如此，我们追考古史，似不宜根据一二孤证即可指定一二十年的短时期为某一名词成立的时期，“三国末至普初”的规定似嫌缺乏根据。

第二，鱼豢与陈寿、司马彪略同时（张鹏一补鱼豢传，说他死在晋太康以后），称略》不说佛，而寿与彪则同时用浮屠与佛，此可见某一名词之用与不用由于个人嗜好者居多，恐未必可用来证明某名词出现或成立的先后。

第三，先生谓鱼豢不但八称浮屠而不称佛，且历举“桑门”之异译，而亦不及“沙门” ， “是鱼豢所见之《浮屠经》尚未有沙门之译世。”然《魏略》本文说“浮屠属弟子别号合有二十九，不能详载，故略之如此”。本文所举仅二十九名中之七种而已，我们岂可违然断定其时无有“沙门”之译？桑门一名而有这许多种异译（其中“比丘”“伊蒲塞”等应除外），可见译经之多。我们若没有强有力的证据，似不宜断定其时无“佛”之名称及记载。

第四，鱼、陈、司马与范皆是教外史家，其用浮屠而或不用佛，或偶用佛，皆未必即可证明其时佛徒尚未用佛为通称。试观韩退之生于几百年之后，其时已是先生所谓“纯用佛”之时代了，然而他在“送浮屠文杨师序”里，凡七称“浮屠”而不一称“佛”。老万一不幸退之其他文章与同时文献皆遭劫火，独此序存留于世，后世考古家岂可即据以定退之之时无有“佛”之译名乎？鄙意以为先生过信此等教外史家，而抹杀教中一切现存后汉译经及《牟子》等，似乎未为平允。

话又说回到我举的第一二类证据了。

先生说：“现在汉译诸经及《牟子》均在被告之列，在某本身讼事未了以前，没有为人作证的资格。”

这话可见先生方法的谨严。然而先生所用的三个“标准”是否讼事皆已了，已有作证人的资格了吗？先生用的其实只有一个标准：“后汉至魏中叶，尚纯用浮屠”。这个标准必须先否认一切现存之汉译诸经及《牟子入然后可以成立。现在先生不曾先证明现存汉译诸经及《牟子》为伪，却用此待证的标准来断定“《牟子理惑论》及现存汉译诸经皆不能信为汉时所译撰”，这就成了“丐词”了。

此是方法论的紧要问题，我知道先生最注重此种方法问题，故敢质直奉告，非是有意强辩，千万请先生原谅。

《牟子》一书，经周叔边与我的证明，其为后汉末年的著作，似已无可疑。至于现存汉译诸经之考订，决非一二名词即可断案，我们此时尚无此能力，亦无此材料。至于此等汉译是否全已“经过后世佛徒的改窜”，我不敢断定无此可能。然而有一疑问：假令后汉译经中真无“佛”与“沙门”之译名，那么，陈寿、司马彪请人用的“佛”字又是从何处得来的？

此一疑问亦是方法论的一个紧要问题，即是我近年提倡的历史演变的观点。前文说的“凡一个名词之成立，非短时期所能做到”，亦是从这个观点出发。《牟子》作者当汉末大乱时尚在壮年，他与窄融同时，大概死在三国中期。其时鱼豢已仕宦，而陈寿、司马彪皆已生。若依鄙说，则后汉怫徒已渐渐一致用佛之名，故汉末三国时佛教信徒如眸子》已一律用佛之名，而教外史家如陈寿等亦不能不采用佛字了。如此说法，似稍合于渐变之旨，诚以新名词之约定俗成决非一二十年所能为功也。

此次所论，问题虽小，而牵涉的方法问题颇关重要，幸先生恕此“魔之辩护”，更乞进而教之。

胡适敬上，二二·四·六夜

椤伽宗考

一月论

在五世纪的晚期，北方有两个印度和尚提倡两种禅学，开辟了两个伟大的宗派。一个是跋陀，又译作怫阳；一个是菩提达摩。佛陀弟子道房传授“止观”禅法给僧稠（四八0——五六O），僧稠成为北齐的大师，撰《止现法》两卷，道宣《续增传》称其书“味定之宾，家藏一本”。止观禅法是南岳天台一派的主要教义；虽然南岳慧思（五一四——五七七）和他的弟子天台智凯都远攀马鸣、龙树做祖宗，而不肯明说他们和佛陀、增稠有渊源，我们可以推测佛陀、僧稠是南岳天台一宗的远祖。

菩提达摩教人持刀《楞伽经》，传授一种坚忍苦行的禅法，就开创了楞伽宗，又称为“南天竺一乘宗”。达摩死后二百年中，这个宗派大行于中国，在八世纪的初年成为一时最有权威的宗派。那时候，许多依草附木的司禅和尚都纷纷自认为菩提达摩的派下子孙。牛头山法融一派本出于三论宗，讲习的是《大品般若经》和《大集经》，道宣作《法融传》，凡二千四百三十三字，无一字提到他和楞伽宗有关系。但是牛头山的后辈居然把法融硬派作菩提达摩的第四代子孙，成了得伽宗的忠实同志了。还有岭南韶州曾侯溪的慧能和尚，他本是从《金刚般苦经》出来的，也和“楞伽”一派没有很深的关系，至多他不过是曾做过楞伽宗弘忍的弟子罢了。但是慧能的弟子神会替他的老师争道统，不惜造作种种无稽的神话，说慧能是菩提达摩的第四代弘忍的“传衣得法”弟子。于是这一位“金刚般若”的信徒也就变成“楞伽”的嫡派了。后来时势大变迁，神会捏造出来的道统伪史居然成了信史，曹溪一派竞篡取了楞伽宗的正统地位。从此以后，司禅和尚又都纷纷攀龙附凤，自称为曹溪嫡派，一千多年以来的史家竟完全不知道当年有个楞伽宗了。

我们看了楞伽宗史迹的改章与湮没，忍不住一种打抱不平的慨叹，所以现在决定要重新写定菩提达摩一派的历史。

道宣（死在六六七）在七世纪中叶编纂《续僧传》，很明白僧稠和达摩两派的旨趣和倾向的不同，他在《司禅卜门的叙论里说：

然而现彼两宗，即乘之二轨也。稠怀念处（念处即印度禅法的四志处），清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽暗。可崇则情事易显，幽暗则理性难通。

当七世纪中叶，道宣当然不能预料以后六七十年中的楞伽宗变化升沉的历史。然而，正因为他不知道八世纪以后争道统的历史，他的《续僧传》里保存的一些楞伽宗史料是最可靠的记载，可以供给我们考订那个奇特的宗派的早期信史，可以使我们用他的记载来和八世纪以后伪造的史迹相参证比较，考证出后来种种作伪的痕迹来，同时从头建造起一段可信的中国禅学史来。

道宣的记载之外，近年敦煌出现的古写本，和日本保存的古写本，都供给我们重要的史料。

＿、菩提达摩

关于菩提达摩的种种传说，我曾有《菩提达摩考》以胡适文存江集，页四四九——四六五），发表在八年前（一九二七），我现在把我的结论摘记在这里：

菩提达摩是南天竺婆罗门种，他从海道到中国广州，大约在刘宋晚年（约四七O——四七五），但必在宋亡（四七九）之前。证据有二：

一、《续增传》说他“初达宋境南越，末又北度至魏”，可证他来在宋亡之前。

二、《续僧传》（卷十九）的僧副传中说僧副是太原祁县人，从达摩禅师出家，为“定学”之宗，“后乃周历讲座，备尝经论，并知学唯为己，圣人无言。齐建武年（四九四——四九七），南游杨辇，止于钟山定林下寺。……卒于开善寺，春秋六十有一，即［梁措通五年（五二四）也。”依僧副的一生看来，他从达摩出家必是在他二十多岁时，约当萧齐的初期（约四八五左右），因为建武元年（四九四）僧副只有三十岁，已离开北方了。旧说，达摩曾见梁武帝，谈话不投机，他才渡江北去。见梁武帝的年代，或说是普通元年（五二O），或说是普通八年（五“七）。这都是后起的神话，并非事实。证据甚多：

一、《续增传》全无此说。

二、僧副一传可证梁武帝普通元年达摩在北方至少已住了三四十年了。

三、杨衍之《洛阳伽蓝记》（成书在五四七）记达摩曾游洛阳永宁寺，此寺建于北魏熙平元年（五一六），达摩来游正当此寺盛时，约当五一六至五二六之间。

四、不但七世纪的道宣不记达摩见梁武帝之事；八世纪沙门净觉作《楞伽师资记x敦煌写本），其中达摩传里也没有此事。

五、这段神话起于八世纪晚期以后，越到后来，越说越详细了，枝叶情节越多了（看胡适同上书，贾四五八二一四六一）。这可见这个神话是逐渐添造完成的。

旧说他在中国只住了九年，依我们的考据，他在中国差不多住了五十年。他在北方最久，“随其所止，诲以禅教。”道宣说他“自言年一百五十余岁，游化为务，不测于终”。我们推算他在中国的时间，上可以见刘来之亡，下可以见永宁寺的盛时，其间大约有五十年。印度南部人身体发育甚早，所以少年人往往显出老态，很容易被人认作老人。达摩初到中国时，年纪虽轻，大概已被中国人误认作老头子，他也乐得自认年高。后来他在中国久了，真老了，只好‘名言年一百五十岁”了。（《洛阳伽蓝记地说他自言一百五十岁）

《续增传》说达摩在北方所传弟子，除僧副早往南方之外，有道育、意可两人。《慧可传》中说：

达摩灭化洛滨，可亦理形河唉…后以天平（五三四——五三七）之初，北就新邱，盛开秘苑。

这可见达摩死在东魏天平以前，所以我们假定他死在西历五三O左右，那时他的弟子增副已死了六年了。

道宣记达摩的教旨最简单明白。八世纪中叶，沙门净觉作《楞伽师资记》（有巴黎、伦敦两本，朝鲜金龙经先生有排印本），记达摩的教旨也和道直所记胡同，可以互相印证。我们用《续增传》作底本，遇必要时，用净觉的记载作注释。《续增传》记达摩教义的总纲云：

如是安心，谓壁观也。如是发行，谓四法也。如是顺物，教护讥嫌。如是方便，教分不着。然刚入道多途，要依二种，谓理行也。

壁观是达摩的禅法，即是下文说的“凝住壁观”。四法即是下文说的“四行”。安心属于“理”，发行属于“行”，下文分说：

籍教悟宗，深信舍生同一真性。客尘障政以师资记》作“但为客尘妄覆，不能显了” ），令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，竖住不移，不随他教（《师资记》作“更不随于言教”），与遗冥符，寂然无为，名“理入”也。

这是从“理人”安心的路。虽然不废“凝住（巴黎本狮资记》作“凝注”）壁观”，但注重之点是“含生同一真性”“无自无他，凡圣等一”的理解，所以称为“理入”的路。

行人者，四行（适按，“四行”皆是头陀行。此一点，我当初还不曾了解），万行同摄：

初，报怨行者，修行苦至，当念往劫舍本逐末，多起爱憎；今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨辔。……

二，随缘行者，众生无我，苦乐随缘；纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之，绿尽还无，何喜之有？得失随缘，心无增减，违顺风静，莫顺于法（价制已》作“喜心不动，冥顺于法”）也。

三，名无所求行。世人长迷，处处贪着，名之为“求”。道士悟真，理与俗反，安心无为，形随运转。三界皆苦，谁而得安？经日，有求皆苦，无求乃乐也。

四，名称法行，即性净之理也。以师资郎说第四条稍详，云：“性净之理山之为法。此理众相斯空，无杂无着，无此无彼。……智若能信解此理，应当称法而行。法体无任于身命，别行植舍施，行无倍惜。…、檀度既尔，余五亦然。为除委想，修行六度，而无所行，是为称法行。”）（村了资记》说不误。“六度”之中，禅定一度包括“头陀”行。道世在六六八作《法苑珠林》，其述禅定，特别详述头陀行。可见在七世纪时，“禅”的定义实包头陀，似是楞伽宗造成的风气？适之——一九五二·七·卅一。）

道宣叙述达摩的教旨，是有所根据的。他说：

识真之士从奉归悟，录其言语，卷流于世。

净觉也说：

此四行是达摩禅师亲说，余则弟子昙林记师言行集成一卷名曰《达摩论》也。

昙林也许就是《续增传》中达摩传附记的林法师。传中说林法师当“周灭法时（五七七），与可（慧可）同学，共护经像”。

道宣生于五九六，死于六六七，他用的材料是六七世纪的材料，比较最近古，最可信。我们看八世纪前期净觉的《楞伽师资记》的达摩传，还可以看出那时的人还尊重道宣所记，不敢妄加材料。到了八世纪以后，有许多伪书出现，如《圣胄集》《宝林传》等书，大胆的捏造伪史，添出了无数关于达摩的神话以宝林传队已失传，近年日本发现了一卷，中国又发现了六卷，共有七卷，不久将刊M来藏遗珍》内）。北宋和尚道原在十一世纪初年编纂《景德传灯录》，仅量采纳了这些伪造史料，最不可信。后人看惯了那部十一世纪的《传灯动，习非成是，竟不认得七世纪中叶道宣《续增传》的史料的真可宝贵了。

三、慧可

菩提达摩的弟子，现在可考的，有这些人：增副，慧可，道有，昙林。

一、增副《续增传》有传，传本说梁湘东王萧绎（后为梁元帝）曾奉令作增副碑文，此碑今不存了，道宣所记似是根据碑文。增副是太原祁县人，从达摩出家后，曾“周历讲座，备尝经论”。齐建武年，他游南方，住钟山的定林下寺，他

行逾冰霜，言而有信。三衣六物，外无盈长。应时入里，道俗式瞻。加以王侯请道，颓然不作。几尺宫闹，未尝谒近。既行为物览，道俗攸属。梁高（武帝）素仰清风，雅为嗟赏。乃命匠人考其室字，于开善寺以待之。副每逍遥于门，负杖而叹曰，“……宁贵广厦而贱茅茨乎？”……乃有心氓岭，观彼峨眉。会西昌候萧渊藻出镇蜀部，于［是〕即拂衣附之。……遂使庸。蜀禅法自此大行。久之还金陵，复住开善。……不久卒于开善寺，春秋六十有一，即普通五年（五二四）也…疾亟之时，有劝修福者，副力疾而起，厉声曰，“发财延命，去道远矣。房中什物，并施招提僧。身死之后，但弃山谷，饱于鸟兽，不亦善乎？勿营棺施以乖我意。”门徒涕泪，不忍从之。

依此传看来，他虽然和帝王贵人交通往来，但仍保持他的生死随缘的态度，不失为达摩的弟子。

二、道育事迹无可考。《续增传》说达摩在北魏传授禅学，

于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。有道育、慧可，此二沙门，年虽在后，而锐志高远。初逢法将，知道有归，寻亲事之，经四五载，给供诸接，［达摩炼其精诚，海以真法。

三、慧可又名增可，俗姓姬氏，虎牢人。他是一个博学的人，“外览坟索，内通藏典。”《续憎传》说他“年登四十，遇天竺沙门答提达摩游化嵩、洛；可怀宝知道，一见悦之，奉以为师，毕命承旨，从学六载，精研一乘，理事兼融，苦乐无滞”。这似乎在达摩的晚年，达摩已很老了，慧可只有四十岁，所以上文说“年虽在后， 而锐志高远” ，本不误。《楞伽师资记》误作“年十四”久历代法宝记》（敦煌出土，有巴黎、伦敦两本，现收入《大正大藏经》第五十一卷）作“时年四十”，可证《续僧传》不误。（适按，后来神会见慧能，也是“年四十”，传讹作“年十四”！）

慧可颇通中国典籍，所以他能欣赏达摩的简单教义。达摩的四行，很可以解作一种中国道家式的自然主义的人生观：报怨行近于安命，随线行近于乐天，无所求行近于无为自然，称法行近于无身无我。慧可是中国文人出家，传中说他能“发言人理，不加铅墨；时或港之，乃成部类，具如别卷”。据此可见慧可似有文集流传于后世，道喜还见着这部集子，后来失传了。《续增传》说，有向居士，幽遁林野，于天保（五五O——五五九）之初致书通好，书云：

影由形起，响遂声来。弄影劳形，不知形之是影；扬声止响，不识声是响根。除烦恼而求涅集者，喻去形而觅影；离众生而求佛［者〕，喻默声而求响。故迷悟一途，愚智非别。无名（适按，此是无名，假名之说所名，则是非生矣；无理作理，则许论起矣。幻化非真，谁是谁非？虚妄无实，何空何有？将知得无所得，失无所失。未及造谈，聊伸此意，想为答之。

慧可答他道：

说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。

本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。

无明智慧等无异，当知万法即皆如。

感此二见之徒辈，申词措笔作斯书。

现身与佛不差别，何须更觅彼无余，

我们看这两位通文墨的佛教徒的酬答，可见达摩的简单教义在那第一代已得他们的了解与接受。我疑心这种了解和魏晋以来的老庄思想不无关系。向君主的“迷悟一途，愚智非别”；慧可的“无明智慧等无异”“现身与佛不差别”，固然即是达摩的“无自无他，凡圣等一”，可是中国文士所以能容易接受这样一种显然不合常识的教义，也许是因为他们久已听惯了中国道家“齐是非”“齐万物”的思想，不觉得他的可怪了。

在实行的方面，达摩一派是“奉头阳行”的。《续增传》说：“可常行，兼奉头陀。”头陀（Dhuta）是佛教中的苦行方面，原义为“抖擞”，即是“抖擞烦恼，离谱滞着”。凡修头陀行的，在衣食住三方面都极力求刻苦自己，须穿极少又极简单的衣服源乞食，又不得多食；住宿须“阿兰若”，即是须住在远离人家的荒僻处，往往住在树下或坟墓之中，又须常跃坐而不横卧。达摩的教义本来教人“苦乐随缘”，教人忍受苦痛，都无怨总。头陀苦行自是训练自己忍受苦痛的方法。

《续僧传》说慧可在螂宣传“清事无寄”的教义，深遭螂下禅师道恒的嫉妒，

恒送深恨，谤恼于可，货球官府，非理屠害。［可］初无一恨，见其至死，恒众庆快。

末句不很明白，大概应解作：慧可受屠害，初不怨恨，只希望自己的一死可以使道恒一党庆快。但慧可并不曾被害死。传中下文说：

可专附玄理，如前所陈，遭贼所臂，以法御心，不觉痛苦。火烧所处（这是消毒的方法），血断帛里，乞食如故，曾不告人。

这个故事，因道宣原文不很明白，就被后人误解作慧可被人害死了。如帐灯录》（卷三）慧可传说他

于美城县匡救寺三门下，谈无上道，听者林会。时有辩和法师者，于寺中讲《涅集经》，学徒闻师阐法，稍稍引去。辩和不胜其愤，兴谤于色宰翟仲侃，仲侃惑其邪说，加师以非法，师忙然委顺。识真者谓之偿债。时年一百七岁，即隋文帝开皇十三年癸五岁（五九三）三月十六日也。

《传灯录》全抄袭《宝林传》（卷／＼）伪书，《宝林传》改窜《续僧传》的道恒为辩和，改螂下为荣城县，又加上“匡救寺三门下”“邑宰翟仲侃”“百七岁”“开皇十三年三月十六日”等等详细节目，看上去“像煞有介事”，其实全是闭眼捏造。七世纪中叶的道宣明说慧可不曾被害死，明说“可乃从容顺俗，时惠清献，乍托吟谣”，然而几百年后的《宝林传》却硬说他被害死了！七世纪中叶的道宣不能详举慧可的年岁，而几百年后的《宝林传》却能详说他死的年月日和死时的岁数，这真是崔述说的“世愈后而事愈详”了！

帐灯录》又根据《宝林传》，说达摩在嵩山少林寺终日面壁而坐，神光（《宝林传》捏造慧可初名神光）朝夕参承，莫闻诲励。

其年十二月九日夜，天大雨雪，光坚立不动，迟明积雪过股，…吮潜取利刀，自断左臂，置于师前。师知是法器，乃曰，“诸佛最初求道，为法忘形。汝今断臂吾前，求亦可在。”师述因与易名曰慧可。

这也是《宝林传》的闭眼瞎说。道宣明明说是“遭贼所臂”，而《宝林传》妄改为自断其臂（胡适按，胡适拟定是非论》［一六O——一六一］，石井本《神会录》［五三——五④］，皆说“立雪”及断臂事。但无“十二月九日夜’等又可见作《宝林传雄神会之后）。自从《传灯录》采此伪书妄说，九百年来，断臂求法之说就成为公认的史实了，我们引此两段，略示传说演变的痕迹，使人知道道宣《续增传》的达摩、慧可两传是最干净而最可靠的最早史料。

《宝林传》与《传灯录》记慧可死在开皇十三年（五九三），这是完全无据之说。慧可初见达摩时，年已四十；跟他五六年，达摩才死。我们假定达摩死在魏永安三年（五三0）左右，其时慧可年约四十五六。《续僧传》说：

林法师……及周灭法，与可同学，共护经像。

北周毁佛法在武平五年（五七四），但慧可在齐都螂下，邮都之破在北齐承光元年正月（五七七），齐境内毁佛法即在此年（齐境内毁法事，详见《续僧传》卷八的慧达传，但传中误记此事在承光二年春，承光无二年，当是元年之误）。其时慧可已九十二岁了。如果“与可同学”一句不作“与慧可的同学共护经像”解，那么，慧可大概就死在螂都灭法之后不久（约五七七），年约九十二岁。

慧可的死年在灭法时期，大概不误。《续僧传》卷七的慧布（摄山三论宗的大师）传中记慧布：

末游北邢，更涉未闻。于可禅师所，暂通名见，便以言悟其意。可日，“法师所述，可谓破我除见，莫过此也。”怖］乃纵心讲席，备见宗领，周览文义，并具胸襟。又写章疏六驮，负还江表，并遗朝公（开皇寺的法朗，也是三论宗的大师，死在五八一），令其讲说。因有遗漏，重往齐国，广写所阔，食还付朗。

慧布死在陈恢明元年（五八七），年七十，传中说他“末游北螂”，又说他“重往齐国”，可见他和慧可相见，当在北齐建国（五五O）之后，灭亡（五七七）之前。看“末游”之句，可见他两次北游已在晚年，当在螂都破灭之前不久。所以《续增传》记慧可活到螂都灭法之时，大概是可信的。

四肃法师林法师也附见慧可传下，也许就是那位记录《达摩论》的昙林。他也是一位博学的和尚，起初本不是楞伽宗，《续传》说他

在评盛讲《胜初，并制文义，每讲人聚，乃选通三部经者，得七百人，预在其席。及周灭法，与可同学，共护经像。

如此说来，林法师不是达摩的“楞伽”一派，只在避难时期才和慧可同学，共护经像。《续传》又说：

慧可……遭贼所臂…曾不告人。后林又被贼所臂，叫号通夕。可为治裹，乞食供林。林怪可手不便，怒之。可日，“饼食在前，何不自裹？”林曰，‘俄无臂也，不知耶？”可日，‘人亦无臂。复何可怒？”因相委问，方知有功。政世云“无臂林”矣。

这更可见林法师与慧可平素不相识，到此方有同患难的交谊；也许林法师从此变成楞伽宗的信徒了。

四、楞伽经与头陀行

《慧可传》中说：

初达摩禅师以四卷帐伽雅可，曰，“我现汉地，惟有此经。仁者依行，自得度世。”

这是楞伽宗的起原。《楞伽》即是《楞伽阿跋多罗宝经》，或译为《大乘人楞枷经》。此经凡有四种译本：

一、北凉时中天竺沙门昙无忏译四卷本（约在四一二至四三三年之间）。此本不传。

二、刘宋时中无竺沙门求那跋阳罗译四卷本（在无嘉二十年，四四三）。此本存。

三、北魏时北天竺沙门菩提流支泽十卷本（在延昌二年，五一三）。此本存。

四、唐武后末年（七O四）于闽沙门实叉难陀泽七卷本。此本存。

此书的十卷本和七卷本，分卷虽然不同，内容是相同的，同是前面有一篇请佛品，末了有一篇陀罗尼品，和一篇总品，这三品是四卷本所没有的，显然是晚出的。菩提达摩提倡的《楞伽经》是四卷本，大概即是求那跋陀罗的译本。净觉的《楞伽师资记》承认求那跋陀罗为楞咖宗的第一祖，达摩为第二祖，可证此宗所传是求那的译本。

《慧可传》中说，

每可说法竞，曰，“此经四世之后，变成名相，一何可悲！”

这是一种“悬记”（预言）。道宣在《续僧传》的《司禅》一门总论里曾说：

属有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛，大乘壁现，功业最高。在世学流，归你如市。然而诵语难穷，厉精盖少，番其〔所惊，则遣荡之志存焉。现其立言，则罪福之宗两舍。

这可见道宣的时候，达摩的派下已有“诵语难窃，万精盖少”的风气，慧可的“悬记”就是指这种“诵语”的信徒。

但这一派里也很多修头陀苦行的风气。慧可的苦行，我们已说过了。他的弟子那禅师，那禅师的弟子慧满，都是头陀苦行的和尚。

那样师也是学者出身，

年二十一，《居东海讲机》《易》，行学四百。南至相州，遇可说法，乃与学士十人出家受道。诸门人于相州东设斋辞别，哭声动邑。

他出家之后，就修习头阳行：

那自出俗，手不执笔及俗书，脚又一衣，一钵，一坐，一食。以可常行兼奉头陀，故其所往不参邑落。

这正是头陀戒行。

慧满也是一个头陀行者。

慧满者，荣阳人，姓张，旧住相州隆化寺，遇那说法，便受其道，专务‘无着”（无着是不执着）。一衣一食，但畜二针，冬则乞补，夏便通舍，履赤而已。自述一生无有怯怖，身无蚤虱，睡而不梦。住无再宿。到寺则破柴造履；常行乞食。

贞现十六年（六四二），于洛州南会善寺侧宿柏墓中，遇雪深三尺。其旦入寺，见昙旷法师，怪所从来。满日，“法友来耶？”遣寻坐处，四边五尺许雪自远聚，不可测也。

故其闻（宋，元，明藏作间）有括访，诸僧逃隐，满便持衣钵周行聚落，无可滞碍。随施随散，索尔虚闲。有请宿斋者，告云：“天下无人，方受尔请。”

故满每说法，云，“诸佛说心，今知心相是虚妄法。今乃重加心相，深违佛意。又增议论，殊乖大理。”……

后于洛阳无疾坐化，年可七十。

这是一位更严格的头陀行者。这都可见楞伽宗的初期信徒，虽然也有“诵语难穷”的风气，其中很有几个苦行的头陀，能维持慧可的苦行遗风。

以上所记达摩一宗的初期信徒都见于《续僧传》的卷十九（高丽藏本卷十六）。道宣撰《续僧传》，（按《唐书·经藉志》有道宣的《续高僧传江十卷入续高僧传》三十卷。又按《新唐书·艺文志》有道宣的《续高僧传》二十卷〔注：起梁初，终贞观十九年］、《后集续高僧传计卷。又另有道宗《续高僧传江十二卷。疑是道宣之伪。适按，此最足证明道宣原书本分两期写成，原分二集。后人合为一集，故其分合编制多可议之点。道之——三十二，二，十八。咱序说“始距梁之初运，终唐贞观十有九年（六四五），一百四十四载。包括岳读，历访华夷。正传三百四十人（宋，元，明藏作三百三十一人），附见一百六十人”。这是他的初次写定时的自序。但道宣在自序写成后，还多活了二十二年，直到高宗乾封二年（六六七）才死。他在这二十二年中，仍旧继续搜集《僧传》的材料，继续添补到他的原书里去。即如玄类，当贞观十九年《续僧传》初稿写定时，他刚回国，直到高宗群德元年（六六四）才死。现今玄类的传占了《续增传》卷四卷五两卷，必是道直后来补作的。在直类传末，道宣自叙他和玄类同事翻译时，他对于玄类的人品的观察，娓娓百余字，可证此传不是后人补作，乃是道宣晚年自己补入的。《续僧传》的最后定本，所收正传与附见的人数，超过自序所记数目约有一百九十人之多。附见的人姑且不论。有正传的人数，多出的共有一百四十六人：

道宣自序高丽藏本宋元明藏本正传三四O人四一四人四八六人多七四人多一四六人

我们检查《续僧传》的各传，有许多事实是在贞观十九年以后的，但没有在道宣死后的事实。最迟的不过到胶德与乾封之间（六六四——六六六）。例如“感通”门新增的法冲传末云：“至今磷德，年七十九矣。”这都可见道宣老年继续工作，直到他死时为止。

这一段考据《续僧传》的年代于我们考证楞伽宗历史的＊作，颇有关系。因为道宣叙述这一派的历史，起初显然很感觉材料的缺乏，后来才收得一些新材料；越到他晚年，材料越多了。我们在上文所用的材料，见于《习禅好》的第一部分（卷十九）。在达摩和慧可的两传里，道宣曾说慧可

道竞幽而且玄，故末绪年无荣嗣。

这是说慧可门没有“荣嗣”。下文又说：

时复有化公、廖公和禅师等，各通冠玄奥，吐言清退，托事寄怀，闻诸口实。而人世非远，碑记罕闻；微言不传，清德谁序？深可痛矣！

这是很沉痛的感叹这一派的史料的难得。但道宣每收到一些新材料，他就陆续加进慧可传里去。所以这一篇传的后半，很显出随时徐已增加的痕迹。有些材料是硬挤进一个写成的本子上去的，经过不小心的传写，就几乎不成文理了！例如下面的一段：

《初达摩禅师以四卷帐伽》授可，曰，“我现汉地，惟有此经。仁者依行，自得度世。”

此下应该紧接

每可说法意，曰，“此经四世之后，变成名相，一何可悲！”

然而今本在这两段之间，硬挤进了慧可研臂和林法师研臂的两段故事，共一百十个字，文理就不通了。又如此传之末附慧满小传，其末云：

故满每说法，云，‘储佛说，G，令知心相是虚妄法。今乃重加心相，深违佛意。又增议论，殊乖大理。”故使那满等师常青四卷《楞伽》以为心要，随说随行，不爽遗委。后于洛阳中无疾坐化，年可七十。

这一段文理大不通！“故使那满等师”，是谁“故使”呢？应该是慧可了？决不是慧满了吧？然而下文“无疾坐化，年可七十”的又是谁呢？又像是说慧满了。

这些地方，都可见作者随时添插的痕迹，不幸被传写的人捣乱了，割裂了，就不可读了。我疑心‘初达摩禅师以四卷《楞枷》授可”一段二十九字，“每可说法竟”一段二十字，和“故使那满等师常资四卷《楞伽》”一段二十九字，——这三段本是一大段，添注在原稿的上方，是最后加入的。传写的人不明白这三节是一段，抄写时，就各依添注所在，分别插入本文，就割裂成三处，成为不通的文理了。今试将此三节写在一处：

初，达摩禅师以四卷《楞伽浓可，曰，“我现汉地，惟有此经。仁者依行，自得度世。”每可说法竞，曰，“此经四世之后，变成名相，一何可悲！”故使那满等师常食四卷倾伽》，以为法要。随说随行，不爽遗委。（《故使》之“使”字疑是衍文。因为慧满死在六四二，不会与慧可同时。也许“使”但作“使得”解，而不作“使令”解。《景德传灯录》卷三引此文，无“使那满等师”五字。）

这一大段的恢复，很关重要，因为这是“蹬伽宗”所以得名的缘起。道宣早年还不知道达摩一派有“楞伽宗”之名，所以他在《达摩传》中和《习禅》总论里都不曾提起这一派是持奉《楞伽经》为法典的。达摩传授四卷《楞伽》之说，仅仅插在《慧可传》末附见部分，可见道宣知道此事已在晚年添补《续增传》的时期，其时他认得了楞伽宗的健将法冲，又知道了这一派的大师道信的历史（详见下节），他才明白达摩。慧可一派并非‘浓绪卒无荣嗣” ，所以他才添注这一段达摩传授《楞伽》的历史。但道信等人的历史只好另立专传了。法冲的长传似乎写定最晚，已在道宣将死之前，所以不及改编，竟被编入《感通》门里去了！

五、法冲所记楞伽师承

道富后来所撰的楞伽宗大师法冲，道信，以及道信的弟子法显，玄爽，善伏，弘忍（附见《道信传》）请人的传，都是高丽藏本《续僧传》所无。我想这不是因为高丽藏本有残瞬，只是因为传入高丽的《续僧传》乃是道宣晚年较早的本子，其时还没有最后写定的全本。

我们先述法冲以续僧传》卷三十五）。法冲姓李，父祖历仕魏齐，故他生于党州。他少年时，与房玄龄相交，二十四岁做鹰扬郎将，遇母丧，读《涅集经》，忽发出家之。乙，听讲《浸染》三十余遍，

又至安州悬法师下，听《大品风三论》《拐伽经》，即入武都山修业。

安州在今湖北孝感县，是法师即慧晨，《续僧传》卷十五有他的传：

慧意，安陆人。……初跨染玄纲，希崇《大品》（《大品般若经》）。……承苞山明法师，兴皇（寺名）遗属，世称邵匠，……国往从之，……遂得广流部性，恢裕兴焉。年方登立（三十岁），即升法座。……然以法流楚服，成济已闻，氓、洛、 三巴，尚昏时罔，便以……随大业（六O五——六一六）年，诉流江峡；虽遭风浪，厉志无前。既达成都，大宏法务。或达绵、粹，随方开训，……无惮游涉，故使来晚去思。

这个慧晨是一位大传教师，他在成都、绵、样一带传教，很得人心，引起了别人的猜忌。

时或不可其怀者，计奏及之，云，“结徒日盛，道俗屯拥，非是异术，何能动世？’试德（六一六——六二六）初年，下敕穷讨。事本不实，诬者罪之。晨……乃旋途南指，道出荆门，随学之宾又倍前集。既达故乡，荐仍前业。……避地西山之明，屏退成闲，陶练中现。经逾五载，四众思之，又造山迎接，……还返安州方等寺，讲说相续。以贞观七年（六三三）卒于所住，春秋／＼十有七。

这正是法冲传中所称“安州晨法师”。展传中不曾说他是楞伽宗，但说他的老师苞山明法师是“兴皇遗属”。“兴皇”指兴皇寺的法朗，是摄山一派三论宗的大师（死在五八一，传在《续僧传》卷九），讲的应该是饮品般苦》与《三论》。法冲传里也说他在是法师处听《大品风三论风楞伽》。但晨传中又说：

自晨一位僧伍，精励在先，日止一餐，七十余载，随得随唤，无待营求。不限朝中，趣得便止。……旦讲若下，食惟一碗；自余饼菜，还送入僧。

可见他也是一位修头陀苦行的。

以上叙法冲的早年师承。他年三十行至冀州；贞观初年下敕：有私剃度者，处以极刑，而法冲不顾，便即剃落为增。传中说：

冲以《拐伽》奥典沉沦日久，所在追访，无惮险夷。会可师（慧可）后裔盛习此经，（冲］即依师学，屡击大节；［其师次舍徒众，任冲转教，即相续讲三十余遍。又遇可师亲传授者，依“南天竺一乘宗”讲之，又得百遍。

冲公自从经术，专以《楞伽》命家，前后数弘，将二百遍。……师学者苦请出义，乃告日：“义者，道理也。言说已粗，况舒在纸，粗中之粗矣。”事不获已，作疏五卷，题为私记，今盛行之。

这一段说他从兴皇寺三论宗转到“专以‘楞伽翁家”。我们从这一段里又可以知道当年达摩一派曾自称“南大竺一乘宗”。这个宗名起于《楞伽经》。楞伽是印度南边的一个海岛，有人指为锡兰岛，今虽不能确知其地，但此经的布景是在南天竺的一岛，开卷便说，“一时佛在南海滨楞伽山顶”，故此经名《大乘入楞伽经》。经中（卷四）有云：

如医疗众病，无有若干论，以病差别故，为设种种治。我为彼众生，破坏诸烦恼，知其根优劣，为被说度fi。非烦恼根异，而有种种法。唯说一乘法，是则为大乘。（此依宋泽。魏译本句云，“我唯一乘法，八圣道清净。”）

这是“南天竺一乘宗”的意义。

法冲是北方中兴“楞伽”的大师，他的魄力气度都很可观。传中说他到长安时，

弘福润法师初末相识，曰，“何处老大德？”答，“克州老小僧耳。”又问何为远至，答曰，“闻此少‘一乘’，欲宣‘一乘’教纲，波信地鱼龙，故至。”润日，“斯实大心开士也广

这是何等气魄？传中又说：

三藏立奖不许讲旧所翻经。冲日，“君依旧经出家，若不许弘旧经者，君可还俗，更依新翻经出家，方许君此意。”类闻遂止。

玄类是当代最尊崇的伟人，也还压不倒这个“竞州老小僧”，所以道宣称他为“强御之士，不可及也”。他是偷剃度的和尚，不肯改属官籍。到近五十岁时，竞州官吏强迫他“入度”，属克州法集寺。但他始终不受拘束，“一生游道为务，曾无栖泊”。仆射于志宁赞叹他道：“此法师乃法界头陀僧也，不可名实拘之。”

法冲与道宣同时，道宣作传时，法冲还生存，“至今磷德（六六四——六六五），年七十九矣。”他生年约在隋开是六年（五八六）。

法冲传中详说《楞伽经》的历史和楞伽宗的师承，是我们研究此宗的重要史料：

其经以得伽》）本是宋代求那跋院罗三藏翻，慧现法师笔受，故其文理克谐，行质相贯，专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念无得正视为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽，魏境文学多不齿之。领宗得意者时能启悟。令以人代转远，批餐后学。可公别传略已详之。今叙师承，以为承嗣，所学历然有据。

达摩禅师后，有慧可、慧育（达摩传作道育）—人。育师受道心行，口未会说。

可禅师后：桑禅师，惠禅师，盛禅师，那老师，端禅师，长藏师，真法师，玉法师。（已上井口说玄理，不出文记。）

可师后：善老师（出妙四卷），半禅师（出疏五卷），明禅师（出流五卷），胡明师（出流五卷）。

远承可师后：大聪师（出疏五卷），道明师（抄四卷），冲法师（疏五卷），岸法师（疏五卷），宠法师（疏八卷），大明师（疏十卷）。

不承可师，自依帐论》（《摄大乘论》）：迁禅师（出疏四卷），尚德律师（出《人楞伽疏》十卷）。

那老师后：实禅师，惠禅师，旷法师，弘智师（名住京师西明，身亡法绝）。

明禅师后：伽法师，实瑜师，实迎师，道莹师（并次第传灯，于今扬化）。

这一份“楞侧’狮承表里，达摩以下凡二十八人，其不承慧可之后，而依《摄大乘论》治《楞伽》者二人，共三十人。其所着疏抄（抄是疏之疏）共七十卷之多。此三十人中，达摩，慧可，那老师，法冲，均已详见上文。那老师之后凡举四人，而慧满不在内，甚可怪。那师后四人中有旷法师，似是慧满传中提及的昙旷法师。可师后的明禅师也许就是慧嵩传（见上）中的苞山明法师，也许他先从慧可，后来到南方又成了“兴皇遗属”了。

那位“不承可师，目依《摄论》”的迁禅师，即是《续增传》卷二十二有长传的“随西京禅定道场释昙迁”；他本是太原人，研究《华严》《十地》《维摩船楞伽》等经；因北周灭法，他到南方，兼学“唯识”义，后得《摄大乘论》，“以为全如意珠”；他后来北归，就在北方创开《摄论》，兼讲《楞伽》等经八起信》等论，成为一代大师。隋文帝的大兴佛教，遍地起舍利塔，昙迁是一个主谋的人。他死在大业三年（六O七），有《摄论疏》十卷，又有《楞伽风起信》等疏。

余人之中，最可注意的是可禅师后的集禅师。后来愣伽宗推崇僧奖为慧可传法弟子，尊为第三祖。但《续增传》不为立传，所可依据的只有《法冲传》的七个字！此外只有卷十三《辩义传》中有这样一条：

仁寿四年（六①四）春人辩义］奉敕于芦州独山梁静寺起塔。初与官人案行置地，行至此山，……处既高敞，而恨水少，僧众汲难。本有一泉，乃是僧桑禅师烧香求水，国即奔注。至杀亡后，泉涸积年。及将拟置〔塔］，一夜之间，枯泉还涌。

这里的僧装，好像就是楞伽宗慧可的弟子装禅师。关于僧果，史料最少，只有上文引的两条。净觉的《楞伽师资记》的祭禅师一传也是毫无材料的胡诌，其中有根据的话也只有引《续增传·法冲传》的“可后装禅师”一句！《师资记脚的荣传，因为是八世纪前期的作品，值得抄在这里：

第四隋朝舒州思空山集禅师，承可禅师后。其桑禅师，罔知姓位，不测所生。按《续高僧传陶，“可后桑禅师。”隐思空山，萧然净坐，不出文记，秘不传法。唯僧道信奉事杀十二年，写器传灯， —一成就。桑印道信了了见性处，语信曰：“《法华经》云，‘唯此一事实，无二亦无三。’故知圣道幽通，言诠之所不逮；法身空寂，见闻之所不及，即文字语言徒劳施设也。”

大师云，“余人皆贵坐终，叹为奇异。余个立化，生死自由。”言论，遂以手攀树枝，奄然气尽，终于皖公山，寺中见有庙影。（此下引“《详玄传》曰”一长段，乃是妄增篇幅。《详立传》即《详玄赋》，作者为北周样僧慧命，他的著作甚多，“文或隐逸，末喻于时。有注解者，世宗为贵。”《续增传》卷二十一有长传。《详玄赋》久佚，今在净觉书中保存原文及注的一部分，虽是妄加之文，也可宝贵。）

思空山（又作司空山）在安徽太湖县西北，皖公山在安徽眉山县西北，两山紧相连。独山在庐江县西北，即是在皖公山之东。皖公山现有三祖寺。这一带是增渠故事的中心。似无可疑。辩义传中所记的独山的僧荣，即是那皖公山和司空山的僧集，也似无可疑。《师资记》也苦于没有材料，只好造出一段掸门常谈，又造出“立化”的神话，还嫌太少，又抄上了一大段《详百赋》和注！这样枯窘的杂臻，至少可以证明关于增荣的材料的实在贫乏了。

六、道信与弘忍

后来的传说都说：慧可传憎集，僧票传道信。道信传弘忍，是为新州黄梅双峰山的“东山法门”；道信又传法融，是为牛头山支派。但在《续憎传》里，僧票承慧可之后是见于《法冲传》的；僧家与道信的关系却没有明说。道信传弘忍是明说的；道信与法融的关系也没有提起。（牛头山的传法世系是法融一智岩一惠方一法持一智威一玄素，见于李华所作“玄素碑铭”。此世系的前两代颇有问题。《续僧传》卷二十五有智严传，他是，个精末武将；武德四年，——西历六二——他四十多岁，弃官入舒州皖公山，从宝月禅师出家。宝月或与僧染有关系；《宝林传》卷八己慧可弟子八人，一为宝月，“有一弟子名曰智严，后为牛头第二祖师也。”智严修头陀苦行，晚年住石头城病人坊，为病人说法，吮脓洗灌。永徽五年，——六五四——终于病所，年七十八。法融死在其后三年，年仅六十四，后人称法融为第一祖，智严为第二祖，不但师承不同，年岁也倒置了。《传灯录》改智严死年为仪凤二年， ——六七七——竟是移后二十三年，但这又在道宣死后十年，不应该入《续僧传好！）

《续僧传》卷二十六有随信传》，说：

释道信，姓司马，未详何人。初七岁时经事一师，戒行不纯；信每陈谏，以不见从，密怀斋检；经于五载，而师不知。又有二僧，莫知何来，入舒州皖公山静修禅业；［信］闻而往赴，使蒙授法；随逐依学，遂经十年。师往罗浮，不许相逐。但于后住，必大弘益。国访贤良，许度出家，因此附名，住吉州寺。

此传但说两个来历不明的和尚“人舒州皖公山静修禅业”，而不明说其中一个就是僧集。皖公山虽然和僧缤传说有关系，但我们不能证实那山里修样业的和尚就是僧察。此传中又有“师往罗浮”之说，后人因此就说往罗浮的也是增票。如敦煌本《历代法宝记》说：

瑰禅师……隐皖公山十余年。……球大师送共诸禅师往罗浮山隐三年。

我们对于僧奖和道信的关系，现在只能说：据七世纪道宣的记载，道信曾在皖公山跟着两个不知名的和尚学禅业；但后来的传说指定他的老师即是僧案。其说出于道信门下，也许有所根据随信与他的弟子弘忍都住新州黄梅的双峰山，其地离院公山、司空山不远，他们的传说也许是可靠的。

《道信传》中说他从吉州欲往衡山，

路次江州，道俗留止庐山大林寺；虽经贼盗，又经十年。崭州道俗请度江北黄梅。县众造寺；依然山行（适按，“依然山行”，似是说他不管县众造寺，他还要寻山水），遂见双峰有好泉石，即住终志。……自入山来三十余载，诸州学道无远不至。刺史崔义玄闻而就礼。

临终语弟子弘思：“可为吾造塔，命将不久。”又催急成。又问中（日中）未，答欲至中。众人日，“和尚可不付嘱耶？”曰，“生来付嘱不少。”此语才了，奄尔便绝…即永徽二年（六五一）闰九月四日也，春秋七十有二。

此传似是根据碑传材料，虽有神话，大致可信。如道信死回，我试检陈垣的《甘史朔闰我，永徽二年果闰九月。即此一端，可见此传可信的程度。又如道信临终无所付嘱，这也是“付法传衣”的神话起来之前的信史，可证政派原来没有‘材法传农”的制度。

道信在当时大概是长江流域的一位有名大师。《续增传》里，道信专传之外，还有三处提到他：

一人荆州神山寺玄爽》传（卷二十五）

玄爽，南阳人，早修聪行，见称乡色。……既无所偶，鼻而入道。游习肆道，有空（有宗与空宗）俱涉。末听龙泉寺赦法师，欣然自得，章思远诣，颇震时誉。又往蔚州信禅师所，伏请开道，亟发幽微。后返本乡，唯存摄念。长丝不卧，击念在前。，…以永徽三年（六五二）十月九日过神山谷。

看此传，可知黄梅道信一派的禅法。

二、《荆州四层寺法显传》（卷二十五）

法显，南郡江陵人，十二出家四层寺空系法师服勤累载，咨询经旨。、…有凯禅师（智凯，即天台宗银子），……精场激下，回返上流，于四层十大开禅府。……〔对遂依座筵，闻所未悟。……凯师去后，更求明，智，成，彦，习，皓等诸师，皆升堂睹奥，盖断磨之思人将冠具，归依皓师，海以出要之方，示以降心之术。因而返谷静处闹居。……属炎灵标季，荐罹戎火，馁残相望，众侣波奔。显独守大殿，确乎卓尔，互资蔬水，中后绝浆。贼每搜求，莫之能获。……自尔宴坐道安梅梁殿中三十余载。贞观之末，乃出别房。……梦见一僧威客出类，曰，“可往崭州见信禅师。”依言即往双峰，更清定水矣。而一生染疾，并信往业，受而不治，衣食节量，柔顺强识。所住之寺五十余年，足不出户。……永徽四年（六五三）正月十一日午时迁化，时年七十有七。

三、《衡岳沙门善伏传》（卷二十六）

善伏，一名等照，常州义兴人。……五岁于安国寺兄才法师近出家，布衣蔬食，日诵经卷，目睹七行，一闻不忘。贞观三年（六二九）宝刺史闻其聪敏，追充州学。因尔曰听俗讲，夕思佛又。……后进隐出家，……至苏州流水寺壁法师所，听四经三论；又往越州敏法师所，周流经教，颇涉幽求；至天台超禅师所，示以西方净土现行。因尔广行交，桂，广，循诸州，遇综会诸名僧，咨疑请决。又上荆、襄、断部，见信禅师，示以入道方便。又往庐山，见远公（晋时的慧远）净土现堂。还到润州严禅师所，示以无生观。后共晖、才二师入桑择山，行慈悲观。…。常在伏牛山，以虎豹为同侣，食（饲）蚊虫为私行。视前六尺，未曾顾两；经中要倡，无辍音。……显庆五年（六六O），行至衡岳，……端坐而终。

像善伏这样一位终身行脚，游遍诸方的苦行和尚曾到过黄梅见道信，当然不足奇怪。但像法显那样“五十余年足不出户”，也居然赶到双峰去见道信，这可见黄梅教旨在当时的重要地位了。

道信有弟子弘忍，见于《续增传》的《道信传入弘忍死在高宗咸亨五年（六七四），在道宣死后七年，故《续增传》无弘忍传。来赞宁续修的《高僧传》成于宋太宗端拱元年（九’＼／＼），已在道宣死后二百十一年，其中的《弘忍传》（在卷八）已受了八世纪以下的传说的影响，不很可信了。敦煌本《楞伽师资记》成于八世纪的前半，其中弘忍一传全采玄瞌的《楞枷人法志》，时代更早，比较的是最可信的史料。我们现在抄玄陵此传于下：

大师俗姓周，其先寻阳人，贯黄梅县也。父早弃背，养母孝都（彰？），七岁举事道信禅师自出家处幽居寺，住度弘慰，怀抱贞纯；缄口于是非之场，融心于色空之境；役力以申供养，法侣资其（具？）足焉。调心唯务浑仪，师独明其观照。四议皆是道场，三业成为佛事。盖静乱之无二，乃语嘿之恒一。时四方请益，九众师口；虚待实归，月逾千计。生不瞩文而义将玄旨。时荆州神秀禅师伏膺高轨亲受付嘱。玄绩（《楞伽人法志》的作者自称）以咸亨元年（六七①）至双峰山，恭承教诲，敢车驱驰。首尾五年，往还三觐。道俗齐会，公身供养，蒙示《楞州义，云：“此经唯心证了知，非文疏能解。”咸亨五年（六七四）二月，命玄晴等起塔，与门人运天然方石，累构严丽。月十四日，问塔成未，奉答已了。便云，“不可同佛涅梁之日。”乃将宅为寺。又日：“如吾一生，教人无数，好者并亡。后传吾道者，只可十耳。我与神秀论《拐伽经》，云（玄？）理通快，必多利益。资州智说，白松山刘主簿，兼有文性；华州智藏，随州玄约，忆不见之；嵩山老安深有道行；潞州法如，韶州惠能，扬州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。越州义方，仍使讲说。”又语玄晴日，“汝之兼行，善自保爱。吾涅梁后，汝与神秀当以佛回再晖，心灯重照。”其月十六日……中，面南宴坐，闭目便终。春秋七十四。

《宋高僧传》说他死在上元二年（六七五）十月二十三日与此传相差一年零九个多月（咸亨五年八月改元上元）。玄喷自称当日在弘忍门下，他的记载应该可信（《唐书》一九一《神秀传》也说弘忍死在咸亨五年，与狮资记》同）。玄项死年已不可考，但净觉于《楞伽师资记》自序中说中宗景龙二年（七O八嫩召玄皤入西京，其时弘忍已死三十四年了，神秀已死二年了，玄股必已是很老了。《楞伽人法志》成于神秀死（七O六）后，大概作于七O八年左右。

玄瞌所记《弘忍传入有一点最可注意，就是弘忍临死时说他的弟子之中有十人可传他教法，（《宋僧传》八，检陵法持传》，“时黄梅［弘忍〕谢缘去世，谓弟子玄统日，后传吾法者，可。有十人，金陵法持，即其一也。”此人不在玄睛所记十人之内。但法持是牛头一系的柜子，本传记他上承惠方，下传智威，与李华所记牛头世系相合。大概楞伽宗本是修头陀行的，牛头与双峰本都是头陀苦行，其地域又相近，故其同出一源很不足奇怪。法持［死在长安二年，七O二］遗嘱“令露滚松下，饲诸禽兽”，可见其宗风气。）那十人是：

一、神秀

二、资州智说（死在七0二，敦煌何历代法宝记》有传，见饮正大藏经江0七五。）

三、白松山刘主簿

四、华州智藏

五、随州立约

六、嵩山老安

七、潞州法如

八、韶州慧能

九、扬州高丽憎智德

十、越州义方

如果这段记载是可靠的，它的重要性是最可注意的。因为这十一人（加玄睛）之内，我们已见着资州智试和韶州慧能的名字了。智说是成都净林寺和保唐寺两派的开山祖师，又是马祖的远祖。慧能是曹溪“南宗”的祖师，后来他的门下神会和尚举起革命的大旗，推翻了神秀一宗的法统。当玄项着《人法志》的时候，曹溪，净众，保唐三派都还不曾大露头角，法统之争还不曾开始，所以玄喷的记载应该是最可信的。大历（七六六——七七九） 以后，保唐寺一派所作《历代法宝记》（《大正大藏经广O七五， 页一八二）有弘忍传，全采《楞伽师资记》的材料，也有这传法弟子十一人，但因时代不同，曹溪一宗已占胜利，故《法宝记》把这十一人的次第改过了，成了这个样子：

又云：吾一生教人无数，除慧能，余有十尔：神秀师，智说师，智德师，玄晴师，老安师，法如师，惠藏师，玄约师，［义方刚刘主簿，虽不离我左右，汝各一方师也。

这里把慧能提出，是已承认慧能真是传衣得法的家子了。

我们看八世纪初年玄瞌的记载，至少可以承认这一点：当”八世纪之初，楞伽宗的大师神秀在北方受帝王和民间的绝大崇敬的时候，楞伽宗的玄项在他的《楞伽人法志》里，正式记载韶州慧能是弘忍的十一个大弟子之一。但我们同时也可以承认：在那时候，并没有袈裟传信的法统说，也没有神秀与慧能作揭明心，而弘忍半夜传衣法与慧能之说。

净觉所记，除全弓腔瞌的《弘忍传》之外，他自己还有几句话值得我们的注意。净觉说：

其忍大师萧然静坐，不出文记，口说玄理，默授与人。在人间有《禅法》一本，云是忍禅师说者，谬言也。

这是很谨严的史家态度。《续藏经》（第二编，第十五套，第五册）有弘忍的《最上乘论卜卷；巴黎所藏敦煌写本中有“新州忍和尚道凡趣圣悟解脱宗修心要论一卷”，即是《最上乘论》。这大概就是净觉在八世纪所否认的忍大师“禅法一本”了。

七、神秀

弘忍死在高宗咸亨五年（六七四）。这时候，熊州黄梅双峰山的一门，有道信、弘忍两代大师的继续提倡，已成为“楞伽”弹法的一个大中心，人称为“东山净门”，又称为“东山法门”。弘忍死后，他的弟子神秀在荆州玉泉寺（天台大师智凯的旧地）大开禅法，二十五六年中，“就者成都，学来如市”。则天皇帝武后的久视元年（七OO） ，她下诏诸神秀到东京；次年（大足元年，七0－）神秀到了东京。宋之间集中有《为洛下诸．僧请法事迎秀禅师表》，可以使我们知道神秀在当时怫教徒心目中的崇高地位。表文中说：

伏见D月D日敕遣使迎玉泉寺僧道秀（即神秀）。陛弘佛事，梦寐斯人；诸程指期，朝夕诣阔。此僧契无生至理，住东山妙法，开室岩居，年过九十，形彩日茂，弘益俞深。两京学徒，群方信士，不远千里，同赴五门；衣钛鱼须矜草堂，庵庐雁行于邱阜。云集雾委，虚往实归。隐三楚之穷林，继一佛而扬化。栖山好远，久在荆南，与国有缘，今还豫北。九江道俗恋之如父母，三河士女仰之犹山岳。谓宜级徒野宿，法事郊迎；若使轻来赴都，通途失望。威仪俗尚，道秀所忘；崇敬异人，和众之愿。……谨诣阔奉表，请与都城徒众将法事往龙门迎道秀以闻。轻触天威，伏深战越。（《全唐文》卷二四①）

看这表文，可见神秀名誉的远播，和北方佛教徒对他的热诚欢迎。张说的《大通禅师碑铭》说：

久视年中，禅师春秋高矣，诏请而来，跌坐觐君，肩舆上殿；屈万弃而稽首，洒九重而宴居。传圣道者不北面，有盛德者无臣利。遂推为两京法主，三帝（武后，中宗，睿宗）国师。你佛日之再中，庆优昙之一现。……每帝王分座，后岁已临席，鹤鸳四匝，龙象三统，时炽炭待矿，敌对默而。。降；时诊饥投味，教合约而义领。一雨浮治于众缘，万新各吹于本分。

这是帝后宫廷方面的隆礼。其实这时候的神秀已是太老了。碑文中说他“久矣衰惫， 无他患苦；魄散种全，形道力树”。他北来才六年，就死在神龙二年（七O六）二月二十八日。张说碑文中说：

益增腊八十美。生于隋末，百有余岁，未尝自言，故人莫审其数也，

张说也曾拜在神秀门下，故他撰此碑文，很用气力。他叙述神秀是陈留尉氏人，

少为诸生，游问江表。老庄玄首，《韦貂易》大义，三来经论，四分律仪，说通切话，合参吴晋。…，·企知天命之年（五十岁），自拔人间之低企闻新州有思禅师，禅门之法底也。自菩提达摩东来，以法传慧可，慧可传僧康，僧珠传道信，道信传弘忍，继明重迹，相承五光。乃不远通阻，翻飞竭诣。虚受与沃心悬会，高悟与真来同彻。尽捐妾识，湛见本心。二…服勤六年，不舍昼夜。大师叹目，“东山之法尽在秀矣！”命之洗足。引之并坐。于是涕辞而去，退藏于密。仪风中（六七六——六七八）始录玉泉，名在僧录。寺东七里，地坦山雄，因之日，“此正得伽孤峰，度门兰若，前松籍草，吾将老焉。”

他虽属玉泉寺，而另住寺东的山上，这也是头蛇行的“阿兰若处”的生活。宋之间表文中也说他“开室岩后”，与此碑互证。因为他住在山岩，来学的人须自结茅庵，故来之问表文有“庵庐雁行于邱阜’之语。

张说的碑文说达摩以下的师承世系，只是神秀自叙他的颜州东山一派的师承。我们看了《续增传》的达摩，慧可，法冲务传，应该明白达摩以下，受学的人很多，起自东魏北齐，下至初唐，北起螂下，南至岭南，东至海滨，西至成都、绵、柞，都有达摩、慧可的后裔。单就慧可的弟子而论，人名可考者已有十二三人。增梁一支最少记载，而他的派下道信与弘忍两代继住黄梅，就成为一大宗派。神秀所述世系只是这增级、道信、弘忍一支的世系。而后来因为神秀成了“两京法主，三帝国师”，他的门下普寂、义福、玄额等人又继续领众，受宫廷与全国的尊崇，——因为这个缘故，天下排人就都纷纷自附于“东山法门”，就人人都自认为僧集、道信一支的法嗣了。人人都认神秀碑文中的法统，这正是大家攀龙附凤的最大证据。南北朝的风气，最重门阀，放碑传文字中，往往叙门第祖先很详，而叙本身事迹很略。和尚自谓出世，实未能免俗，故张燕公的“大通禅师碑”的达摩性系就成了后来一切禅宗的世系，人人自称是达摩子孙，其实是人人自附于增装、道信一支的孙子了！

张说的碑文中有一段说神秀的教旨：

其开法大略，则慧念以息想，极力以援心。其一也，品均凡圣；其到也，行无前后。趣定之前，万缘皆闭，发慧之后，一切皆如。特约得切，递为心要。过此以往，未之或知。

此段说的很谨慎，在这里我们可以看见道宽所述达摩教旨的大意还都保持着。这种禅法虽然已很简单了，但仍然很”明显的是一种渐修的禅法。得你一宗既用懈伽经》作心要，当然是渐修的禅学。《楞伽经》（卷一）里，大慧菩萨问：

世尊，云何净除一切众生紧现流？为顿为渐耶？

佛告大慧；

渐净非领。如庵罗果，渐熟非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如陶家造作诸器，渐成非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如大地渐生万物，非顿生也，如来净除一切众生小C现流，亦复如是，渐净非顿。 譬如人学音乐书画种种技术，渐成非顿，如来净除一切众生冬C现流，亦复如是，渐成非顿。（用来译本）

这是很明显的渐法。楞枷宗的达摩不废壁观，直到神秀也还要“慧念以息想，极力以摄心”，这都是渐修的排学。懂得楞伽一宗的渐义，我们方才能够明白意能、神会以下的“顿悟”教义，当然不是得伽宗的原意，当然是一大革命。

《楞伽师资记》有《神秀传》，也是全采玄睦的《楞伽人法志》，大旨与张说碑文相同，但其中有云：

其秀禅师，……禅灯肤黑，言语道断，心行处灭，不出文记。

这也是重要的史料。张说碑文中也不提起林秀有何文记。后来宗密（死在八四一）在《圆觉大疏按》（卷三下）里述神秀的禅学，提起《北宗五方便法部一书。巴黎所藏敦煌写本中有《北宗五方便法门》两本，即是此书，大概是八世纪中叶以后的作品，不是神秀所作。

八、樱伽宗的被打倒

张说《大通禅师碑》文中的传法世系，依我们上文的考据，若单作增酿、道信一系的话系看，大致都有七世纪的史料作证明，不是没有根据的。此碑出后，这个谱系就成为定论。李券作《嵩岳寺碑》和《大照禅师（善寂）碑》（检唐文》卷二六二——六三），严挺之作《大证（达拉，《唐书卜九一作“大智”？）禅师（义福）碑》（检唐文》卷—八0），都提到这个谱系。义福死在开元二十年（七三二），普寂死在开元二十七年（七三九），在八世纪的前期，这一系的谱系从没有发生什么疑问。

但普寂将死之前七年（七三二），忽然在滑台大云寺的无遮大会上，有一个南方和尚，名叫神会，出来攻击这个谱系。他承认这谱系的前五代是不错的，但第六代得法弟子可不是荆州的神秀，乃是韶州的慧能。神会说：

达摩…，传一领袈裟以为法信，授与慧可，慧可传僧廉，魏传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，六代相承，连绵不绝。

这是新创的“袈裟传法”说，自道喜以来，从没有人提起过这个传法的方式。但神会很大胆的说：

秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。个普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许。

这时候，神秀久已死了，死人无可对证，只好由神会去捏造。神会这时候已是六十七岁的老和尚。我们想像一位眉发皓然的老和尚，在那庄严道场上，大声指斥那个“名字盖国，天下知闻”的普寂国师，大声的喊道：

神会今没无遮天会，庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。

这种惊人的控诉，这种大胆的挑战，当然是很动人的。从此以后，神秀一支的传法谱系要大动摇了，到了后来，竟被那个南方老和尚完全推翻了。

这段很动人的争法统的故事，我在我的《荷泽大师神会传》（《神会遗集球首）里已说的很详细，我现在不用复述了。简单说来，神会奋斗了二十多年（七三w——七六O）的结果，神秀的法统终于被推翻了。入世纪以后，一切禅学史料上只承认下列的新法统：

达摩一慧可一增集一道信一弘忍一慧能

一千一百年来大家都接受了这个新法统，都不相信张说。李氛严挺之几技大手笔在他们的大碑传里记载的神秀法统了。

我们这篇考证，只是要证明神秀碑文内所记的世系是有历史根据的楞伽宗的僧某一支地道信一派的世系。在我们现在所能得到的可靠史料里，我们没有寻到一毫证据可以证明从达摩到神秀的二百年中，这一个宗派有传袈裟为传法符信的制度。所以我们的第一个结论是：袈裟传法说完全是神会捏造出来的假历史。

神会攻击神秀、普寂一派“师承是傍，法门是渐”（用宗密的倾门师资承袭图》的话）。依我们的考证，神秀是弘忍的大弟子，有同门玄股的证明，有七世纪末年南北大众的公认，是无可疑的。至于慧能和弘忍的关系，我们也有玄皤的证明，大概在七世纪的末年， j＼世纪的初年，慧能的教义已在南方稍稍露头角了，所以玄项把他列为弘忍的十大弟子之一。所以我们的第二个结论是：神秀与慧能同做过弘忍的弟子，当日既无袈裟传法的事，也没有“旁”“嫡”的分别。“师承是傍”的口号不过是争法统时一种方便而有力的武器。

至于“法门是渐”一层，我们在七八世纪的史料里，只看见达摩一宗特别注重《楞伽经》，用作本宗的“心要”。这部经典的禅法，不但不曾扫除向来因袭的“一百八义”的烦琐思想，并且老实主张“渐净非顿”的方法。所以我们的第三个结论是：渐修是楞伽的本义，这一宗本来“法门是渐”。顿悟不是楞你的教义，他的来源别有所在。（看《神会传饭二六三——二七五）。

最后，我们的第四个结论是：从达摩以至神秀，都是正统的樱彻宗。慧能虽然到过弘忍的门下，他的教义——如果《坛经》所述是可信的话——已不是那“渐净非顿”的“楞伽”宗旨了。至于神会的思想，完全提倡‘领悟”，完全不是楞伽宗的本义。所以神会的《语录》以及神会一派所造的《坛经》里，都处处把《金刚般若经》来替代了《楞伽经》。日本新印出来的敦煌写本《神会语录》（铃木贞太郎校印本）最末有达摩以下六代祖师的小传，其中说：

一、达摩大师乃依《金刚般若经》说如来知见，授与慧可。

二、达摩大师云，“《金刚经卜卷，直了成佛。汝等后人，依般若现门修学。……”

三、可大师……奉事达摩，经于九年，闻说《金刚般若波罗经》，言下证如来却见。……

四、瑰禅师奉事［可大师〕，经依《金刚经》说如来知见，言下便悟。

五、信禅师奉事［躁禅师〕，师依《金刚经》说如来知见，言下便证无有众生得灭度者。……

六、思禅师奉事［信大师〕，依性刚经》说如来知见，言下便证最上乘法。……

七、能禅师奉事（忽大师〕，师依性刚经》说如来知见《下便证若此心有住则为非住。……

八、能大师居增溪，来住四十年，依检刚经》重开如来知见。

我们看这八条，可知神会很大胆的全把《金刚经》来替代了《楞伽经》。楞伽宗的法统是推翻了，楞伽宗的“心要”也掉换了。所以慧能、神会的革命，不是南宗革了北宗的命，其实是一个船若宗革了楞伽宗的命。

一九三五·四·十二

参看汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》下，页二六四——二七一

他说达摩、慧可以至法冲的“南天竺一乘宗”的“玄旨”乃“大乘空宗”，故道喜说，“磨法虚宗。”他说，《楞伽经／所明在无相之虚宗。为百八旬即明无相”，虽亦为法相有宗之典籍（中已有’ x识义），但其说法，处处着眼在破除妄想，显示实相（页二六五）。他有一长段专讨论我说的“神会把《金刚经》来替代了《楞伽经》”的说法（页二七O——二七一）。

适之

《椤伽师资记》序

民国十五年（一九二六）九月八日，我在巴黎国立图书馆读了敦煌写本《楞伽师资记》，当时我就承认这是一篇重要的史料。不久我回到伦敦，又在大英博物院读了一种别本。这两种本子，我都托人影印带回来了。五年以来，我时时想整理这书付印，始终不曾如愿。今年朝鲜金九经先生借了我的巴黎、伦敦两种写本，校写为定本，用活字印行。印成之后，金先生请我校勘了一遍，他又要我写一篇序。我感谢金先生能做我所久想做的工作，就不敢辞谢他作序的请求了。

《楞伽师资记》的作者净觉，伦敦本作东都沙门释净觉居太行山灵泉谷集

巴黎本“谷”作“会”，又删“集”字，就不可解了。《全唐文》卷三二七有王维的《大安国寺放大德净觉师塔铭卜篇，说：

禅师法名净觉，俗姓韦氏，孝和皇帝庶人（韦后）之弟也。……

将议封拜，禅师……裂裳裹足以宵遁，……入太行山，削发受具。……闻东京有蹈大师，乃脱履户前，抠衣坐下。……大师委运，送广化缘。……门人与宣父中分，原食与封君相比。

此文与《师资记》的自序相印证。原序说净觉之师安州大和尚（即玄睛，王维文作库大师），

大唐中宗孝和皇帝景龙二年，勃召入西京，便于东都广开禅法。净觉当众归依，一G承事。

王维碑文中记净觉死于“某载月日”，但王维死在乾元二年（七五七），而净觉归依百睛在中宗是龙二年顷（七O八） ，我们可以推想净觉死在开元天宝之间，约在西历七四①左右。

此书著作的年代也不可考，但记中述神秀的门下普寂，敬贤，义福，惠福四个禅师，“宴坐名山，澄神逐谷”，可见作此记时，普寂等四人都生存。义福死在开元二十四年（七三六），普寂死在开元二十七年（七三九）。我们可以推想此记作于开元时，正当楞伽宗大师势力最盛时。

楞伽宗托始于菩提达摩。达摩来自南印度，耐大乘人楞伽经》顾名思义正是南方经典，所以达摩教人只读《楞伽卜经。慧可以下，承袭此风，就成为“楞加宗”，又称为“南天竺一乘宗” ，此宗的历史，有两处重要的记载：其一部分在道直的《续高僧传·习禅》项下《菩提达摩传》及《僧可传》；其又一部分理没在《续高僧传·感通》项下《法冲传》内，依《达摩传》及《僧可传》，此宗的世系如下：

达——－一僧副

卜一慧可——那禅师——慧满

卜一道育

卜一林法师

拨－一向居士

肝一化公

卜一廖公

—和禅师

慧满死在贞观十六年（六四二）以后，正和道宣同时，而道宣已说：

人世非远，球已罕闻，微言不住，清德谁序？深可痛矣。

道宣的《续僧传》自序中明说“始距梁之始运，终唐贞观十有九年（六四五）”。但他后来陆续增添了不少的材料。法冲一传就是他新添的材料。传中说法冲

显庆年（六五六——六六O）言旋东夏，至今教德（六六四——六六五），年七十九矣。

这已在《续僧传》初稿成书之后二十年了。再过两年（六六七），道宣自己也死了。法冲是道宣晚年垂死时候认得的，所以《法冲传》中的材料都不曾整理，也不曾并入达摩、僧可两传。

《法冲传》中说：

冲以《楞伽》奥典沉沦日久，所在追访，无惮夷险。会可师后裔盛习此经”即依师学，屡击大节，便舍徒众，任冲转教，即相续讲三十余遍。又遇可师亲传授者，依“南天竺一乘宗”讲之，又得百遍。

其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧现法师笔受，故其文理克谐，行质相贯。专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正现为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽。魏境文学多不齿之。领宗得意者时能启悟。今以人代转远，纸浮后学，“可公别传”略以详之。今叙师承，以为承嗣，所学历然有据：

一、达摩禅师后有慧可、慧育—人。

育师受道心行，口未曾说。

二、可禅师后：桑禅师，惠禅师，盛禅师，那老师，端禅师，长藏师，真法师，玉法师。

以上井口说玄理，不出文记。

三、可师后：善师（出抄四卷），丰禅师（出疏五卷），明禅师（出流五卷）胡明师（出疏五卷）。

四、远承可师后：大聪师（出疏五卷），道前师（抄四卷），冲法师（疏五卷），岸法师（疏五卷），宠法师（流八卷），大明师（疏十卷）。

五、不承可师，自依《摄论储：迁禅师（出疏四卷），尚德禅师（出《人楞伽疏》十卷）。

六、那老师后：宝禅师，惠禅师，旷法师，宏智师（名住京师西明，身亡法绝）。

七、明禅师后：伽法师，宝瑜师，宝迎师，道莹师（并次第传灯，于今扬化）。

冲公自从经术，专以《楞伽》名家，前后敷弘，将二百遍。须使为引，曾未涉文。……师学者苦请出义，……事不获已，作疏五卷，题为私记，今盛行之。

法冲当高宗做德时年七十九，推上去，可以推算他生于陈末隋初，当隋文帝开皇六年（五八六）。

我们看了道宣两次的记载，可以知道当七世纪后期（六六四——五）时，楞伽宗的势力已很大了，《楞伽经》的疏和抄（抄也是疏的一种，往往比疏更繁密）已有十二家七十卷之多。我们又知道此宗已有“南天竺一乘宗”之名了。一乘之名是对于当日的大乘、小乘之争的一种挑战，这名目里已含有革命的意义了。《法冲传》说：

弘福润法师初来相识，曰，“何处老大德？”法冲答：“竞州老小僧耳。”又问何为远至，答曰：“间此少一乘，欲宣一乘教纲，波信地鱼龙，放至。”

这是何等气象！

但是到了七世纪的末年和八世纪的初年，——武后的晚年，——荆州玉泉寺的一个有名的和尚神秀禅师正受许多人的崇敬，武后把他请入洛阳（七0一），往来两京，人称为“两京法主，三帝国师”。神秀也自称是楞伽宗的一派，但他自有他的传授世系， 自称出于额州东山的弘忍的门下，号为u东山法门”。他的世系表见于张说作的《大通禅师碑铭》，是这样的：

达摩——慧可——僧桑——道信——弘忍——神秀

这表里只有前三代是道宣最初所记的，黎以下的道信、弘忍都是道宣后来添补的了。

神秀做了六年（七①——七0六）的国师，就使那冷落的楞伽宗成为天下最有名的正宗禅学。神秀死后，他的弟子普寂、义福、敬贤、惠福等继续受政府的崇敬，普寂、义福的地位更高崇，尊荣不下于神秀。八世纪的前四十年真是楞伽宗‘“势焰黄天”的时代！

当时就有楞伽宗的和尚著作他们的宗门谱系了。净觉的老师，安州寿山寺的玄皤，也是神秀的同门，著作了一部《楞伽人法志》，就是这些谱系中的一种。此书已不传了，我们感谢净觉在这《楞伽师资记》中保存了一篇《弘忍传》及一篇《神秀传》。玄睡的《弘忍传》（本书页八——八五）记弘忍死于高宗咸亨五年（六七四），临死时说他的弟子之中，只有十人可传他的教法。那十人是：

一、神秀

二、资州智说

三、白松山刘主簿

四、华州智藏

五、随州玄约

六、嵩山老安七、潞州法如八、韶州惠能

九、扬州高丽僧智德

十。越州义方

此外自然是受付托的玄践自己了。

这是最重要的记载，因为在这十一位弟子里面，我们已见着智说和惠能的名字了。智说是净众寺和保唐寺两大派的开山祖师，又是马祖的远祖。惠能是曹溪南宗的开山祖师，将来他的门下就成了楞彻宗的革命领袖。这时候净众，保唐，曹溪三派都不曾大露头角，玄股的记载应该是可信任的。关于弘忍的事迹与弟子录，玄瞌的短传要算是最古的史料，所以最可信。玄股在神秀传中说他“不出文记”。净觉也说弘忍“不出文记”，又说：

在人间有倾法》一本云是思禅师说者，谬言也。

这都是考订弹宗史料的重要证据。

净觉此书，是继续玄股的《楞伽人法志》而作的。玄项的弘忍、神秀两传都很谨严，他的全书体例虽已不可考，然而我们从这两传推想，可以想见玄股的书必是根据于比较可信的史料，编成了一部简明的楞枷宗史。但净觉似乎不满意于他的老师的谨严的历史方法，所以他重编了这部《师资记》。《师资》（源出于《老子住十七章）只是师和弟子。净觉这部书有两项特点：

第一，他在当时公认的六代世系之上，加上了那位翻译《楞伽经消求那跋陀罗，尊为第一代。这一来，就开了后代捏造达摩以上的世系的恶风气了。

第二，他有“述学”的野心，于是他在每一代祖师的传记之后，各造出了很长的语录。这一来，又开了后世捏造语录和话头公案的恶风气了。

他所记各人的学说，最谨严的是达摩的四行，全都是根据于道宣的《续僧传》的。他说：

此四行是达摩禅师亲说，余则弟子昙林记师言行，集成一卷，名之为《达摩论》也。菩提师又为坐禅众奔《楞伽》要义一卷，有十二三纸，亦名《达摩论他，此两本论文，文理圆满，天下流通，自外更有人伪造粒摩论汇券，文繁理散，不堪行用。

这总算是很谨严的史家态度。

但他记的求那跋陀罗的语录是可信的吗？惠可的语录可信吗？道信的长篇语录可信吗？这都是很可疑问的了。最奇怪的是菜禅师传下既说他“萧然净坐，不出文记”了，后面又附上几段有韵的《详玄赋》，连注文全抄上去。这样不伦不类的编纂法，真使我们失望了。

净觉此书究竟是八世纪前期的一部楞伽宗小史。其中虽有很可疑的材料，但他使我们知道八世纪前期已有这种材料，这就是他的大功劳了。即如道信传中的语录固然大可怀疑，但我们若把这些语录当作八世纪前半的人编造的禅家思想，这就是重要史料了。况且他使我们知道当八世纪前半已有了三种《达摩论》；已有了道信的《菩萨戒法》，及《制人道安。已要方便法门》；已有了忍禅师的《禅法》一本。在消极的方面，他的记载使我们知道那时候还没有《信已铭人还没有《北宗五方便法门》。这都是我们应该感谢净觉这部书的。

民国二十年十一月十五夜

荷泽大师神会传

参考书

《神会语录》敦煌本

《六祖坛经》敦煌本又明藏本

《菩提达摩南宗定是非论》敦煌本

《历代法宝记》敦煌本

宗密的慧能、神会略传《圆觉大流钞》卷三下（省称《圭传》），文多错误，用宗密《圆觉经略疏钞》（省称《略钞》）及清远《圆觉经疏钞随文要解》（省称《随解》）两本参校。

宗密《弹门师资承袭图》（省称《圭图》）

宗密《掸源诸诠集都序》（省林《禅源序》）

赞宁《宋高僧传》卷八（省称《宋僧传》）

道原《景德传灯录》卷五（省称《灯录》）

《全唐文》

《唐文拾遗》

精溪大师别传》《续藏经》二编乙，十九套，五册。

一、神会与慧能

神会，襄阳人，姓高氏。以圭传》作姓万，又作姓嵩，皆字之误。各书皆作高。）《宋高僧传》说他

年方幼学，厥性停明。从师传授五经，克通幽暗；次寻庄老，灵府廓然。览《后汉书》，知浮图之说，由是于释教留神，乃无仕进之意。辞亲没本府国昌寺领元法师下出家。其讽诵群经，易同反掌。全大律仪，匪贪讲贯。闻岭表曹焕溪慧能禅师盛扬法道，学者骏奔，乃效善财南方参问。裂裳裹足，以千里为硅步之间耳。……

居曹溪数载，后追寻名迹。

《宋僧传渐据，似是碑版文字，其言最近情理。上维受神会之托，作慧能碑文，末段云：

弟子日神会，遇师于晚景，闻道于中年。

《圭传》与《灯录》都说神会初见慧能时，年十四，则不得为“中年”。慧能死于先天二年（七一三），年七十六。《宋憎传》说神会死于上元元年（七六①），年九十三岁。（我近来颇主张神会死在肃宗废涂年号的“元年”〔七六二〕，《宋僧传》说他死在“建牛月十三日”，最可作我此说的有力证据。［看我听宋僧传》的神会传〕适之——一九五八，八。）据此，慧能死时，神会（生于总章元年［六六周）年已四十六岁，正是所谓“遇师于晚景，闻道于中年”。《圭传》说神会死于乾元元年（七五八），年七十五，则慧能死时他只有三十岁；《灯或说他死于上元元年（七六0），年七十五，则慧能死时他只有二十八岁，都不能说是“中年”。以此推之，《来增传》似最可信，王维碑文作于神会生时，最可以为证。

《圭传》又说神会先事北宗神秀三年，神秀被召人京（在七①①年），他才南游，依曹溪意能，其时年十四，宗密又于慧能略传下说：

有襄阳神会，年十四，往谒。因答“无住（本作位，依《灯录》改）为本，见即是主”（主字本作性，依《灯录》改），故（本作校，佛钞》作杖，《随解》云，以技试为五以诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合。

神会北游，广其闻见，于西京受威。景龙年中（西历七0七——七0九），却归曹溪。大师知其纯熟，遂默授密语。缘达磨悬记，六代后命如悬丝，遂不将法衣出山。以圆觉大疏钞》卷三下）

宗密在《禅门师资承袭图》里引《祖宗传记》云：

年十四来谒和尚。和尚问：“知识远来大艰辛，将本来否？”答，“将来。”“若有本，即合识主。”

答，“神会以无住为本，见即是主。”大师云，“遮沙弥争敢取次语！”便以杖乱打。师于扶下思惟，“大善知识，历劫难逢。今既得遇，岂惜身命？”

帐灯录》全采此文，几乎不改一字。宗密自言是根据于《祖宗传记》，可见此种传说起于宗密之前心宗密死于会昌五年（八四一），已近九世纪中叶了。其时神会久已立为第七祖，此项传说之起来，当在八世纪下期至九世纪之间。《宋僧传》多采碑传，便无此说，故知其起于神会死后，是碑记所不载的神话。

大概神会见慧能时，已是中年的人；不久慧能便死了。敦煌本《坛经》说：先天二年，慧能将死，与众僧告别，

法海等众僧闻已，涕泪悲泣，唯有神会不动，亦不悲泣。六祖言：“神会小僧，却得善等（明藏本作“善不善等”），毁誉不动。余者不得。……

最可注意的是慧能临终时的预言，——所谓“悬记”：

上座法海向前言，“大师，大师去后，衣法当付何人？”大师言，“法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法擦乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立守旨，即是吾正法。衣不合转。……

此一段今本皆无，仅见于敦煌写本《坛经》，此是《坛经》最古之本，其书成于神会或神会一派之手笔，故此一段暗指神会在开元、天宝之间“不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨”的一段故事。

更可注意的是明藏本的《坛经》（《编剧藏经》本）也有一段蓄能临终的悬记，与此绝不相同，其文云：

又云：吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝，昌险法嗣。

这三十七个字，后来诸本也都没有。明藏本《坛经》的原本出于契嵩的改本。契嵩自称得着《曹溪古本》，其实他的底本有两种，一是古本《坛经》，与敦煌本相同；一是精溪大师别传》，有日本传本。依我的考证，精溪大师别传》作于建中二年（七八一），正当蓄能死后六十八年，故作者捏造这段悬记。契嵩当十一世纪中叶，已不明晚神会当日“竖立宗旨”的故事了，故改用了这一段七十年后的悬记。（参看我的概曹溪大师到位》）

二十余年后建立宗旨的预言是神会一派造出来的，此说有宗密为证。宗密在《禅门师资承袭图》里说：

传末又云：和尚（慧能）将入涅集，默受密语于神会，语云：“从上已来，相承准的，只付一人。内传法印，以印自心，外传袈裟，标定宗旨。然我为此农，几失身命。达磨大师悬记云：至六代之后，命如悬丝。即汝是也。是以此衣宜留镇山。汝机缘在北，即须过岭。二十年外，当弘此法，广度众生。”

这是一证。宗密又引此传云：

和尚临终，门人行滔，超俗，法海等问和尚法何所付。和尚云，“所付嘱者，二十年外，于北地弘扬。”又问谁人。答云，“若欲知者，大度岭上，以纲取之。”（原注：相传云，岭上者，高也。荷泽姓高，故密示耳。）

这是二证。凡此皆可证《坛经》是出于神会或神会一派的手笔。敦煌写本《坛经》留此一段二十年是记，使我们因此可以考知《坛经》的来历，真是中国佛教史的绝重要史料。关于《坛经》问题，后文有详论。

二、滑台大云寺定宗旨

《宋僧传》说神会

居曹溪数载，后遍寻名迹。开元八年（七二O），效配住南阳龙兴寺。续于洛阳大行禅法，声影发挥。

开元八年，神会已五十三岁，站住南阳龙兴寺。《神会语录》第一卷中记南阳太守王粥（朔？）及内乡县令张万顷问法的事，又记神会在南阳见侍御史王维，王维称“南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议”。这都可见神会曾在南阳。

《圭传》说：

又因南阳答王赵公三车义，名渐闻于名贤。

王赵公即王据，是玄宗为太子时同谋除太平公主一党的大功臣，封赵国公。开元、天宝之间，他做过十五州的刺史，两郡的太守。十五州之中有邓州，他见神会当是他做邓州刺史的时代，约在开元晚年（他死在天宝五年）。三车问答全文见《神会语录》第一卷。

据《南宗定是非论》以神会语录》第二卷），神会于开元二十二年（七三四）正月十五日在滑台大云寺设无遮大会，建立南宗宗旨，并且攻击当日最有势力的神秀门下普寂大师。这正是慧能死后的二十一年。《圭传》说：

能大师灭后二十年中，曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕使监卫。雄雄若是，谁敢当冲？岭南宗途甘从毁灭。

此时确是神秀一派最得意之时。神秀死于神龙二年（七0六），张说作《大通禅师碑》，称为“两京法主，三帝国师”（三帝谓则夭帝，中宗，睿宗）。神秀死后，他的两个大弟子，普寂和义福，继续受朝廷和民众的热烈的尊崇。义福死于开元二十四年，溢为大智禅师；普寂死于二十七年，溢为大照禅师。神秀死后，中宗为他在嵩山岳寺起塔，此寺遂成为此宗的大本营，故宗密说“嵩岳渐门炽盛于秦洛”。

张说作神秀的碑，始详述此宗的传法世系如下：

自菩提达磨天竺东来，以法传慧可，慧可传僧康，僧躁传道信，道信传弘忍，继明重迹，相承五光。以全唐文》二三一）

这是第一次记载此宗的传法世系。李巨作《嵩岳寺碑》，也说：

达摩菩萨传法于可，可付于珠，珠受于信，信恣于忍，忍遗于秀，秀钟于今和尚寂。（检唐文》二六三）

这就是宗密所记普寂“谬称七祖”的事。《神会语录》（第三卷）也说：

令普寂禅师自称第七代，妄竖和尚（神秀）为第六代。

李晋作《大照禅师碑》，也说普寂临终时

诲门人曰：吾受托先师，传较密印。远自达摩菩萨导于可，可进于廉，廉钟于信，信传于忍，忍授于大通，大通贻于吾，今七叶矣。（《全唐文》二六二）

严挺之作义福的碑，也有同样的世系：

禅师法轮始自天竺达摩，大教东派三百余年，独称东山学广也。自可，躁，信，忍，至大通，递相印属。大通之传付者，河东普寂与禅师二人，即东山继德七代于兹矣。以全唐文广八①）

这个世系本身是否可信，那是另一问题，我在此且不讨论。当时神秀一门三国师，他们的权威遂使这世系成为无人敢疑的法统。这时候，当普寂和义福生存的时候，忽然有一个和尚出来指斥这法统是伪造的，指斥弘忍不曾传法给神秀，指出达磨一宗的正统法嗣定慧能而不是神秀，指出北方的渐门是旁支而南方的顿教是真传。——这个和尚便是神会。

《圭传》又说：

法信衣服，数被潜谋。传授碑文，两遇磨换。

《圭图》也说：

能和尚灭度后，北宗渐教大行，因成顿fi弘传之障。曹溪传授碑文，已被磨换。故二十年中，宗教沉隐。

磨换碑文之说，大概全是捏造的话。慧能死后未有碑志，有二证。王维受神会之托作慧能的碑文，其文尚存（检唐文》三二六），文中不提及旧有碑文，更没有磨换的话。此是一证。《圭传》又说，“据碑文中所叙，荷泽亲承付属。”据此则所谓相溪传授碑文》已记有神会传法之事。然则慧能临终时又何必隐瞒不说，而仅说二十年外的悬记呢？此是二证。

《历代法宝记》（《大正大藏经》五十一卷，灭一八二）也说慧能死后，“太常寺丞韦据造碑文，至开元七年，被人磨改，别造碑文。近代报修，诗郎来鼎撰碑文。”（适按，宋鼎撰碑文乃是神会居洛阳荷泽寺时的事，见林僧传入）这也是虚造放实， 全不可信。（赵明诚《金石录》七有“第一千H百九十八，唐曹溪能大师碑”，注家泉撰，文惟则分书，天宝十一款二月。据此则，“宋鼎”撰碑，不是虚造！适之——四三，十二，十六。）

今据巴黎所藏敦煌写本之《南宗定是非论》及《神会语录》第三残卷所记清台大云寺定南宗宗旨的事，大致如下。

唐开元二十二年正月十五日，神会在滑台大云寺演说“菩提达摩南宗”的历史，他大胆地提出一个修改的传法世系，说

达摩……传一领袈裟以为法信，授与惠可，惠可传僧躁，廉传道信，道信传弘忍，弘忍传惠能，六代相承，连绵不绝。

他说：

神会今设无遮天会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。

他说：

秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许。

他又说，久视年中，则天召秀和尚入内，临发之时，秀和尚对诸道俗说：

韶州有大善知识，元是东山忍大师付属，佛法尽在彼处。

这都是很大胆的挑战。其时慧能与神秀都久已死了，死人无可对证，故神会之说无人可否证。但他又更进一步，说传法袈裟在慧能处，普寂的同学广济曾于景龙三年十一月到韶州去偷此法衣。此时普寂尚生存，但此等事也无人可以否证，只好听神会自由捏造了。

当时座下有崇远法师，人称为“山东远”，起来质问道：

普寂禅师名字盖国，天下知闻，众口共传，不可思议。如此相非斥，岂不与身命有摊？

神会侃侃地答道：

我自料衡是非，定其宗旨。我今谓弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命？

这种气概，这种搏狮子的手段，都可以震动一时人的心魄，故清台定宗旨的大会确有“先声夺人”的大胜利。先声夺人者，只是先取攻势，叫人木得不取守势。神会此时已是六十七岁的老师。我们想像一个眉发皓然的老和尚，在这庄严道场上，登师子座，大声疾呼，攻击当时“势力连天”的普寂大师，直指神秀门下“师承是傍，法门是渐”（宗密麻袭图冷语），这种大胆的挑战当然能使满座的人震惊生信。即使有少数怀疑的人，他们对于神秀一门的正统地位的信。动也遂不能不动摇了。所以滑台之会是北宗消灭的先声，也是中国佛教史上的一大革命。《圭传》说他“龙鳞虎尾，殉命忘躯”，神会这一回真可说是“批龙鳞，履虎尾”的南宗急先锋了。

三、菩提达摩以前的传法世系

在滑台会上，崇远法师问：

唐国菩提达摩既称其始，菩提达摩西国复承谁后？又经几代？（《语录》第三卷）

这一问可糟了！自神秀以来，只有达摩以下的世系，却没有人提起达摩以前的世系问题。神会此时提出一个极大胆而又大谬误的答案，他说：

菩提达摩为第八代。……自如来付西国与唐国，总经有一十三代。

这八代是：

如来

一、迎叶

二、阿难

三、末田地

四、舍那婆斯

五、优婆崛

六、须婆密（当是“婆须蜜”之误）

七、僧伽罗叉

八、菩提达摩

崇远又问：

据何得知菩提达摩西国为第八代？

神会答道：

据《禅经序》中，具明西国代数。又惠可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩，答一如懈经序》中说。

在这一段话里，神会未免大露出马脚来了肝掸经》即是东晋佛陀跋陀罗在庐山译出的达摩多罗与怫大先二人的《修行方便论》：俗称为《禅经》。其首段有云：

佛灭度后，尊者大迎叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优婆崛，尊者婆须蜜，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若蜜多罗，诸持法者，以此慧灯，次第传授。我介如其所闻而说是义。

神会不懂梵文，又不考历史，直把达摩多罗（DhaITnatra）认作了菩提达摩（Bodhidhann）。达摩多罗生在“晋中兴之世”（见《出三藏记》十，焦镜法师之《后出杂阿毗昙心序》）《禅经》在晋义熙时已译出，其人远在菩提达摩之先。神会这个错误是最不可恕的。他怕人怀疑，故又造出惠可亲问菩提达摩的神话。前者还可说是错误，后者竟是有心作伪了。

但当日的和尚，尤其是禅宗的和尚，大都是不通梵文又不知历史的人。当时没有印板书，书籍的传播很难，故考证校勘之学无从发生。所以神会认达摩多罗和菩提达摩为一个人，不但当时无人斥驳，历千余年之久也无人怀疑。敦煌写本中往往有写作“菩提达摩多罗”的！

但自如来到达摩，一千余年之中，岂止八代？故神会的八代说不久便有修正的必要了。北宗不承认此说，于是有东都净觉的七代说，只认译出《楞伽经》的求那跋陀罗为第一祖，菩提达摩为第二祖（见敦煌写本《橙伽师资记》，伦敦与巴黎各有一本）。多数北宗和尚似固守六代说，不问达摩以上的世系，如杜服之《传法宝记》（敦煌写本，巴黎有残卷），虽引《弹经序》，而仍以达摩为初祖。南宗则纷纷造达摩以上的世系，以为本宗光宠，大率多引据洲法藏传》，有二十三世说，有二十四世说，有二十五世说，又有二十八九世说。唐人所作碑传中，各说皆有，不可胜举。又有依据僧信《出三藏记冲之萨姿多部世系而立五十一世说的，如马祖门下的惟宽即以达摩为五十一世，慧能为五十六世（见白居易份法堂碑》）。但八代太少，五十一世又太多，故后来渐渐归到二十八代说。二十八代说是用阶法藏传油根据，以师于比丘为第二十三代；师子以下，又伪造四代，而达摩为第二十八代。此伪造的四代，纷争最多，久无定论。宗密所记，及日本所传，如下表：

（23）师子比丘

（24）舍那婆斯

（25）优婆崛

（26）婆须蜜

（27）僧伽罗叉

（28）达摩多罗

直到北宋契嵩始明白此说太可笑，故升婆须密为第七代，师子改为第二十四代，而另伪造三代如下：

（25）婆舍斯多

（26）不如密多

（27）般若多罗

（28）菩提达摩

今本之《景德传灯录》之二十八祖，乃是依契嵩此说追改的，不是景德原本了。

二十八代之说，大概也是神会所倡，起于神会的晚年，用来替代他在滑台所倡的八代说。我所以信此说也倡于神会，有两层证据。第一，敦煌写本的《六祖坛经》出于神会一系，上文我已说过了。其中求段已有四十世说，前有七佛，如来为第七代，师子为第三十代，达摩为第三十五代，慧能为四十代。自如来到达摩共二十九代，除去旁出的本田地，便是二十八代。这一个证据使我相信此说出于神会一系之手。但何以知此说起于神会晚年呢？第二，李华作天台宗往溪大师碑》（《全唐文》0二O），已说：

佛以心法付大迎叶，此后相承，凡二十九世，至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师传《楞伽》法。

左溪即是元朗，死于天宝十三载（七五四），其时神会尚未死，故我推想此说起于神会晚年，也许即是他自己后来改定之说。但《南宗定是非论》作于开元二十年，外间已有流传，无法改正了，故敦煌石室里还保存此最古之八代说，使我们可以窥见此说演变的历史。

二十八代说的前二十三代的依据是《付法藏传》。《付法藏传》即是《付法藏因缘传》（《缩刷藏经》‘碱”九）号称‘无魏西域三藏吉边夜共昙耀译”。此书的真伪，现在已不容易考了。但天台智聚在隋开皇十四年（五九四）讲《摩河止观》，已用此传，历叙付法藏人，自迎叶至师子，共二十三人，加上末田地，则为二十四人。天台一宗出于南岳慧思，慧思出于北齐慧文，慧文多用龙树的诸论，故智感说他直接力树，“付法藏中第十三师”。南岳一宗本有“九师相承”之说，见于唐湛然的《止观辅行传弘决》卷第一。但智签要尊大其宗门，故扫除此说，而采用《付法藏传》，以慧文直接龙树，认“龙树是高祖师”。这是天台宗自造法统的历史。后来神秀一门之六代法统，和南宗的八代说与二十八代等说，似是抄袭智够定天台法统的故智。《付法藏传》早经天台宗采用了，故南宗也就老实采用此书做他们的根据了。

《宋僧传》在《慧能传》中说：

弟子神会，若颜子之于孔门也。勤勤付嘱，语在会传（按会传无付嘱事）。会于洛阳荷泽寺崇树能之真堂，兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脏，从如来下西域诸祖外，震旦见六祖，尽图绩其影。太尉房馆作《六叶图序》。

神会在洛阳所序“洒域诸祖”，不知是八代，还是二十八代。大低已是二十八代了。

四、顿悟的教义

神会在滑台、洛阳两处走南宗宗旨，竖立革命的战略，他作战的武器只有两件：一是攻击北宗的法统，同时建立南宗的法统；一是攻击北宗的渐修方法，同时建立顿悟法门。上两章已略述种会争法统的方法了，本章要略述神会的顿悟教旨。

宗密在《圆觉大疏钞》卷三下，《禅门师资承袭图》，及《禅源诸诠集都序》里，都曾叙述神会的教旨。我们先着他怎么说。宗密在《大疏钞》里说菏泽一宗的教义是：

调万法既空，。。体本寂，寂即法身。即寂而知，知即真管。亦名菩提涅统…此是一切众生本源清净心也。是自然本有之法。言“无念为宗”者，即悟此法本寂本知，理须称本用心，不可逆起妾念。但无妄念，即是修行。故此一门宗于无念。

在《承袭图》与《禅源序》里，宗密述荷泽一宗的教义，文字略相同。今取《排源序》为主，述神会的宗旨如下：

诸法如梦，诸圣同说。敌妾念本友，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知是汝真性。任达任悟，心本自知，不籍缘生，不困境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之，故委执身心为我，起贪晴等念。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相？党诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。放虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。即了诸相非相，自然无修之修。烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前。应用无穷，名之为佛。

宗密死在会昌元年（八四一），离神会的时代不远，他又自认为神会第四代法嗣，放他的叙述似乎可以相信。但我们终觉得宗密所叙似乎不能表现神会的革命精神，不能叫我们明白他在历史上占的地位。我们幸有敦煌写本的《神会语录》三卷，其中所记是神会的问答辩论，可以使我们明白神会在当日争论最猛烈，主张最坚决的是些什么问题。这些问题，举其要点，约有五项：

一，神会的教义的主要点是顿悟。顿悟之说，起源甚早，最初倡此说的大师是慧远的大弟子道生，即是世欲所称为“生公”的。道生生当晋宋之间，死于元察十一年（四三四）。他是‘领宗”的开山祖师，即是慧能。神会的远祖。慧皎《高僧传》说：

生即港忌日久，彻悟言外，乃喝然叹曰，“夫象以尽意，得意对象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见国义。若忘签取鱼，始可与言道矣。”于是校综空有（此三字从憎信原文，见《出三藏记》十五），研思因果，乃言“善不受报”“顿悟成佛”。又着仁谛论》价性当有论明法身无色论风佛无净土跳《应有缘论冷，笼罩旧说，妙有渊旨。而宁文之徒多生嫌嫉。与夺之声纷然觉起。又六卷《泥挪（《搜集经》）先至京都，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛（一阐提人，梵文I心hdritika，是不信佛法之人）。

于时《大涅类经》未至此上，孤明先发。独见忏众，于是旧学僧党以为背经邪说，议忿滋甚。遂显于大众，摈而遣之。生于。众之中正容誓曰，“若我所说反于经义者，请于现身即表厉疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座。”言竞，拂衣而逝。……以元嘉七年投迹庐岳，销影严阿，怕然自得。俄而饮涅结经》至于京都，果称闻提皆有佛性，与前所说，若合符契。生既获斯经，寻即建讲。以宋元嘉十一年冬十月庚子，于庐山精舍升于法座，……法席将毕，……端坐正客隐几而卒。……于是京邑诸僧内惭自疚，追而信服。（卷七。此传原文出于僧信所作《道生传》，故用抽三藏记》十五所收原传校改。）

这是中国思想对于印度思想的革命的第一大炮。革命的武器是“顿悟”。革命的对象是那积功积德，调息安心等等繁琐的“渐修”工夫。生公的顿悟论可以说是“中国禅”的基石，他的‘着不受报”便是要打倒那买卖式的功德说，他的《怫无净土论》便是要推翻他的老师（慧远）提倡的净土教，他的“一阐提人皆得成佛”便是一种极端的顿悟论。我们生在千五百年后，在顿宗盛行之后，听惯了“放下屠刀立地成佛”的话头，所以不能了解为什么在当日道生的顿悟论要受旧学僧党的攻击滨逐。须知顿渐之争是一切宗教的生死关头，顿悟之说一出，则一切仪式礼拜忏悔念经念佛寺观佛像僧侣戒律都成了可废之物了。放马丁路得提出一个自己的良知，罗马夫主教便坍塌了半个欧洲。故道生的顿悟论出世，便种下了后来顿宗统一中国佛教的种子了。

慧皎又说：

时人以生推阐提得佛，此语有据，“顿悟”“不受报”等，时亦宪章。宋太祖赏述生顿悟义，沙门僧迅等皆设巨难。帝日，“若使逝者可兴，岂为诸君所屈？”

后龙光（虎邱龙光寺）又有沙宝林……祖述生公诸义。……

林弟子法宝……亦祖述生义。

此外，祖述顿悟之说的，还有昙斌，道献，法援等，皆见于《高僧传》（卷八）。《道酞传》中说：

宋文帝（太祖）衡问慧现，“顿悟之义，谁复习之？”答云，生弟子道就。即敕临川郡发遣出京。即至，即延入宫内，大集义僧，命就伸述顿悟。时竞辩之徒，关责互起。就既积思参玄，又宗源有本，乘机挫锐，往必摧锋。帝乃抚几称快。

道生与道献提倡顿悟，南京皇宫中的顿渐之辩论，皆在五世纪的前半。中间隔了三百年，才有神会在滑台洛阳大倡顿悟之说。

顿悟之说在五世纪中叶曾引起帝王的提倡，何以三百年间渐修之说又占了大胜利呢？此中原因甚多，最重要的一个原因是天台禅法的大行。天台一宗注重“止观”双修，便是渐教的一种。又有“判教”之说，造成一种烦琐的学风。智银本是大学者，他的学问震动一世，又有陈隋诸帝的提倡，故天台的烦琐学风遂风靡了全国。解释“止观”二字，摇笔便是十万字！

智者大师的权威还不曾衰歇，而七世纪中又出了一个更伟大的烦琐哲学的大师——玄类。立类不满意于中国僧徒的闭门虚造，故舍命留学印度十多年，要想在佛教的发源地去寻出怫教的真意义。不料他到印度的时候，正是印度佛教的烦琐哲学最盛的时候。这时候的新烦琐哲学便是“唯识”的心理学和“因明”的论理学。心理的分析可分到六百六十法，说来头头是道，又有因明学作护身符，和种种无意义的陀罗尼作引诱，于是这种印度烦琐哲学便成了世界思想史上最细密的一大系统。伟大的玄类投入了这个大蛛网里，逃不出来，便成了唯识宗的信徒与传教士。于是七世纪的中国便成了印度烦琐哲学的大殖民地了。

菩提达摩来自南印度，本带有一种刷新的精神，放达摩对于中国所译经典，只承认一部《楞伽经》，楞伽即是锡兰岛，他所代表的便是印度的“南宗”。达摩一宗后来便叫做“楞伽宗”，又叫做“南天竺一乘宗”（见道宣《续僧传》卷三十五《法冲传》，我另刘楞伽宗考》）。他们注重苦行苦修，看轻一切文字魔障，虽然还不放弃印度的禅行，已可以说是印度佛教中最简易的一个宗派了。革命的中国南宗出于达摩一派，也不是完全没有理由的。

但在那烦琐学风之下，楞伽宗也渐渐走到那讲说注疏的路上去了。道宣《续增传》（三十五）所记楞伽宗二十八人之中，十二人便都着有《楞伽经》的疏按，至七十余卷之多！神秀住的荆州玉泉寺便是智领大师手创的大寺，正是天台宗的一个重镇。故神秀一派虽然仍自称《楞伽宗》（有敦煌本的净觉《楞伽师资记》可证），这时候的楞伽宗已不是菩提达摩和慧可时代那样简易的苦行学派了。神秀的位方便论》（有敦煌本）便是一种烦琐哲学（参看宗密徊觉大疏钞》卷三下所引江方便论》）。简易的“壁观”成了烦琐哲学，苦行的教义成了讲说疏抄（古人所谓“抄”乃是疏之疏，如宗密的大疏之外又有“疏抄”，更烦琐了），隐遁的头阳成了“两京法主，三帝门师”，便是革命的时机到了。

那不识字的卢行者（慧能〕便是楞伽宗的革命者，神会便是他的北伐急先锋。他们的革命旗帜便是“顿悟”。神会说：

世间有不思议，出世间亦有不思议。世间不思议者，若有布衣顿登九五，即是世间不思议。出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉，于理相应，有何可怪？此明顿悟不思议。（第一卷，下同。）

他的语录中屡说此义。如云：

如周太公传说皆竿钓板筑，〔简〕在帝心，起自足夫，位顿登台铺，岂不是世间不思议事？出世不思议者，众生。。中具贪受无明宛然者，遇真善知识，一念相应，便成正觉，岂不是出世间不思议事？

他又说：

众生见性成佛道上龙女须臾发菩提心，便成正觉。又欲令众生入佛却见，不许顿悟，如来即合遍说五乘。今既不言五乘，唯言入佛知见，约斯经义，只显顿门。唯存一念相应，实更非由阶渐。相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得。以无所得，即如来禅。

他又说：

发心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累劫，悟即须臾。……譬如一级之丝，其数无量。若合为一绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝数虽多，不胜一剑。发菩萨＊人，亦复如是。若遇真正善知识，以巧［铃木本］）方便直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓陪，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。证此之时，万缘俱绝，恒沙妄念一时顿尽，无边功德应时等备。

这便是神会的顿悟说的大意。顿悟说是他的基本主张，他的思想都可以说是从这一点上引申出来的。下文所述四项，其实仍只是他的顿悟说的余义。

二，他的“定慧等”说。他答哲法师说：

念不起，空无所有，名正定。能见念不起空无所花名为正慧。即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。

这叫做“定慧等”。故他反对北宗大师的禅法。他说：

经云：“若学诸三昧，是动非坐禅。心随境界流，云何名为定？”若指此定为是者，维摩请即不应何舍利弗宴坐。

他又很恳挚地说：

诸学道者，无青黄赤白，亦无出入去来及远近前后，亦无作意，亦无不作意。如是者谓之相应也。若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心。有所得并是有为，全不相应。

若有坐者，“凝心入定，住心看净，起心外照，摄。。内证”者，此障菩提示与菩提相应，何由可得解脱？

此条所引“凝心人定”十六字据《语录》第三残卷所记，是北宗普寂与降魔藏二大师的教义。神会力辟此说，根本否认坐禅之法：

不在坐里！若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩结何。

神会自己的主张是“无念”。他说：

决心证者，临三军际，白刃相向下，风刀解身，日见无念，坚如金刚，毫微不动人见恒沙佛来，亦无一念喜心。纵见恒沙众生一时俱灭，亦不起一念悲心。此是大丈夫，得空平等。

这是神会的无念禅。

三，怎么是无念呢？神会说：

不作意即是无念。……一切众生心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅梁，并属虚妄。但莫作意，心自无物。即无物心，部性空寂。空寂体上，自有本智，谓却以为照用。故搬若经》云，“应无所住而生其心。”应无所住，本寂之体。而生其心，本寂之用。但莫作意，自当悟入。（此是很革命的思想）

无念只是莫作意。调息住心，便是作意；看空看净，以至于四禅定，四无色定境界，都是作意。所以他说“乃至起心求证菩提涅梁，并属虚妄。”后来的禅宗大师见人说“出三界”。便打你一顿律，问你出了三界要往何处去。起心作意成佛出三界，都是愚痴妄见。所以此宗说“无念为本”。

四，神会虽说无念，然宗密屡说荷泽主张“知之一字，众妙之门”，可见此宗最重知见解脱。当日南北二宗之争，根本之点只是北宗重行，而南宗重知，北宗重在由定发慧，而南宗则重在以慧摄定。故慧能、神会虽口说定慧合一，其实他们只认得慧，不认得定。此是中国思想史上的绝大解放。掸学本已扫除了一切文字障和仪式障，然而还有个禅定在。直到南宗出来，连禅定也一扫而空，那才是彻底的解放了。神会说：

未得修行，但得知解。以知解久尊习故，一切攀缘妄想，所有重者，自渐轻微。神会见经文所说，光明王，……帝释梵王等，具五欲乐甚于今日百千万亿诸王等，于般若波罗蜜唯则学解，将解心至问佛，佛即领受印可。得佛印可，即可舍五欲乐心，使证正位地菩萨。

这是完全侧重知解的方法。一个正知解，得佛印可后，便证正位地菩萨。后来排者，为一个知见，终身行脚，到处寻来大善知识，一朝大撤大悟，还须请求大师印可，此中方法便是从这里出来的。

五，中国古来的自然哲学，所谓道家，颇影响禅学的思想。南宗之禅，并排亦不立，知解方面则说顿悟，实行方面则重自然。宗密所谓“无修之修”，即是一种自然主义。神会此卷中屡说自然之义。如他答马择问云：

僧立国缘，不立自然者，僧之愚过。道士唯立自然，不立因缘者，道士之愚过。

僧家自然者，众生本性也。又经云，众生有自然智，无师智，谓之自然。道士因缘者，道能生一，一能生二，二能生三，从三生万物，因道而生。若其无道，万物不生。今言万物者，并属因缘。

这是很明白的承认道家所谓自然和佛家所谓因缘同是一理。至于承认自然智无师智为自然，这更是指出顿悟的根据在于自然主义，因为有自然智，故有无修而顿悟的可能。所以神会对王维说：

众生若有修，即是妄。不可得解脱。

这是纯粹的自然主义了。

语录第一卷首幅有一段论自然，也很可注意。神会说：

无明亦自然。

问，无明若为自然？神会答道：

无明与佛性俱是自然而生。无明依佛性，佛性依无明，两相依，有则一时有。觉了者即佛性，不觉了即无明。

问，若无明自然老，莫不同于外道自然耶？神会答道：

道家自然同，见解有别。

神会指出的差别其实很少，可以不论。所可注意者，神会屡说不假修习，刹那成道，都是自然主义的无为哲学。如说：

修司即是有为诸法。

如说：

生灭本无，何假修习？

又如说：

三事不生，是即解脱。。不生即无念，智不生即无知。慧不生即无见。通达此理者，是即解脱。

又如说：

大乘定者，不用心，不看静，不现空，不住，不澄，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禅定。

凡此诸说，皆只是自然，只是无为。所谓无念，所谓不作意，也只是自然无为而已。后来马祖教人“不断不造，任运自在，任心即为修”；更后来德山临济都教人无为无事，做个自然的人， ——这都是所谓“无念”，所谓“莫作意”，所谓“自然”，所谓“无修之修”。

总之，神会的教义在当日只是一种革命的武器，用顿悟来打倒渐修，用无念来打倒一切往心入定求佛作圣等等妄念，用智慧来解除种种无明的束缚。在那个渐教大行，烦琐学风弥漫全国的时代，这种革命的思想自然有绝大的解放作用。但事过境迁之后，革命已成功了，“顿悟”之说已成了时髦的口号了，渐修的禅法和烦琐的学风都失了权威了，——在这时候，后人回头看看当日革命大将慧能、神会的言论思想，反觉得他们的议论平淡寻常，没有多少东西可以满足我们的希冀。这种心理，我们可以在宗密的著作里看出。宗密自称是荷泽法嗣，但他对于神会的教义往往感觉一种呐呐说不出的不满足。他在《师资承袭图》里已说，

荷泽宗者，尤难言述。

所以尤难言述者，顿悟与无念在九世纪已成了风尚，已失了当日的锋芒与光彩，放说来已不能新鲜有味了；若另寻积极的思想，则又寻不出什么，所以“尤难言述”了。宗密在《大疏钞》里，态度更明白了，他说顿悟是不够的，顿悟之后仍须渐修，这便是革命之后的调和论了。宗密说：

寂知之性举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘。如对未识镜体之人，唯云净明是镜，不言青黄是镜，今于第七家（即荷泽一宗）亦有栋者，但拣后人局见。非炼宗师。……于七宗中，若统圆融为一，则七皆是，若执各一宗，不通余宗者，则七皆非。

这是很不满意于神会的话。其时革命的时期已过去七八十年了，南宗革命的真意义已渐渐忘了，故宗密回到调和的路上，主张调和七宗，圆融为一。他的调和论调使他不惜曲解神会的主张，遂以为“荷泽深意”不但要一个寂知，还须“作种种门”，他说：

寂知如镜之净明，诸缘如能规影像。荷泽深意本来如此。

但《神会语录》却有明文否认此种曲解。神会明明说：

“明镜高台能照，万像悉现其中”，古德相传，共称为妙。今此门中未许此为妙。何以故？明镜能照万像，万像不见其中，此将为妙。何以故？如来以无分别智，能分别一切。岂将有分别心即分别一切？（第一卷）

即此一条，便可证宗密在神会死后七八十年中已不能明白荷泽一宗的意旨了。神会的使命是革命的，破壤的，消极的，而七八十年后的宗密却要向他身上去寻求建设的意旨，怪不得他要失望了。南宗革命的大功劳在于解放思想，解放便是绝大的建设。由大乘佛教而至于禅学，已是一大肃清，一大解放，但还有个弹在。慧能、神会出来，以顿悟开宗，以无念为本，并排亦不立，这才是大解放。宗密诸人不知这种解放的本身便是积极的贡献，却去胡乱寻求别种“荷泽深意”，所以大错了。

荷泽门下甚少传人，虽有博学能文的宗密，终不成革命真种子。南宗的革命事业后来只靠马祖与石头两支荷担，到德山；防济而极盛。德山临济都无一法与人，只教人莫向外求，只教人无事体体歇去，这才是神会当日革命的“深意”，不是宗密一流学究和尚所能了解的。

五、贬逐与胜利

神会于开元八年住南阳，二十年在滑台定宗旨。我们看独孤沛在《南宗定是非论序》里对于神会的崇敬，便可知滑台大会之后神会的名望必定很大。《圭传》说：

天宝四载（七四五），共部待郎宋鼎请入东都。然正道易申，谬理难困，于是曹漠了义天播于洛阳，荷泽顿门派流于天下。

《传灯录》说：

天宝四年，方定两宗。

定两宗不始于此年，但神会在东京也很活动。《宋增传》说：

续于洛阳大行禅法，声影发挥。先是两京之间皆宗神秀，若不抬之鱼纳附沼龙也。从见会明心，大祖之风荡其渐修之道矣。南北二宗，时传判焉。致普寂之门盈而后应。

若神会人治在天宝四年，则其时义福、普寂早已死了。两京已无北宗大师，神会以八十高年，大唱南宗宗旨，他的魔力自然很大。此时北宗渐衰，而南宗新盛，故可说南北二宗判于此时。据《历代法宝记》的《无相传》中所记，

东京荷泽寺神会和上每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。

又说：

开元中，滑台寺为天下学道者定其宗旨。……天宝八载中，洛州荷泽寺亦定宗旨。

此皆可见神会在洛阳时的活动。

北宗对于神会的战略，只有两条路：一是不理他，一是压制他。义福与普寂似乎采取第一条路。但他们手下的人眼见神会的声名一天大一天，见他不但造作法统史，并且“图绘其形”，并且公开攻击北宗的法统，他们有点忍不住了，所以渐渐走上用势力压迫神会的路上去。

神会此时已是八十多岁的老和尚了，他有奇特的状貌，聪明的辩才（均见《圭传》），他的顿悟宗旨又是很容易感动人的，他的法统史说来头头是道，所以他的座下听众一定很多。于是他的仇敌遂加他一个“聚众”的罪名，天宝十二年（七五三），

御史卢奕阿比于寂，诬奏会聚徒，绿荫不利。（《宋僧传》）

卢奕此时作御史中丞，留在东都。但此时普寂已死了十多年了，不能说是“阿比于寂”。《宋僧传》又说，卢奕刻奏之后，

玄宗召赴京，时驾幸昭应，汤池得对，言理允惬，勒移住均部。二年，动徙荆州开元寺般若院住焉。

《宋僧传》依据碑传，故讳言贬滴。《圭传》记此事稍详：

天宝十二年，被谱聚众，敕黜光阳郡，又移武当郡。至十三载，恩命量移襄州。至七月，又敕移荆州开元寺，皆北宗门下之所致也。

唐戈阳郡在今河南演川县，武当在今湖北均县，属唐之均州。襄州在襄阳。二年之中，贬徙四地。我们是想那位八十五六岁的大师，为了争宗门的法统，遭遇这种贬逐的生活，我们不能不对他表很深的同情，又可以想见当时的人对他表同情的必定不少。神会的贬逐是南北二宗的生死关头。北宗取高压手段，不但无损于神会，反失去社会的同情，反使神会成了一个“龙鳞虎尾殉命忘躯”的好汉。从此以后，北宗便完了，南宗却如日方中，成为正统了。

贾林（死于八三五）作神会弟子大悲禅师灵坦的碑，说灵坦（检唐文》误作云坦，《唐文粹》不误）

随父至洛阳，闻荷泽寺有神会大师，即决然蝉蜕万缘，警究心法。父知其志不可夺，亦壮而许之。凡操慧服勤于师之门庭者，九年。而玄关秘钥罔不洞解。一旦密承嘱付，莫有知者。后十五日而荷泽被迁于大阳，临行，谓门人曰，“吾大法弗坠矣，遂东西南北夫亦何恒？”时天宝十二我也。（《全唐文件三一）

神会在洛阳，从天宝四年至十二年，正是八九年。

当神会被贬滴的第三年，历史上忽然起了一个大变化。天宝十四年（七五五）十一月，安禄山造反了，次年洛阳、长安都失陷了，玄宗仓皇出奔西蜀，太子即位于灵武。至德二年（七五七），郭子仪等始收复两京。这时候的大问题是怎样筹军响。《宋僧传》说：

副元帅郭子仪率兵平珍，然于飞挽索然。用右仆射裴冕权计，大府各置戒坛度僧，僧税［百〕婚（当作百结），谓之香水钱，聚是以助军须。

《佛祖历代通载》十七记此制稍详：

肃宗至德丁酉，寻敕五岳各建寺庙，选高行沙门主之。听白衣能诵经五百纸者度为僧。或纳钱百鳍，请源剃落，亦赐明经出身。

及两京平，又于关辅诸州纳钱度僧道万余人。进纳自此而始。

《佛祖统纪》四十一人释氏资鉴对，所记与此略同。

这时候，神会忽然又在东京出现了，忽然被举出来承办劝导度增，推销度碟，筹助军购的事。《宋僧传》说：

初洛都先陷，会越在草莽。时卢奕为贼所戮，群议乃请会主其坛度。于时寺宇宙观鞠为灰烬，乃权创一院，悉资苫盖，而中筑方坛。所获财帛，顿支军费。代宗郭子仪收复南京，会之济用颇有力焉。

元至噩编的《新修科分六学传》卷四也说：

时大农空乏，军兴绝资费。右仆射裴冕策，以为几所在郡府宜置戒坛度僧，而收其施利，以给国用。会由是获主洛阳事，其所输入尤多。

神会有辩才，能感动群众，又刚从贬逐回来，以九十岁的高年，出来为国家效力，自然有绝大的魔力，怪不得他“所输入尤多”。

这时候，两京残破了，寺宇宙观化为灰烬了，当日备受恩崇的北宗和尚也逃散了，挺身出来报国立功的人乃是那四次被贬逐的九十老僧神会。他这一番功绩，自然使朝廷感激赏识。所以《宋僧传》说：

肃宗皇帝诏入内供养，勒将作大匠并功齐力为造禅宇于荷泽寺中。

昔日贬逐的和尚，今日变成了皇帝的上客了。《宋僧传》接着说：

会之敷演，显发能祖之宗风，使秀之寂寞矣。

于是神会建立南宗的大功告成了。上元元年（七六①），五月十三日，他与门人告别，是夜死了，寿九十三岁。建塔于洛阳宝应寺，却说为真宗大师，塔号为般若。（《宋僧传》）

《圭传》说神会死于乾元元年（七五八）五月十三日，年七十五。我们觉得《宋僧传》似是依据神会的碑传，比较可信，故采《宋僧传》之说。元昙噩的《新修科分六学传》中的《神会传》与《宋僧传》颇相同，似同出于一源，昙噩也说神会死于上元元年，年九十三。《景德传灯录》说神会死于上元元年五月十三日，与《宋僧传》相同；但又说“俗寿七十五”，便又与《圭传》相同了。

关于塔号溢号，《圭传》所记稍详：

大历五年（七七0） ，敕赐祖堂额，号真宗般若传法之堂。七年，敕赐塔额，号般若大师之塔。

《圭传》与《圭图》都说：

德宗皇帝贞元十二年（七九六），幼皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，搜求传法傍正。遂有敕下，立荷泽大师为第七祖。内神龙寺见有球已。又御制七代祖师赞文，见行于世。（文字依《圭图》）

此事木见于他书，只有志磐的《佛祖统纪》四十二说：

贞元十二年正月，敕皇太子于内殿集诸禅师，详定传法旁正。

志磐是天台宗，他的《佛祖统纪》是一部天台宗的全史，故他记此事似属可信。但志磐不记定神会为七祖事，他书也没有此事，故宗密的孤证稍可疑。

如此事是事实，那么，神会死后三十六年，便由政府下敕定为第七祖，慧能当然成了第六祖，于是南宗真成了正统了。神会的大功真完成了。

又据陈宽的《再建圆觉塔志》，（《唐文拾遗》三十一）

司徒中书令汾阳王郭子仪复东京之明年，抗表乞〔菩提达摩从师说。代宗皇帝诙日圆觉，名其塔曰空现。

复东京之明年为乾元元年（七五’＼）。在那个战事紧急的时候，郭子仪忽然替达摩请溢号，这是为什么缘故呢？那一年正是神会替郭子仪筹响立功之年，神会立了大功，不求荣利，只求为他的祖师情溢，郭子仪能不帮忙吗？这是神会的手腕的高超之处。神会真是南宗的大政治家！

六、神会与《六祖坛经》

神会费了毕生精力，打倒了北宗，建立了南宗为禅门正统，居然成了第七祖。但后来禅宗的大师都出于怀让和行思两支的门下，而神会的嫡嗣，除了灵坦、宗密之外，很少大师。临济、云门两宗风行以后，更无人追忆当日出死力建立南宗的神会和尚了。在《景德传灯录》等书里，神会只占一个极不重要的地位。他的历史和著述，埋没在敦煌石室里，一千多年中，几乎没有人知道神会在禅宗史上的地位。历史上最不公平的事，莫有过于此事的了。

然而神会的影响始终还是最伟大的，最永久的。他的势力在这一千二百年中始终没有隐没。因为后世所奉为排宗唯一经典的《六祖坛经》，便是神会的杰作。《坛经》存在一日，便是神会的思想势力存在一日。

我在上文已指出《坛经》最古本中有“吾灭后二十余年，……

有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨”的悬记，可为此经是神会或神会一派所作的铁证。神会在开元二十二年在滑台定宗旨，正是慧能死后二十一年。这是最明显的证据。《坛经》古本中无有怀让行思的事，而单独提出神会得道，“余者不得”，这也是很明显的证据。

此外还有更无可疑的证据吗？

我说，有的。

韦处厚作《兴福寺大义禅师碑铭》（《全唐文》七一五），有一段很重要的史料：

在高祖时有道信叶昌运，在太宗时有弘忍示完珠，在高宗时有惠能签月指。自脉散丝分，或遁秦，或居洛，或之吴，或在楚。

奏者日秀，以方便显。（适按，此指神秀之《五方便》，略见宗密徊觉大疏钞》卷三下。伍方便》原书有敦煌写本，藏巴黎。）普寂其局也。

洛者日会，得总持之印，独难莹珠。习徒迷真，橘抗变体，竟划檀经风传宗》，优劣详矣。

吴者日融，以牛头闻，径山其裔也。

楚老日道一，以大乘摄，大师其党也。

大义是道一门下，死于八一八年。其时神会已死五十八年。韦处厚明说《擅经》（《坛经》）是神会门下的“司徒”所作。以传宗》不知是否任宗记》？）可见此书出于神会一派，是当时大家知道的事实？

但究竟《坛经》是否神会本人所作呢？

我说，是的。至少《坛经》的重要部分是神会作的。如要不是神会作的，便是神会的弟子采取他的语录里的材料作成的。但后一说不如前一说的近情理，因为《坛经》中确有很精到的部分，不是门下小师所能造作的。

我信《坛经》的主要部分是神会所作，我的根据完全是考据学所谓“内证”。《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》完全相同，这是最重要的证据。我们可以略举几个例证。

（例一）定慧等

（《坛经》敦煌本）善知识，我此法门以定慧为本。第一勿迷言慧定别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。

（《坛经》明藏本）善知识，我此法fi以定慧为本。大众勿迷言定慧别。定慧一体不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。

（《神会语录》）即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。何以故？性自如故？即是定慧等学。（第一卷）

（例二）坐禅

（《坛经》敦煌本）此法门中，何名坐禅？此法门中，一切无寻，外于一切境界上念不去（起），为坐。见本性不乱，为禅。

（《坛经》明藏本）善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅。

（《神会语录》）今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。（第三卷）

（例三）辟当时的禅学

（《坛经》敦煌本）迷人着法相，执一行三昧。直。。坐不动，除妄不起心，即是一行三昧，若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心在（当作“不”）住即通流，住即被缚。若坐不动是，维摩法不合呵舍利弗宴坐林中。善知识，又见有人教人坐看心看净，不动不起，从此置功，迷人不悟，便执成颠。即有数百般如此教导者，故之（知？云？）大错。

此法门中坐禅，元不着（看）心，亦不着（看）净，亦不言呼）动。若言看心，心元是妄，妄如幻，故无所看也。若言看净久性本净，为妄念故，盖覆真如。离妄念，本性净。不见自性本净，。。起看净，却生净妄，妄无处所，故知看者看却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫。作此见者，障自本性，却被净缚。若不动者，（不）见一切人过急，是性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。

以上二段，第一段明藏本在往慧第四品》，第二段明藏本在《坐禅第五品》。读者可以参校，我不引明藏本全文了。最可注意的是后人不知道此二段所攻击的禅学是什么，故明藏本以下的“定慧品”作“有人教坐，看心观静，不动不起”，而下文坐禅品的“看心”“看净”都误作“着心”“着净”（适按“着”“看”二字，似宜细酌。当再校之）。着是执着，决不会有人教人执着心，执着净。唐人写经，“净”“静”不分，而“看”“着”易混，故上文“看心观静”不误，而下文“着心着净”是误写。今取《神会语录波之，便可知今本错误，又可知此种禅出自北宗门下的普寂，又可知此种驳议不会出于慧能生时，乃是神会驳斥普寂的话。《神会语录》之文如下：

（《神会语录》）达师问，嵩岳普寂禅师，东岳降魔禅师，此二大德皆教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”，指此以为教门禅师今日何放说禅不教人“凝心入定，住心看净，趣心外照，摄心内证”？何名为坐禅？

和尚答曰，若教（‘凝心入定，住心看净，起心外照，提心内侪’者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本控为禅。若指（下阈）（第三卷）

又说：

若有坐者，“凝心人定，住心看净，起心外照，摄心内证”者，此障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱？

不在坐里，若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩话订。何云，“不于三界现身意，是为宴坐。”但一切时中见无念者，不见身相名为正定，不见心相名为正惠。（第一卷）

又说：

问，何者是大乘禅定？

答，大乘定者，不用。，〔不看心），不看静，不现空，不住。不澄。不远看，不近看，……

问，云何不见？

答，剁即有，有即生灭。无刚即无，无生无灭。

问，何不看心？

答，看即是妄，无妄即无看。

问，何不看净？

答，无垢即无净，净亦是相，是以不看。

问，云何不住心？

答，住，G即假施设，是以不住。。无处所。（第一卷之末）

语录中又有神会话问澄禅师一段：

问，今修定者，元是妄心修定，如何得定？

答，今修定者，自有内外照，即得见净。以净故即得见性。

问，性无内外，若言内外照，元是妄心。若为见性？经云，若学诸三昧，是动非坐禅。。随境界流，云何名为定？若指此定为是者，维摩秩即不应计舍利弗宴坐。（第一卷）

我们必须先看神会这些话，然后可以了解《坛经》中所谓“看心”“看净”是何物。如果看心看净之说是普寂和降魔藏的学说，则慧能生时不会有那样严重的驳论，因为慧能死时，普寂领众不过几年，他又是后辈，慧能怎会那样用力批评？但若把《坛经》中这些话看作神会驳普寂的话，一切困难便都可以解释了。

（例四）论《金刚经》

（《坛经》教煌本）善知识，若欲入甚深法界，入般若三昧者，直修般若波罗蜜行，但持《金刚般若波罗蜜经卜卷，即得见性，入般若三昧。当知此经功德无量，经中分明赞叹，不能具说。此是最上乘法，为大智上报人说。少报智人若闻法，心不生信。何以故？譬如大龙若下大雨，雨衣（被）阎浮提，如漂草叶。若下大雨，雨放大海，不增不减。若大乘者闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用知悉现照，不假文字。譬如其雨水，不从无有，无（元）是龙王于江海中将身引此水，令一切众生，一切草木，一切有情无情，悉皆蒙润。诸水众流，却入大海，海纳众水，合为一体。众生本性般芳之智亦复如是。少报之人闻说此顿教，犹如大地草木，根性自少者，若被大雨一派，悉皆倒，不能增长。少报之人亦复如是。（参看《坛经》明藏本《般若品》，文字稍有异同，如“如漂草叶”误作“如漂枣叶”；“雨水不从无有”作“雨水不从天有”之类，皆敦煌本为胜。）

（《神会语录》）若欲得了达甚深法界，直入一行三昧者，先须诵持《金刚般若波罗蜜经》，修学般若波罗蜜法。……《金刚般若波罗蜜经》者，如来为发大乘者说，为发最上乘者说。何以故？譬如大龙，不雨阎浮。若雨间浮，如飘弃叶。若雨大海，其海不增不减。若大乘者，若最上乘者，闻说《金刚般若波罗密经》，不惊不怖，不畏不疑者，当知是善男子，善女人，从无量久远劫来，常供养无量诸佛及诸菩萨，修学一切善法，今是得闻《般若波罗蜜经》，不生惊疑。（第三卷）

（《坛经》敦煌本）无者无何事？念者念何物？无者，离二相诸尘劳。［念者，念真如本性〕（兴圣寺本有此七字）（依明藏本补）。真如是念之体，念是真如之用。〔自］性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。（明藏利定慧第四》）

（《神会语录》）问，无者无何法？念者念何法？

答，无者无有云然，念者唯念真如。

问，念与真如有何差别？

答，无差别。

问，即无差别，何故言念真如？

答，言其念者，真如之用。真如者，念之体。以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知，而常空寂。（第一卷）

以上所引，都是挑选的最明显的例子。我们比较这些例子，不但内容相同，并且文字也都很相同，这不是很重要的证据吗？大概《坛经》中的几个重要部分，如明藏本的《行由品》，《忏悔品》，是神会用气力撰着的，也许是有几分历史的根据的；尤其是《忏悔品》，《神会语录》里没有这样有力动人的说法，也许真是慧能在时的记载。（我错了！那时没有得见《南阳和上》的《坛语人适之——一九五A， A，A。）此外加“般若”“疑问”“定慧”“坐禅”诸品，都是七拼八凑的文字，大致是神会杂采他的语录凑成的。“付嘱品”的一部分大概也是神会原本所有。其余大概是后人增加的了。《坛经》古本不分卷；北宋契嵩始分为三卷，已有大改动了；元朝宗室又“增人弟子请益机缘”，是为明藏本之祖。

如果我们的考证不大错，那么，神会的思想影响可说是存在在《坛经》里。柳宗元作《大鉴禅师碑》，说：“其说具在，今布天下，凡言样皆本曹溪。”我们也可以这样说神会：‘淇说具在，今布天下。凡言禅皆本曹溪，其实是皆本于荷泽。”

南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者，——这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。

十八年除夕脱稿

《神会和尚遗集》序

民国十三年，我试作忡国禅学史》稿，写到了慧能，我已很怀疑了；写到了神会，我不能不搁笔了。我在《宋高僧传》里发现了神会和北宗奋斗的记载，又在宗密的书里发现了贞元十二年敕立神会为第七祖的记载，便决心要搜求关于神会的史料。但中国和日本所保存的群宗材料都不够满足我的希望。我当时因此得一个感想：今日所存的禅宗材料，至少有百分之八九十是北来和尚道原、赞宁、契嵩以后的材料，往往经过了种种妄改和伪造的手续，故不可深信。我们若要作一部禅宗的信史，必须先搜求唐朝的原料，必不可轻信五代以后改造过的材料。

但是，我们向何处去寻唐朝的原料呢？当时我假定一个计划，就是向敦煌所出的写本里去搜求。敦煌的写本，上起南北朝，下讫宋初，包括西历五百年至一千年的材料，正是我要寻求的时代。况且敦煌在唐朝并非僻远的地方，两京和各地禅宗大师的著作也许会流传到那边去。

恰好民国十五年我有机会到欧洲去，便带了一些参考材料，准备去看伦敦、巴黎两地所藏的敦煌卷子。九月中我在巴黎发现了三种神会的语录，十一月中又在伦敦发现了神会的《显宗记》。此外还有一些极重要的禅宗史料。我假定的计划居然有这样大的灵验，已超过我出国之前的最大奢望了。

十六年归国时，路过东京，见着高桶顺次郎先生，常盘大定先生，关吹庆辉先生，始知矢吹庆辉先生从伦敦影得敦煌本《坛经》，这也是禅宗史最重要的材料。

高桶，常盘，矢吹诸博士都劝我早日把神会的遗着整理出来。但我归国之后，延搁了两年多，始能把这四卷《神会遗集》整理写定；我另作了一篇《神会传》，又把《景德传灯录》卷二十八所收《神会语录》三则抄在后面，作一个附录。全书共遗集四卷，跋四首，传一篇，附录一卷，各写两份，一份寄与高桶博士，供他续刊《大藏经》的采用，一份在国内付印，即是此本。

神会是南宗的第七祖，是南宗北伐的总司令，是新禅学的建立者，是《坛经》的作者。在中国佛教史上，没有第二人比得上他的功勋之大，影响之深。这样伟大的一个人物，却被埋没了一千年之久，后世几乎没有人知道他的名字了。幸而他的语录埋藏在敦煌石窟里，经过九百年的隐晦，还保存两万字之多，到今日从海外归来，重见天日，使我们得重见这位南宗的圣保罗的人格言论，使我们得详知他当日力争禅门法统的伟大劳绩，使我们得推翻道原、契嵩等人妄造的禅宗伪史，而重新写定南宗初期的信史：这岂不是我们治中国佛教史的人最应该感觉快慰的吗？

我藉这个机会要对许多朋友表示很深厚的感谢。我最感激的是：

伦敦大英博物院的Dr．lionelGiles，

巴黎的PrDfesorPaulPelliot，

没有他们的热。已援助，我不会得着这些材料。此外我要感谢日本矢吹庆辉博士寄赠敦煌本《坛经》影本的好意。我得着矢吹先生缩影本之后，又承Dr．Giles代影印伦敦原本。木久我要把敦煌本《坛经》写定付印，作为《神会遗集》的参考品。

余昌之、周道谋二先生和汪协如女士校印此书，功力最勤，也是我很感谢的。

十九·四·－0

《坛经》考之一

—跋《曹溪切传》

精溪大师别传卜卷，中国已无传本。此本是日本所传，收在《续藏经》二编乙，十九套，第五册，负四八三——四八八。有日本增祖芳的书后云：

昔于东武获《曹溪大师别传》，囊古传教大师从车后手写官归，镇藏教岳。·，二·，·传末有“贞元十九，二月十九日半，天台最澄封”之字记搭朱印三个，刻“比教寺印”四字。负元十九，当日本延历二十年已面也。大师（意能）迁寂乃唐先天二年，至于贞元十九年，得九十一年。谓《坛经》古木湮灭已久；世流布本，宋后编修；诸传亦非当时撰。唯此传去大师谢世不远，可谓实录也，而与诸传部坛经》异也。……惜乎失编者之名。考《请来进官录》曰“曹溪大师传卜卷”是也。

宝历十二年壬午。（乾隆二十七年，西历一七六二年。）

祖芳此序颇有小错误。贞元十九当日本延历二十二年癸末，乙酉乃延历二十四年。先天二年（七一三）至贞元十九年，得九十年。此皆计算上的小误。最可怪者，据帐教大师全集》别卷所收的僻山大师传》，最澄人唐，在贞元二十年；其年九月上旬始往天台。如何能有“贞元十九，二月十九日华，天台最澄封”的题记？

祖芳又引最澄《请来进它录》有《曹溪大师传》一卷。今检《传教大师将来目录》（全集卷四）有两录，一为《台州录》，一为《越州录》。《曹溪大师传》一卷乃在《越州录》之中。《越州录》中经卷皆贞元二十一年在越州所抄写，更不会有“天台最澄”的题记。

然祖芳之跋似非有心作伪。按《台州录》之未有题记，年月为

大唐负元贰拾壹年岁次乙酉贰月朔辛丑拾改日乙未

大概祖芳一时记忆有误，因“二月十九日”而误写二十一年为“十九年”，又误记“天台”二字，遂使人生疑了。

我们可以相信此传是最澄于贞元二十一年在越州抄写带回日本的本子。（连接，《宋僧传》甘九，天台道遗传记载最澄在天台的事，也说是负无二十一年，即顺宗永贞元年。德宗崩在正月。是年八月始改永贞。）以下考证此传的著作时代及其内容。

此传作者不知是谁，然可以考定他是江东或浙中的一个和尚，其著作年代为唐建中二年（七八一），在慧能死后六十八年，传中有云：

大师在日，受减开法度人、十六年。先天二年圣子岁灭度。至唐建中二年，许当七十一年。

先天二年至建中二年，只有六十八年。但作者忽用建中二年为计算年数的本位，却很可注意。日本忽滑谷快天先生（价学思想文》上，三八二）说此句可以暗示《别传》脱稿在此年。忽滑谷先生的话甚可信，我可以代化添一个证据。此传说慧能临死时，对门人说一则“悬记”（预言）：

我灭度七十年后，有东来菩萨，一在家菩萨修造专舍，二出家菩萨重建我教。

七十年后的预言，与后文所记“至建中二年，计当七十一年”正相照应。作传的人要这预言验在自己身上，却不料因此暗示成书的年代了。大概作者即是预言中的那位“出家菩萨”，可惜他的姓氏不可考了。

何以说作者是江东或浙中的和尚呢？因为预言中说是“东来菩萨”，而此本作于建中二年，到贞元二十一年（永贞元年人＊五）最级在浙中按得比传时不过二十四年，当时写本书流传不易，抄书之地离作书之地未必甚远；且越州、台州也都在东方，正是东来菩萨的家乡。

最可注意的是《坛经》明藏本（《缩剧藏经》“腾”一）也有东来菩萨的悬记，其文如下：

吾去七十年，有、菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，统缉伽蓝，昌隆法嗣。

此条悬记，今本皆已删去，推明藏本有此文。明藏本的祖本是北宋契嵩的改本。契嵩的《谭津文集》中有郎待郎的《六祖法宝记叙》，说契嵩得曹溪古本《坛经》校改俗本，勒成三卷。契嵩居杭州，也在浙中，他所得的“曹溪古本”大概即是这部《曹溪大师别传》，故有七十年的悬记。

近年《坛经》的敦煌写本出现于伦敦，于是我们始知道契嵩所见的“文字鄙俚繁杂，殆不可考”的俗本乃是真正古本，而契嵩所得古本决不是真古本。试即举慧能临终时的“七十年”悬记为例，敦煌写本即无此文，而另有一种是记，其文如下：

上座法海向前言，“大师，大师去后，衣法当付何人？”大师言，“法即付了，汝不须问。吾灭后二十徐年，邪法辽乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。衣不合转。”

此悬记甚明白，所指即是神会在滑台大云寺及洛阳荷泽寺定南宗宗旨的事。神会滑台之会在开元二十年（七三二），正是慧能死后二十年。此条悬记可证敦煌本《坛经》为最古本，出于神会或神会一系之手，其著作年代在开元二十年以后。神会建立南宗，其功绩最伟大。但九世纪以下，禅宗大师多出于怀让、行思两支，渐渐都把神会忘了。契嵩之时，神会之名已在若有若无之间，故二十年的悬记已不能懂了。所以契嵩采取精溪大师传》中的七十年悬记来替代此说。但七十年之记更不好懂，后来遂有种种猜测，终无定论，故今世通行本又把这七十年是记全删去了。

然而敦煌本的二十年后的是记可以证《坛经》最古本的成书年代及其作者；《曹溪大师别传》的七十年后的悬记和建中二年的年代可以证此传的成书年代及其作者；而契嵩改本的收入七十年的是记又可以证明他所依据的“曹溪古本”正是这部《曹溪大师别传》。

我们试取敦煌本《坛经》和明藏本相比较，可以知道明藏本比敦煌本多出百分之四十（我另有《坛经》敦煌本考证）。这多出的百分之四十，内中有一部分是宋以后陆续加进去的。但其中有一部分是契嵩采自《曹溪大师别传》的。今依明藏本的次第，列表如下：

一、行由第一自“惠能后至曹溪，又被恶人寻逐”以下至印宗法师讲《涅集经》，惠能说风幡木动是心动，以至印宗为惠能剃发，惠能于菩提树下开东山法门，——此一大段，约四百炼字，敦煌本没有，是来自《曹溪大师别传》的。

二、机缘第七刘志略及其姑无尽藏一段，敦煌本无，出于《别传》。

又智隍一段，约三百五十字，也出于《别传》的烤禅师一段，但改提为智隍，改大荣为玄策而已。

三、顿渐第八神会一条，其中有一段，“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”约六十字，也出于《别传》。

四、宣诏第九全章出于《别传》，约六百多字，敦煌本无。但此章删改最多，因为《别传》原文出于一个陋僧之手，谬误百出，如说“神龙元年（七三）高宗大帝敕回”，不知高宗此时已死了二十二年了！此等处契嵩首改正，高宗诏改为“则天中宗ie”，ist也完全改作。＆诏今收在《全唐x》（卷十七），契嵩改本，若与《别传》中的原文对勘，便知此是伪造的诏书。

五、付嘱第十七十年后东来二菩萨的是记，出于《别传》，说详上文。

又《别传》有“曹溪大师头颈先以铁蝶封裹，全身源漆”一语，契嵩采人《坛经》，敦煌本无。

又此章末总叙慧能一生，“二十四传农，三十九祝发，说法利生三十七载”，也是根据《别传》，而稍有修正。《别传》记慧能一生的大事如下：

三十四岁，到黄梅山弘忍处得法传农。

三十四至三十九，在广州四会、怀集两县界避难，凡五年。

三十九岁，通印宗法师，始剃发开法。但下文又说开法受戒时“年登四十”。

七十六岁死，开法度人三十六年。

契嵩改三十四传农为“二十四传衣”，大概是根据王维的碑文中“怀宝迷邦，销声异域，……如此积十六载”之文。（适按，柳宗元碑也有“遁德海上……又十六年”之语。刘禹锡碑说：“大鉴生新州，三十出家，四十七年而殁。”）又改说法三十六年为三十七年，则因三十九至七十六，应是三十七年。

以上所记，可以说明《曹溪大师别传》和《坛经》明藏本的关系。我曾细细校勘《坛经》各本，试作一图，略表《坛经》的演变史：

宋至和三年元至元辛卯

（敦煌写本）卜契嵩三卷本—宗宝增改本一明藏本《曹溪大师别传W

但《曹溪大师别传》实在是一个无识陋僧妄作的一部伪书，其书本身毫无历史价值，而有许多荒谬的错误。其中所记慧能的一生，大体用王维的《能禅师碑》（《全唐文》三二七），如印宗法师之事虽不见于《坛经》古本，而王维碑文中有之，又碑文中也说：

则天太后，孝和皇帝，并敕书劝谕，做赴京城。禅师于阜之·C敢忘凤阈？远公之足不过虎溪。因以此辞，竟不奉诏。逐送百销袈裟及钱帛等供养。

《别传》敷衍此等事，捏造出许多文件。如印宗一段，则造出说法问答之辞；诏微不起一段，则造出诏敕表文及薛简问法的一大段。试一考证，便可发现许多作伪的痕迹。如神龙元年高宗大帝（高宗早已死了）敕中有云：……

安、秀二德……再推南方有能禅师密受忍大师记传，传达磨衣钵，以为法信，顿悟上乘，明见佛性。……朕闻如来以心传心，嘱付过叶，迎叶展转相传，至于达磨，教被东土，代代相传，至今不绝。师既禀承有依，可往京城施化。……

如果此敕是真的，则是传农付法的公案早已载在朝廷诏敕之中了，更何用后来的争论？更何用神会两度定宗旨，四次遭贬滴的奋斗呢？即此一端便可证明此书作伪的性质了。

传中记弘忍临终付袈裟与慧能，并说：

衣为法信，法是衣宗。从上相传，更无别付。非衣不传于法非法不传于衣。衣是西国师于尊者相传，令佛法不断。法是如来甚深般若。知般若空寂无住，即了法身。见佛性空寂无住，是真解脱。汝可持衣去。

此一段全抄神会的《显宗记》（敦煌有残本，题为彻悟无生般若颂》）的末段，而改为弘忍付法的话。这也是作伪的证据。

至于较小的错误，更是不可胜数。如传中说慧能死于先天二年（七一三），年七十六，则咸亨五年（六七四），慧能应是三十七岁，而传中说：

至咸亨五年，大师春秋三十有四。

此一误也。推上去，咸亨元年应是三十三岁，而传作三十，此二误也。神龙元年（七①五） 高宗已死二十二年，而传中有高宗之敕，此三误也。神龙三年（七0七）武后已死二年了，而传中仍有高宗敕，此四误也。先天二年至建中二年（七八一），应是六十八年，而传中作七十一年，此五误也。传中又说：

其年（先天二年）众请上足弟子行酒守所传衣。经三十五年。有殿中待御史韦据为大师立碑。后北宗俗弟子武干一开元七年（七一九）磨却令据碑文，自着武平一文。

先天二年即开元元年，至开元七年只有六年，那有三十五年？此六误也。传中又云；

上无二年（七六一）十二月、……敕曹溪山六祖传法袈裟及僧行滔…·，·赴上都。

韩元二年（七五九）正月一日滔和上有表辞老疾，造上足僧惠象及家人永和送作法袈裟入内。……酒和上正月十七日身亡，春秋八十九。

乾元在上元之前，今先后倒置，此七误也。我疑心原文或作“乾元元年’丁敕，重元字，写作“元二年”，而误作“二年”；但又无二年十二月敕召而同年正月表辉之理，故又改乾字为“上元二年”，遂更误了。下文说袈裟留京七年，永泰元年送回。从乾元二年（七五九）袈裟至京，到永泰元年（七六五），正是七年。此可证“上元二年”之当作“乾元元年”。此或是原文不误，而写者误改了的。

又按王维碑文说：

〔恩大师〕临终，遂密授以祖师袈裟，而谓之曰，“物思独贤，人恶出己。吾且死矣，汝其行平？”

神师遂怀宝达邦，销声异域。众生为净土，杂居止于编氓。世事是度门，混农商于劳侣。如此积十六载。

弘忍死于咸亨五年（六七四），是年慧能三十七岁。《别传》说他是年三十四岁，固是错误。但《别传》说他咸亨五年三十四岁传衣得法，仪凤元年（六七六）三十九岁剃发受戒，中间相隔只有两年，那能长五岁呢？此八误也。契嵩拘守十六年隐遁的碑文，放说慧能二十四岁传农，三十九岁开法，中间隐遁十六年。但弘忍死于咸亨五年，若慧能二十四岁传衣，则碑文不应说弘忍“临终”传法了。若依王维碑文，则慧能开法已在五十二三岁，开法二十三四年而死（适按，刘碑说他“三十出家，四十七年而殁！”），则《别传》说他说法三十六年，《坛经》改本说他说法三十七年，又都是虚造的了。

总之，《别传》的作者是一个无学问的陋僧，他闭门虚造曹溪大师的故事，装上许多年月，严然像一部有根据的传记了。可惜他没有最浅近的算学知识，下笔便错，处处露出作伪的痕迹。不幸契嵩上了他的当，把此传认作“曹溪古本”，采取了不少材料到《坛经》里去，遂使此书欺骗世人至九百年之久！幸而一千多年前最澄大师留下这一本，保存至今，使我们可以考证契嵩改本的根据。我们对于那位渡海求法的日本大师，不能不表示很深的谢意。

民国十九年一月七日稿

《精溪大师别传》作者似是《别传》中的“上足弟子行滔”的弟子惠象。

《别传》尾有“上元二年广州节度韦利见奏僧行滔及传袈裟入内。孝感皇帝依奏”。孝感皇帝即肃宗。上元二年为七六一。下文又说：

乾元二年（七五九）正月一日滔和上有表辞老疾，遣上足僧惠象送传法袈裟入内。……；四月八日后对。滔和上正月十七日身亡，春秋’十九。

此处误置“上元”于乾元之前。

下文又有乾元三年十一月二十日敕书。乾元三年（七六①）闰四月已改上元了！

下文又有“宝应元皇帝送传法袈裟归曹溪敕书，‘永泰元年（七六五）五月七日下”’。

永泰元年（七六五）去建中二年（七．一），只有十六年了。

故我疑心‘七十年后”的悬记，正是惠象自己的悬记。此《别传》也是他伪作的。

适之一九六—·一八夜

《坛经》考之二

—记北宋木的《六祖坛经》

去年十月我过日本横滨，会见铃木大拙先生，他说及日本有新发现的北宋本《六祖坛经久后来我回到北平，

不久就收到铃木先生寄赠的京都拥川兴圣寺藏的《六组坛经》的影印本一部。此本为昭和八年（民国二十二年，一九三三）安宅弥吉所印行，共印二百五十部。附有铃木大拙先生的《解说卜小册。

兴圣寺本为魏刻宋本，已改原来每半负七行之折帖式为每全页二十一行之方册本。但原本之款式完全保存，不过合并三个半页为一全页而已。每行二十二字。全书分二卷，上卷六门，下卷五门，共十一门。

未页有兴圣寺僧了然墨笔两行跋，第一跋云：

庆长四年（一五九九）五月上中旬初拜诵此经伺南宗奥义了次为新学加朱点而已了然志之

第二跋云：

庆长八年（一六①三）三月朔日至八日一遍拜读之次加和点了记者同前

铃木先生说，庆长四年到今年（去年），已有三百三十四年了。

此本前面有手抄《六祖坛经序》，看其笔迹，似是了然所补抄。

序文二十七行半，不分段，首行云：

依真小师合场罗秀山惠进禅院沙门惠听述。

而序末题云：

绍兴二十三年六月二十日右奉议郎权通判崭州军州事晁子健记。

细分析之，这里本是两篇序，了然误合为一

第一篇为惠听序，共一百六十一字：

原夫真如佛性，本在人心正则诸境难侵，心邪则众尘易染。能止心念，众恶自亡。众恶既亡，诸善皆备。诸善要备，非假外求。悟法之人，自心如日，遍照世间，一切无碍。见性之人，虽处人伦，其心自在，无所惑乱矣。敌我六祖大师广为学徒直说见性法门，总令自悟成佛，目日《坛经》，流传后学。古本文繁，披览之徒，初析后厌。余以太岁丁卯，月在英宾，二十三日辛亥，于思进塔院分为两卷，几十一门。贵接后来，同见佛性云。

第二篇是晁子健的后记，共二百八十二字：

子健被旨入蜀，回至刑南，于族叔公祖位见七世祖文元公所现写本《六祖坛经》，其后题云：“时年八十一，第十六次看过。”以至，发句标题，手泽具存。公历事太宗、真宗、仁宗三朝，引年七十，累章求解禁职，以太子少保致仕，享年八十四。道德文章具戴国史。冠岁过道士刘惟一，访以生死之事。刘曰：“人常不死。”公骇之。刘曰，“形死性不死。”公始癌其说。自是留意禅观，老而愈笃。公生平所学，三教俱通。文集外，着帕德编》三卷，《法藏碎金》十卷，《道院集》十五卷，《董智余书》三卷，皆明理性。晚年尚看《坛经》孜孜如此。子健来住崭春郡，遇太守高公世文，笃信好佛，一日语及先文元公所规《坛经》，欣然曰，“此乃六祖传衣之地， 是经安可阔平？ ”乃用其句读，楼版刊行，以广其传。《坛经》曰，“后人得遇淡经》，如亲承吾教。若看《坛经》。必当见性。”咸愿众生，同证此道。

据此两序，可知此本的底本是惠听所改定的两卷十一门的本子。惠明自证改定此书的年月为“太岁丁卯，月在英宾，二十三日辛亥。”铃木先生推想此“丁卯”应是宋太祖乾德五年（西历九六七），但他不能证实此说。按获宾为五月；二十三日辛亥，则此月朔为己丑。我检查陈垣的《甘史朔闰表》，只有宋太祖乾德五年丁卯有五月己丑朔，故可断定惠听改定二卷十一门是乾德丁卯的事（九六七）。此本的祖本是十世纪的写本，距离那敦煌写本应该不很远了。

晁子健序中所说“七世祖文元公”，即是晁公武（字予止）聊斋读书志》自序中“公武家自文元公来以翰墨为业者七世”的文元公，即是晁迎，是北宋前期的大文家，他死后溢“文元”，《宋史》（卷三O五）有传。《宋史》所记与晁子健所述略同（《重智余书风宋史》，重作者）。《宋史》所记也有可供此本考证的。本传说：

天圣中，通年八十一，召宴太清楼。……

子宗我为知制论，侍从，同预宴。

据毕流《续通鉴》卷三十八，晁宗我知制法是在天圣九年（一①三一）正月；太清楼赐宴在同年闰十月。据此可知他八十一岁正是天圣九年。此本的原写本有晁沙自题“时年八十一，第十六次看过”的话，题字之年（－①三一）和惠听改订之年（九六七）相隔只有六十四年，也可以说是十世纪的写本。

我们现在可以称此本的原刻本为南宋绍兴二十三年（一一五三）颜州刻本；刻本所据的写本为北宋天圣九年（一①三一）晁迎八十一岁时第十六次看过的十世纪写本；而其祖本为北宋乾德五年（九六七）惠听改订为两卷十一门的写本。

这个惠听改订为两卷十一门的本子，是晁边看过又题过的，是晁子健刻的。刻的年代是绍兴二十三年。最可注意的是，在此本刻印的前两年——绍兴二十一年（—一五一）——晁迎的另一个七世孙，晁子健的堂弟兄，晁公武正写成他的《郡斋读书志》的自序。在《郡斋读书志》的增州本的卷十六，有这样的记载：

《六祖坛经》三卷（王先谦校：三，袁州本作二。）

右唐僧惠所撰。记僧卢慧能学佛本末。慧能号六祖。凡十六门。周希复有序。

马端临《文献通考》的《经籍考》五十四，转录此条如下：

《六祖坛经江卷

晁氏曰，唐僧惠少撰，记僧卢慧能学佛本末。慧能号六祖。凡十六。周希后有序。

《通考》之惠砂是惠听之伪，周希后是周希复之讹。但最可注意的是“三卷”“十六门”两项，可证密州本《读书志》所记不误。依此看来，在额州刻的惠听二卷十一门本之前，早已有一部三卷十六门的惠听本在社会上流通了。《读书志》成于绍兴二十一年以前，所以晁子止没有看见他的从堂弟兄刻印的他的七世祖文元公句读题记的两卷十一门的惠听真本。

晁公武的记载使我们知道一件重要事实，就是：在一0三一年到—一五一年，在这一百二十年之间，惠听的二卷十一门《坛经》，已被人改换过了，已改成三卷十六门了。

那部三卷十六门的惠听本，我们没有见过，不能下确定的推论。但我们可以推测那个本子也许是北来至和三年（一0五六）契嵩和尚的改本。契嵩的《谭津文集》里有郎传郎的《六祖法宝记叙》，——此序当然是契嵩自己作的，——说契嵩得了一部‘嘈溪古本”，用来校改俗本《坛经》，勒成三卷。契嵩的“曹溪古本”，我在前几年已证明即是相溪大师别传》。他所用的“俗本”也许就是惠听的二卷十一门本，他改定之后，仍用惠听之名。幸有晁迎句读本保存到十二世纪中叶，被晁子健刻出来，流传到日本，保留到如今，使我们知道惠听的原本是只有十一门分两卷的。

《坛经》的普通传本都是契嵩以后又经后人增改过的。现今只有两个本子是契嵩以前的吉本：

一、敦煌的不分卷写本。

二、北宋初年惠听改订二卷十一门本。

这个惠听真本是人间第二最古的《坛经》。

我在《坛经考》里，曾指出敦煌本慧能临终的“悬记”被契嵩用《曹澳大师别传》的是记来改换了。今拉此惠听本的临终恳记，与敦煌本还相同。今抄此本的悬记，而校注敦煌本异文如下：

法海上座问日：（敦煌本作性座法海向前言》）

“和尚（敦煌本作“大师，大师”）去后，衣法当付何人？”师日：“吾于大梵奇说法，直至今日，抄录流行，名《法宝坛经记》，法等守护，度诸众生，但依此说，是真正法。”（此段话，凡三十七字，敦煌本无人师言：“法海向前（敦煌本无此六字；此处重提法海，可见添插的痕迹。敦煌本在下文悬记之前，有“法即付了，汝不须问”八字）。吾灭度后二十年间，邹法徐乱。感我正宗（敦煌本“年间”作“像年”，“正宗”作“宗旨”），有一人出来，不惜身命，定于佛法（敦煌本作《第佛教是非》），竖立宗旨，即是吾（此下敦煌本有“正”字）法，弘于河洛，此教大行。若非此人（以上十二字，敦煌本无），衣不合传。”

此条是记，明指神会独力攻击北宗，竖立南宗宗旨的故事（看《荷泽大师神会传》，页二五三——二五七，又页二七六——二’＼二）。此本添“弘于河治，此教大行”，原意更明显了。契嵩不知道此段重要历史，妄依《曹溪大师别传》，改作如下的是记：

吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。（依明藏本，今本又都删去此条悬记了。）

此惠听本还保存那明指神会的悬记，可证此本和敦煌本最接近，是未经契嵩妄改的古本。

试再举一个证据。

敦煌本法海问：

此顿教法传授，从上以来，至今几代？

六祖答词，列举七佛以来四十代传法世系。今将敦煌本，惠听此本，及明藏本的传法世系表示如下：

附唐僧宗

敦煌本惠听本明藏本

此表最可注意的是敦煌本的印度请祖与惠听本全同，所不同者只有两点：

一、敦煌本的舍那婆斯（引），此本作婆舍斯多。

二、敦煌本僧伽罗叉（33）与婆须蜜多（34），此本两人的次第互倒。证以宗密所记，敦煌本是误倒的。此本不误。

此可证此本尚未经契嵩的改窜。（分八祖的改定，已见于《景德传灯录》。我当时主张个本《传灯录》的甘八祖次第与名字，可能都是后人用契嵩来追改道原？《传灯录》无北宋传本，故此问题不易有定论？山西赵城出现的“金藏”《宝林传》的二十八祖已与陆灯录》相同了。很可能的，晚唐时代已有人改订二十八祖了。适之——四九，二，五夜）契嵩作《传法正宗记》《传法正宗论》及《传法正宗定祖图》，于嘉柏六年（－①六一）进上；次年（一O六二），奉仁宗旨，收入藏经内。他的重要改定，是

一、改旧世系的第三十三人婆须蜜多为第七祖。

二、删去旧世系的第三十二人代波掘多，因为他知道优波掘多即是前面的第十二代优婆掬多。

三。删去旧世系的第三十四人增伽罗叉，因为僧伽罗叉（即僧伽罗刹）的年代太分明了，不容易接上菩提达摩。契嵩自称根据僧访的《出三藏记》所收的萨婆多部世系，而增信所记增伽罗叉在第二十九，而弗若蜜多（契蒿的不若蜜多）在第四十九。所以他不能不删去僧林罗叉了。（僧伽罗叉的年代，我曾考定为西历纪元二世纪的人康《胡适文存江集，又四一二以下。）

四、他删去了师子下面的四个人，改定为三人：

婆舍斯多（此是依惠所本改的）

不如蜜多（此即《出三藏邮的弗若蜜多）

般若多罗（此即《出三藏邮的不若多罗）

五、敦煌本与惠听本皆无弥遮遮一人，而中唐宗密所传世系已有此名，大概唐人所传世系，或有末田地而无弥迹遍，或有弥遮迫而无末田地，木是契嵩添人的。

我从前疑心舍那婆斯之改为婆舍斯多，也是契嵩干的事。今见惠听本已这样改了。舍那婆斯即是商那和修，他在僧信烟三藏记》的萨姿多部世系表里，列在第四，在末田地之下，优婆掬多之上，正当旧表之商那和修。故惠听本已改为婆舍斯多。此名不见于唐人所传各表中，亦不见于日本所存各表中，大概是惠听捏造的，而契嵩沿用此名。这更可证我上文说的契嵩所用“俗本”即是惠听的二卷十一门本。

惠析本虽已改换了舍那婆斯一名，但其余各祖都与敦煌本相同，这又可见此本之近古了。

但用此本与敦煌本比较，我们可以看出惠听已有很大的改动，已有很多的增添了。上文引慧能临终的悬记，已可见惠听增添了许多字句。

惠听自序说：

古木文繁；披览之徒，初忻后厌。

可见他不满意于古本。但他不曾说明他如何改动。看了“古本文繁”一句话，好像他的改定是删繁为简。试比较敦煌本与此本，便知此本比古本更繁，已有了后来添入的文字。但此本所增添的还不很多，不过两千字罢了，今试表《坛经》各本的字数，作一个比较：

一、敦煌本一二，000字（实止有—一120OO字）

二、惠听本一四，000字（实有一五OO字，多出三千七百字左右）

三、明藏本二一，

这可见惠听加了不过二千字，而明藏本比敦煌本竟增加九千字了。这个比较表虽是约略的计算，已可见禅宗和尚妄改古书的大胆真可令人骇怪了。

我们试取一段，用这三本的文字作一个对勘表：

我们看这种对勘，可知惠听增添了许多很浅薄的禅宗滥调，而契嵩以后多沿用他的改本。（明藏本即是契嵩改本，略有元朝和尚宗宝增入的部分。我另有考。）倘使我们不见敦煌古本与惠听本，这种后世增改的痕迹就不容易考出了。

惠听改动的地方，大致都是这样“添枝添叶”的增加。但他也有删节原本的地方，也有改换原本各部分的决策的地方。

惠听增添的地方都是很不高明的；但他删去的地方都比原本好的多。如惠能的心竭，敦煌本有两首，惠听本删并为一首。又如敦煌本惠能临终时，诵“先代五祖传衣付法颂”，自达摩至惠能，六人各有一颂，又续作二颂，共八颂，都是很恶劣的渴颂。惠听本只存达摩一颂，惠能一颂，共删去了六颂。这些地方，虽然都是改变古本面目，在文字技术上却是一进步。

这种改动，大概是因为惠听添入了“传香”一大段，故移“忏悔”一段到前面去，又改移其他各段落，先传香，次忏悔，次发愿，次传无相戒，次说自性三县佛。这个顺序确是稍胜于原来的决第。后来各本都依惠听改本。此又可证契嵩改本所用的本子是惠听的改本。

最后，我们要指出惠听本与敦煌本的跋尾的异同。敦煌本跋尾云：

此《坛经》，法海上座集。上座无常，付同学道际；道际无常，付门人悟真。悟真在岭南增溪山法兴寺，见今传授此法。如竹山法，须稳（得）上根知，。C信佛法，立大悲，特此经以为衣（依）承，于今不绝。

惠听本践尾云：

油平法海上座无常，以此经付嘱志追，志遗付彼岸，彼岸付悟真，悟真付国会，递代相传付嘱。一切万法不高自性中现也。

两本的传授如下表：

（敦煌本）法海

道际——语真

（总听本）法海志遗彼岸一悟真国会

我们看了这两个不同的激尾，可以作怎么样的解释见？我想，我们可以得这样的结论：第一，敦煌本的祖本是很古的。这个组本的最古部分大杨成于种会和尚未死之前。神会在滑台大云寺开始攻击神秀门下的大师，宣传慧能的“顿宗”教义，竖立“市宗”宗旨，是在慧能死（七一三）后二十输年内的事。此经内有此事的预言，故其制作至早当在开元（七一三——七四一）晚年，或天宝（七四二——七五五）初年。我们假定此经作于天宝年间神会在东京（洛阳）最活动的时代（神会在东京当天宝四年至十二年，七四五——七五三），约当面历七四五年。此经大概是神会做的（详考见柿泽大师神会传》 ，页—八二——二九O），他自己不便出名，只好假托于一个已死了的同学法海；又说此本由法海传给同学道际，道际付门人悟真，“悟真在岭南清溪山法兴寺，见今传授此法”。这就是说，当此祖本传写时，悟真还活着。法海与道际为同学，为慧能下一代；悟真为第二代。慧能死在七一三年，神会死在七六①年。神会活了九十三岁，他尽可以和他的师侄悟真同时，——假定真有法海、道际、悟真三个和尚的话。敦煌本所记此本的传授不过两代三人、可见此本的祖本传写时还在神会的时代，可以算是最古本了。

第二，惠听本所记传授，也有悟真，但排在第四；悟真之下还有一个圆会；悟真之上两个传人与敦煌本不同；这一点应该如何解释呢？我想，这也许是因为惠听本的《坛经》传授世系也是惠听妄改的，此本的跋尾之前，提到王维的碑铭，又提到“元和十一年（八一六）诏追溢口大鉴禅师，事具刘禹锡碑”。这些事实都不是《坛经》最古本所能有的。王维作《能禅师碑铭》以全唐文》卷三二七）是神会托他做的，碑文中有云：

弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年。……虽末后供，乐最上乘。先师所明，有类献珠之愿；世人未识，犹多抱玉之悲。谓余知道，以颂见托。……

“犹多抱玉之悲”一句，可证此碑作在神会被御史卢奕弹刻，或已被贬逐的时候（天宝十二年，七五三），他已是八十多岁的老人了。此碑作于《坛经》已写成之后，所以敦煌本只说“韶州刺史韦据立碑，至今供养”，——其实并无此碑——而不曾提到王维的碑文：这是一证。王维碑内提起印宗法师讲《涅梁经》，慧能和他辩论，而《坛经》敦煌本不提此事：这是二证。碑文中说“则天太后、孝和皇帝并敕书劝谕，微赴京城”，敦煌本也不提此事；这是三证。但惠听改本却不但用了王维的碑文，并且提到刘禹锡的碑文了，元和追溢已在慧能死后一百零几年，所以旧本里的两代三个《坛经》传人是不够的了。所以惠听改了这个传经世系，从两代三人改为五代五人，可以够一百零几年了。我们可以推断惠听所见的原本，其跋尾的传经人也只是法海、道际、悟真三个，悟真一名还可以保存他当时增改的痕迹。

总之，惠听本虽然有了不少的增改，但不失为“去古未远”之本，我们因此可以考见今本《坛经》的哪些部分是北宋初年增改的，哪些部分是契嵩和契嵩以后的人增改的。

二十三·四·五夜改定稿

南游杂忆

我这一次因为接受香港大学的名誉学位，作第一次的南游，在香港住了五天，在广州住了两天半，在广西住了十四天。这些地方都是我多年想去而始终没有去成的，这回得有畅游的机会，使我很快慰。可惜南方的朋友待我太好了，叫我天天用嘴吃喝，天天用嘴说话，嘴太忙，所以用眼睛耳朵的机会太少了。前后二十多天之中，我竟没有工夫记日记。后来在《大公报》和《国闻周报》上读了胡政之先生的两种两粤游记，我很感觉惭愧。他游两粤，恰在我之后，走的路也恰和我走的大致一样；但他是一个有训练的名记者，勤于记载每天的观察，所以他的游记很可供读者的参考。我因为当时没有日记，回家后又两次患流行性感冒，前后在床上睡了十天，事隔日久，追忆起来更模糊了。但因为许多朋友的催逼，所以我决定写出一些追忆的印象和事实，做我第一次南游的报告。

一、香港

我在元旦上午坐哈里生总统船南下，一月四日早晨到香港，住在香港大学副校长韩耐儿（SirWilliaxnHomel）的家里。我在香港的日程，先已托香港大学文学院长佛斯脱先生（Dr．L．FOrster）代为排定。西洋人是能体谅人的，所以每天上午都留给我自由支配，一切宴会讲演都从下午一点开始。所以我在港五天，比较很从容，玩了不少地方。

船到香港时，天还未明，我在船面上眺望，看那轻雾中的满山灯光，真像一天繁星。韩校长的家在半山，港大也在半山，在山上望见海湾，望见远近的岛屿，气象比青岛、大连更壮丽。香港的山虽不算很高，但见面都靠海，山和海水的接近，是这里风景的特色。有一天佛斯脱先生夫妇邀我去游览香港市的背面的山水，遍览浅水湾，深水湾，香港仔，赤柱各地。阳历的一月正是香港最好的天气。满山都是绿叶，到处可以看见很浓艳的鲜花；我们久居北方的人，到这里真有“赶上春了”的快乐。我们在山路上观看海是，到圣土梯反学校小坐喝茶，看海上的斜阳，风景特别清丽。晚上到佛斯脱先生家去吃饭，坐电车上山，走上山顶（ThePeak），天已黑了，山顶上有轻雾，远望下去，看那全市的灯火，气象比纽约和旧金山的夜色还更壮丽。有个朋友走遍世界的，曾说，香港的夜景，只有南美洲巴西首都丽阿德耶内罗和澳洲的西德内（Sidsey）两处可以相比。过了一天，有朋友邀我去游九龙，因时间太晚，走的不远，但大埔和水塘一带的风景的美丽已够使我们惊异了。

有一天，我在扶轮社午餐后演说，提到香港的风景之美，我说：香港应该产生诗人和画家，用他们的艺术来赞颂这里的海光山色。有些人听了颇感觉诧异。他们看惯了，住腻了，终日只把这地方看作一个吃饭做买卖的商场，所以不能欣赏那山水的美景了。但二十天之后，我从广西回到香港时，有人对我说，香港商会现在决定要编印一部小册子，描写香港的风景，他们准备印两万本，来宣传香港的山水之美！

香港大学最有成绩的是医科与工科，这是外间人士所知道的。这里的文科比较最弱，文科的教育可以说是完全和中国大陆的学术思想不发生关系。这是因为此地英国人士向来对于中国文史太隔膜了，此地的中国人士又太不注意港大文科的中文教学，所以中国文字的教授全在几个旧式科第文人的手里，大陆上的中文教学早已经过了很大的变动，而港大还完全在那变动大潮流之外。近年副校长韩君与文学院长佛君都很注意这个问题，他们两人去年都曾到北方访问考查；去年夏天港大曾请广东学者陈受颐先生和客肇祖先生到这里来研究港大的中文教学问题，请他们自由批评并指示改革的途径。这种虚心的态度是很可以佩服的。我在香港时，很感觉港大当局确有改革文科中国文字教学的诚意，本地绅士如周寿臣、罗旭和请先生也都热心赞助这件改革事业。但他们希望一个能主持这种改革计划的人，这个人必须兼有四种资格：卜）须是一位高明的国学家，（二）须能通晓英文，能在大学会议席上为本系辩护，（三）须是一位有管理才干的人，（四）最好须是一位广东籍的学者。因为这样的人才一时不易得，所以这件改革事业至今还不曾进行。

香港大学创始于爱里鹦爵士（SirCharlesEliot） ，此君是一位博学的学者，精通梵文和巴利（Pah）文，着有《印度教与佛教》三矩册；晚年曾任驻日本大使，退休后即寄居奈良，专研究日本的佛教，想着一部专书。书稿本成，他因重病回国，死在印度洋的船上。一九二七年五月，我从美国回来，过日本奈良，曾在奈良旅馆里见着他。那一天同餐的，有法国的勒卫先生（SyboteVi），瑞士（现改法国籍）的戴弥微先生（Demieville），日本的高桶顺次郎先生和法隆寺的佐伯方丈，五国的研究佛教的学人聚在一堂，可称盛会。于今不过八年，那几个人都云散了，而当日餐会的主人已葬在海底了！

爱里鹦校长是最初推荐钢和泰先生给北京大学的人。钢先生从此留在北京，研究佛教，教授梵文和藏文，至今十五六年了。香港大学对中国学术上的贡献，大概要算这件事为最大。可惜爱里鹦以后，这样的学术上的交通就不曾继续了。

香港的教育问题，不仅是港大的中文教学问题。我在香港曾和巢坤霖先生、罗仁伯先生细谈，才知道中小学的中文教学问题更是一个急待救济的问题。香港的人口，当然绝大数是中国人。他们的儿童入学，处处感觉困难，最大的困难是那绝大多数的华文学校和那少数的英文中学不能相衔接，华文学校是依中国新学制的六六制办的，小学六年，中学也六年。英文中学却有八年。依年龄的分配，在理论上，一个儿童读了四年小学，应该可以接上英文中学的最低级（第八级）。事实上却不然，华人子弟往往要等到初中二三年（即第八九年）方才能考英文中学。其间除了英文之外，其钱的他种学科都是学过了还须重习的。这样的不相衔接，往往使儿童枉费去三年至五年的光阴。所以这是一个最严重的问题。香港与九龙的华文学校约有八百所，其中六百校是完全私立的，二百校是稍有政府津贴的。英文中学校之中，私立的约有一百校，其余最好的三十校又分三种：一种是它立的，一种是政府补助的，一种是英国教会办的。因为全港受英国统治与商业的支配，教学生的升学当然大家倾向那三十所设备最好的英文中学。无力升学的学生，也因为工商业都需要英文与英语，也都有轻视其他学科的倾向，还有一些人家，因为香港生活程度太高，学费太贵，往往把子弟送往内地去求学；近年中国学校不能收未立案的学校的学生，所以叫香港儿童如想在内地升学，必须早入中国的立案学校。所以香港的中小学的教学问题最复杂。家长大都希望子弟能早学英文，又都希望他们能多学一点中国文字，同时广东人的守旧风气又使他们迷恋中国古文，不肯彻底改用国语课本。结果是在绝大多数的中文学校里，文言课本还是很占势力，师资既不易得，教学的成绩自然不会好了。

罗仁伯先生是香港中文学校的视学员，他是很虚心考虑这个中文教学问题的，他也不反对白话文。但他所顾虑的是：白话文不是广东人的口语，广东儿童学白话未必比学文言更容易，也未必比学文言更有用。这不仅是他一个人的顾虑，广东朋友往往有这种见解。其实这种意思是错的。第一，今日的“国语”本是一种活的方言，因为流行最广，又已有文学作品做材料，所以最容易教学；学了也最有用。广东话也是一种活的方言，但流行比较不远，又产生的文学材料太少，所以不适宜用作教学工具。广东人虽不说国语，但他们看白话小说，新作白话文字，究竟比读古书容易的多多了。第二，“广东话”决不能解决华南一带语言教学问题，因为华南的语言太复杂了，广东话之外，还有客话，潮州话等等。因为华南的语言太复杂了，所以用国语作统一的语言实在比在华北、华中还更需要。第三，古文是不容易教的，越下去，越不容易得古文师资了。而国语师资比较容易培养。第四，国语实在比古文丰富的多，从国语入手，把一种活文字弄通顺了，有志学古文的人将来读古书也比较容易。第五，我想香港的小学中学着彻底改用国语课本，低级修业年限或可以缩短一二年。将来谋中文学校与英文中学的衔接与整理，这也许是很可能的一个救济方法一一一一以我对于香港的教育家，很诚恳的希望他们一致的改用国语课本。

我在香港讲演过五次：三次用英文，两次用国语。在香港用国语讲演，不是容易的事。一月六日下午，我在香港华侨教育会向两百多华文学校的教员演说了半点钟，他们都说可以勉强听官话，所以不用翻成广东话。我说的很慢，自信是字字句句清楚的。因为我怕他们听不明白，所以那篇演说里没有一句不是很浅近的话。第二天各华字报登出会场的笔记，我在《大光报》上读了一遍，觉得大旨不错，我很高兴，因为这样一篇有七八成正确的笔记使我相信香港的中小学教员听国语的程度并不坏，这是最可乐观的现象，在十年前这是决不可能的。后来广州各报转载的，更后来北方各报转载的，大概都出于一个来源，都州大光报湘同。其中当然有一些听错的地方，和记述白话语气不完全的地方。例如我提到教育部王部长的广播演说，笔记先生好像不知道王世杰先生，所以记作汪清卫先生了。又如我是很知道广州人对香港的感情的，所以我很小心的说“我希望香港的教育家接受新文化，用和平手段转移守旧势力，使香港成为南方的一个新文化中心”，我特别把“一个新文化中心”说的很清楚，但笔记先生好像不曾做惯白话文，他轻轻的把“一个”两字丢掉了，后来引起了广州人士不少的醋意！又如最后笔记先生记的有这样一句话：

现在不同了。香港最高级教育当局也想改进中国的文化。

这当然是很错误的纪录：我说的是香港最高教育当局现在也想改善大学里的中国文学的教学了，所以我接着说港大最近访两位中国学者来计划中文系的改革事业。凡有常识而无恶意的读者，看了上下文，决不会在这一句上挑眼的，谁知这句句子后来在中山大学邹校长的笔下竟截去了上下文，成了一句天下驰名的名句！

那篇演说，因为各地报纸都转载了，并且除了上述各点小误之外，记载的大体不错，所以我不用转载在这里了。我的大意是劝告香港教育家充分利用香港的治安和财富，努力早日做到普及教育；同时希望他们接受中国大陆的新潮流，在思想文化上要向前走，不要向后倒退。可是我在后半段里提到广东当局反对白话文，提倡中小学读经的政策。我说的很客气，笔记先生记的是：

现在广东很多人反对用语体文，主张用古文；不但古文，而且还提倡读经书。我真不懂。因为广州是革命策源地，为什么别的地方已经风起云涌了，而革命策源地的广东尚且守旧如此。

这段笔记除了“风起云涌”四个字和“尚且”二字我决不会用的，此外的语气大致不错。我说的虽然很客气，但读经是陈济棠先生的政策，并且曾经西南政务会议正式通令西南各省，我的公开反对是陈济棠先生不肯轻轻放过的。于是我这篇最浅近的演说在一月八日广州报纸上登出之后，就引起很严重的反对。我丝毫不知道这回事，八日的晚上，我上了“泰山”轮船，一觉醒来，就到了广州。

罗文干先生每每取笑我爱演说，说我“卖膏药”。我不懂这句话的意思，直到那晚上了轮船，我才明白了。我在头等舱里望见一个女人在散舱里站着演说，我走过去看，听不懂她说的是什么问题，只觉得她侃侃而谈，滔滔不绝，很像是一位有经验的演说大家。后来问人，才知道她是卖膏药的，在那边演说她手里的膏药的神效。我忍不住暗笑了；明天早起，我也上省卖膏药去！

二、广州

一月九日早晨六点多，船到了广州，因为大雾，直到七点，船才能靠码头。有一些新！日朋友到船上来接我，还有一些新闻记者围住我要谈话。有一位老朋友托人带了一封信来，要我立时开看。我拆开信，中有云：“兄此次到粤，诸须谨慎。”我不很了解，但我知道这位朋友说话是很可靠。那时和我同船从香港来的有岭南大学教务长陈荣捷先生，到船上来欢迎的有中山大学文学院长吴康先生，教授朱谦之先生，还有地方法院院长陈达材先生，他们还不知道广州当局对我的态度。陈荣捷先生和吴康先生还在船上和我商量我的讲演和宴会的日程。那日程确是可怕的！除了原定的中山大学和岭南大学各演讲两次之外，还有第一女子中学，青年会，欧美同学会等，四天之中差不多有十次演讲。上船来的朋友还告诉我：中山大学邹鲁校长出了布告，全校学生停课两天，使他们好去听我的演讲。又有人说：青年会昨天下午开始卖听讲券，一个下午卖出了两千多张。

我跟着一班朋友到了新亚酒店。已是八点多钟了。我看广州报纸，才知道昨天下午西南政务会议开会，就有人提起胡适在香港华侨教育会演说公然反对广东读经政策，但报纸上都没有说明政务会议议决如何处置我的方法。一会儿，吴康先生送了一封信来，说：

适晤邹海滨先生云；此间党部对先生在港言论不满，拟劝先生今日快车离省，暂勿演讲，以免发生纠纷。

邹、吴两君的好意是可感的，但我既来了，并且是第一次来观光，颇不愿意就走开。恰好陈达材先生问我要不要看看广州当局，我说：林云咳主席是旧交，我应该去看看他。达材就陪我去到省政府，见着林云防先生，他大谈广东省政府的“三年建设计划”。他问我要不要见见陈总司令，我说，很好。达材去打电话，一会儿他回来说：陈总司令本来今早要出发向派出剿匪的军队训话，因为他要和我谈话，特别改迟出发。总司令部就在省政府隔壁，可以从楼上穿过。我和达材走过去，在会客室里略坐，陈济棠先生就进来了。

陈济棠先生的广东官话找差不多可以全懂。我们谈了一点半钟，大概他谈了四十五分钟，我也谈了四十五分钟。他说的话很不客气；“读经是我主张的，祖孔是我主张的，拜关、岳也是我主张的。我有我的理由。”他这样说下去，滔滔不绝。他说：“我民国十五年到莫斯科去研究，我是预备回来做红军’总司令的。”但他后来觉得共产主义是错的，所以他决心反共了。他继续说他的两大政纲；第一是生产建设，第二是做人。生产的政策就是那个“三年计划”，包括那已设未设的二十几个工厂，其中有那成立已久的水泥厂，有那前五六年才开工出糖的糖厂。他谈完了他的生产建设，转到“做人”，他的声音更高了，好像是怕我听不清似的。他说：生产建设可以尽量用外国机器，外国科学，甚至于不妨用外国工程师。但“做人”必须有“本”，这个“本”必须要到本国古文化里去寻求。这就是他主张读经把孔的理论。他演说这“生产”“做人’酒大股，足足说了半点多钟。他的大旨和胡政之先生《粤桂写影》所记的陈济棠先生一小时半的谈话相同，大概这段大议论是他时常说的。

我静听到他说完了，我才很客气的答他，大意说：“依我的看法，伯南先生的主张和我的主张只有一点不同。我们都要那个‘本’，所不同的是：伯南先生要的是‘二本’ ，我要的是‘一本’。生产建设须要科学，做人须要读经桩孔，这是‘二本’之学。我个人的看法是：生产要用科学知识，做人也要用科学知识，这是‘一本’之学。”

他很严厉的睁看两眼，大声说：“你们都是忘本！难道我们五千年的老祖宗都不知道做人吗？”

我平心静气的对他说：“五千年的老祖宗，当然也有知道做人的。但就绝大多数的老祖宗说来，他们在许多方面实在够不上做我们‘做人’的榜样。举一类很浅的例子来说罢。女人裹小足，裹到骨头折断，这是全世界的野蛮民族都没有的惨酷风俗。然而我们的老祖宗居然行了一千多年。大圣大贤，两位程夫子没有抗议过，采夫子也没有抗议过，王阳明、文文山也没有抗议过。这难道是做人的好榜样？”

他似乎很生气，但也不能反驳我。他只能骂现存中国的教育，说“都是亡国的教育”；他又说，现在中国人学的科学，都是皮毛，都没有“本”，所以都学不到人家的科学精神，所以都不能创造。在这一点上，我不能不老实告诉他：他实在不知道中国这二十年中的科学工作。我告诉他：现在中国的科学家也有很能做有价值的贡献的了，并且这些第一流的科学家又都有很高明的道德。他问，“有些什么人？”我随口举出了数学家的姜蒋佐，地质学家的翁文瀚。李四光，生物学家的秉志，——都是他不认识的。

关于读经的问题，我也很老实的对他说：我并不反对古经典的研究，但我不能赞成一班不懂得古书的人们假借经典来做复古的运动。“这回我在中山大学的讲演题目本来是两天都讲‘儒与孔子’，这也是古经典的一种研究。昨天他们写信到香港，要我一次讲完，第二次另讲一个文学的题目。我想读经问题正是广东人眼前最注意的问题，所以我告诉中山大学吴院长，第二题何不就改作‘怎样读经？’我可以同这里的少年人谈谈怎样研究古经典的方法。’哦说这话时，陈济棠先生回过头去望着陈达材，脸上做出一种很难看的狞笑。我当作不看见，仍旧谈下去。但我现在完全明白是谁不愿意我在广州“卖膏药”了！

以上记的，是我那天谈话的大概神情。旁听的只有陈达材先生一位。出门的时候，达材说，陈伯南不是不能听人忠告的，他相信我的话可以发生好影响。我是相信天下没有白费的努力的，但对达材的乐观我却不免怀疑。这种久握大权的人，从来没有人敢对他们说一句逆耳之言，天天只听得先意承志的阿狭连媚，如何听得进我的老实话呢？

在这里我要更正一个很流行的传说。在十天之后，我在广西遇见一位从广州去的朋友，他说，广州盛传胡适之对陈伯南说：“岳武穆曾说，‘文官不要钱，武官不怕死，天下太平矣。’我们此时应该倒过来说，‘武官不要钱，文人不怕死；天下太平矣。”’——这句话确是我在香港对胡汉民先生说的。我在广州，朋友问我见过胡展堂没有，我总提到这段谈话。那天见陈济棠先生时，我是否曾提到这句话，我现在记不清了。大概广州人的一般心理，觉得这句话是我应该对陈济棠将军说的，所以不久外间就有了这种传说。

我们从总司令部出来，回到新亚酒店，罗钧任先生，但怒刚先生，刘毅夫（沛泉）先生，罗努生先生，黄深微（骚）先生，陈荣捷先生，都在那里。中山大学文学院长吴康先生又送了一封信来，说：

鄙意留省以封演讲为妙。党部方面空气不佳，发生纠纷，反为不妙，邹先生云；昨为党部高级人员包围，渠无法解释。故中大演讲只好布告作罢。渠云，个人极推重先生入前布告学生停课出席听先生讲演。惟事已至此，只好向先生道歉，并劝先生离省，冀免发生纠纷。

一月九日午前十一时

邹校长的为难，我当然能谅解。中山大学学生的两天放假没有成为事实，我却可以得着四天的假期，岂不是意外的奇遇？所以我和陈荣捷先生商量，爽性把岭南大学和其他几处的讲演都停止了，让我痛痛快快的玩两天。我本来买了来回船票，预备赶十六日的塔虎脱总统船北回，所以只预备在广州四天，在梧州一天。现在我和西南航空公司刘毅夫先生商量，决定在广州只玩两天，又把船期改到十八日的麦荆尼总统船，前后多出四天，坐飞机又可以省出三天，我有七天（十——十七）可以飞游南宁和柳州、桂林了。罗钩任先生本想游览桂林山水，他到了南宁，因为他的哥哥端甫先生（文庄）死了，他半途折回广州。他和罗努生先生都愿意陪我游桂林，我先去梧州讲演，钧任等到十三日端甫开吊事完，飞到南宁会齐，同去游柳州、桂林。我们商量定了，我很高兴，就同陈荣捷先生坐小汽船过河到岭南大学钟荣光校长家吃午饭去了。

那天下午五点，我到岭南大学的教职员条会。那天天气很热，茶会就在校中的一块草地上，大家团坐吃茶点谈天。岭南的学生知道了，就有许多学生来旁观。人越来越多，就把茶会的人包围住了。起先他们只在外面看着，后来有一个学生走过来对我说：“胡先生肯不肯在我的小册子上写几个字。’俄说可以，他就摸出一本小册子来请我题字。这个端一开，外面的学生就拥进茶会的团坐圈子里来了。人人都拿着小册子和自来水笔，我写的手都酸了。天渐黑下来了。草地上蚊子多的很，我的薄袜子抵挡不住，我一面写字，一面运动两只脚，想赶开蚊子。后来陈荣捷先生把我拉走，我上车时，两只脚背都肿了好几块。

晚上黄深微先生和他的夫人邀我到他们家中去住，我因为旅馆里来客大多，就搬到东山，住在他们家里。十点钟以后，报馆里有人送来明天新闻的校样，才知道中山大学邹鲁校长今天出了这样一张布告：

国立中山大学布告第七十九号

为布告事。前定本星期四五下午二时请胡适演讲。业经布告在案。现阅香港《华字日报》。胡适此次南来接受香港大学博士学位之后。在港华侨教育会所发表之言论。竟谓香港最高教育当局。也想改进中国的文化。又谓各位应该把他做成南方的文化个C。 复谓广东自古为中国的殖民地等语。此等言论。在中国国家立场言之。胡适为认人作父。在广东人民地位言之。胡适竟以吾粤为生番蛮族。实失学者态度。应即停止其在本校演讲。合行布告。仰各学院各附校负生一体知照。届时照常上课为要。此布。

校长邹鲁中华民国二十四年一月九日

这个布告使我不能不佩服邹鲁先生的聪明过人。早晨的各报记载八日下午西南政务会议席上讨论的胡适的罪过，明明是反对广东的读经政策。现在这一桩罪名完全不提起了，我的罪名变成了“认人作父”和“以吾粤为生番蛮族”两项！广州的当局大概也知道“反对读经”的罪名是不够引起广东人的同情的，也许多数人的同情反在我的一边。况且读经是武人的主张，——这是陈济棠先生亲口告诉我的——如果用“反对读经”做我的罪名，这就成了陈济棠反对胡适了。所以奉行武人意旨的人们必须避免这个真罪名，必须向我的华侨教育会演说里去另寻找我的罪名，恰好我的演说里有这么一段：

我觉得一个地方的文化传到他的殖民地或边境，本地方已经变了，而过境或殖民地仍是保留着老祖宗的遗物。广东自古是中国的殖民地，中原的文化许多都变了，而在广东尚留着。像现在的广东音是最古的，我现在说的话才是新的。（用各报笔记，大致无大错误。）

假使一个无知苦力听了这话忽然大生气，我一定不觉得奇怪。但是一位国立大学校长，或是一位国立大学的中国文学系主任居然听不懂这一段话，居然大生气，说我是骂他们“为生番蛮族”，这未免有点奇怪罢。

我自己当然很高兴，因为我的反对读经现在居然不算是我的罪状了，这总算是一大进步。孟子说的好，“乃孔子则欲以微罪行，不欲为苟去。’都鲁先生们受了读经的训练，硬要我学孔子的“做人”，要我“以微罪行”，我当然是很感谢的。

但九日的广州各报记载是无法追改的，九日从广州电传到海内外各地的消息也是无法追改的。广州造公终不甘心让我蒙“反对读经”的恶名，所以一月十四日的香港英文《南华晨报》上登出了中山大学教授兼广州《民国日报》总主笔梁民志的一封英文来函，说：

我盼望能借贵报转告说英国话的公众，胡适博士在广州所受冷淡的待遇，并非因为（如贵报所记）他批评广州政府恢复学校读经课程，其实完全因为他在一个香港教员聚会席上说了一些对广东人民很侮辱又“非中国的”批评。我确信任何人对于广州政府的教育政策如提出积极的批评，广州当局诸公总是很乐意听受的。

我现在把梁教授这封信全译在这里，也许可以帮助广州当局诸公多解除一点同样的误解。

我的膏药卖不成了，我就充分利用那两天半的时间去游览广州的地方。黄花岗，观音山，鱼珠炮台，石牌的中山大学新校舍，弹宗六祖的六榕寺，六百年前的五层楼的镇海楼，中山纪念塔，中山纪念大礼堂，都游遍了。中山纪念塔是亡友吕彦直先生（康南尔大学同学）设计的，图案简单而雄浑，为彦直生平最成功的建筑，远胜于中山陵的图案。黄花岗七十二烈士（中有亡友绕可权先生）墓是二十年前的新建筑，中西杂凑，全不谐和，墓项中间一个小小的自由神石像，全仿纽约港的自由神大像，尤木相衬。我们看了民元的黄花岗，再看吕彦直设计的中山纪念塔，可以知道这二十年中国新建筑学的大进步了。

我在中山纪念塔下游览时，忽然想起学海堂和广雅书院，想去看看这两个有名学府的遗迹。同游的陈达材先生说，广雅书院现在用作第一中学的校址，很容易去参观。我们坐汽车到一中，门口的警察问我们要名片，达材给了他一张名片。我们走进去，路上遇着一中的校长，达材给我们介绍，校长就引我们去参观。东边有荷花池，池后有小亭，亭上有张之洞的浮雕石像，刻的报工致。我们正在赏玩，不知如何被校中学生知道了，那时正是十二点一刻，餐堂里的学生纷纷跑出来看，一会儿荷花池的四围都是学生了。我们过桥时，有个学生拿着照相机走过来问我：“胡先生可以让我照相吗？’俄笑着立定，让他照了一张相。这时候，学生从各方面围拢来，跟着我们走，有些学生跑到前面路上去等候我们走过。校长说：“这里一千三百学生， 他们晓得胡先生来， 都要看着你。’哦很想赶快离开此地。校长说：“这里是东斋，因为老房屋有倒坏了的，所以全拆了重盖新式斋舍。那边是西带，还保存着广雅书院斋舍的原样子，不可以不去看。“我只好跟他走，走到西斋，西斋的学生也知道我来了，也都跑来看我们。七八百个少年人围着我们，跟着我们，大家都不说话，但他们脸上的神气都很使我感动。校墙上有石刻的广雅书院学规，我站住读了几条回头看时，后面学生都纷纷挤上来围着我们，我们几乎走不开了。我们匆匆出来，许多学生跟着校长一直送我们到校门口。我们上了汽车，我对同游的两位朋友说：“广州的残人政客未免太笨了。我若在广州演讲，大家也许来看热闹，也许来看着胡适之是什么样子；我说的话，他们也许可以懂得五六成；人看见了，话听完了，大家散了，也就完了。演讲的影响不过如此。可是我的不演讲，影响反大的多了。因为广州的少年人都不能不想想为什么胡适之在广州不演讲。我的最大辩才至多只能使他们想想一两个问题，我不讲演却可以使他们想想无数的问题。陈伯南先生真是替胡适之宣传他的‘不言之教’了！”

我在广州玩了两天半，一月十一日下午，我和刘毅夫先生同坐西南航空公司“长庚”机离开广州了。

我走后的第二天，广州各报登出了中山大学中国文学系教授古直，钟应梅，李沧萍三位先生的两个‘滨电”，全文如下：

一、广州分进西南政务委员会，陈总司令，林主席，省党部，林宪兵司令，何公安局长勋鉴，昔颜介度信，北陷虏廷，尚有乡关之重，今胡适南履故土，反发盗憎之论，在道德为无处，在法律为乱贼矣，又况指广东为殖民，置公等于何地，虽立正典刑，如孔子之诛少正卯可也，何乃令其逍遥法外，造谣惑众，为侵掠主义张目哉，今闻尚未出境，请即电令截回，径付执宪，庶几乱臣贼子，稍知警像吴，否则老口北返，将笑广东为无人也。国立中山大学中文系主任古直、教员李沧萍、钟应梅，等叩，真辰。二、探送梧州南宁李总司令，白副总司令，黄主席，马校长勋鉴（前段与上电同略），今闻将入贵境，请即电今所在截留，径付执宪，庶几乱臣贼予，稍知警体矣，否则公方剿灭共匪，明职教战，而反客受刘豫、张邦昌一流人物以自越，天下其谓公何，。C所谓危，不敢不告。国立中山大学中文系主任古直、教员李沧萍、钟应梅叩，真午。

电文中列名的李沧萍先生，事前并未与闻，事后曾发表谈话否认列名美电。所以一月十六日中山大学日报上登出帖直、钟应梅启事》，其文如次：

胡适出言侮辱宗国。侮辱广东三千万人。中山大学布告驱之。定其罪名为认人作父。夫认人作父。此贼子也。刑罚不加。直等以为遗憾。真日代电。所以义形于色矣。李沧萍教授同此慷慨。是以分之以义。其实未尝与闻。今知其为北大出身也。则直等过矣。呜呼道真之拓。昔人所叹。自今以往。吾犹敢高谈教育救国平。先民有言。丈夫行事当磊磊落落。特此相明。不欺其心。谨启。

古直钟应梅启

这三篇很有趣的文字大可以做我的广州杂忆的尾声了。

三、广西

我们一月十一日下午飞到梧州了，在梧州住了一夜，我在广西大学讲演一次，次日在梧州中山纪念堂公开讲演一次。广西大学校长马君武先生是我的老师，校中教职员有许多是、中国公学的老朋友，所以我在梧州住的一天是最快乐的。大学在梧州的对岸，中间是抚河（漓水），南面是西江。我们到的太晚了，晚上讲演完后，在老同学谢厚藩先生的家里喝茶大一谈，夜深过江，十二日讲演完后，吃了饭就上飞机飞南宁了，始终没有机会参观西大的校舍与设备，这就是用嘴不能用眼的害处了。

十二日下午到南宁（色宁），见着白健生先生，潘宜之先生，邱毅吾（昌渭）先生等，都是熟人。住在乐群社，是一个新式的俱乐部，设备很好。梧州与南宁都有自来水，内地省分有两个有自来水的城市，是很难得的。白先生力劝我改船期，在广西多玩几天。我因为我的朋友贵县罗尔纲先生的夫人和儿女在香港等候我伴送他们北上，不便改期。。十四日罗钧任和罗努生如约到了南宁，白健生先生又托他们力劝。白先生说，他可以实行古直先生们的“真电”，封锁水陆空的交通，把我扣留在广西！后来我托省政府打电报请广西省银行的香港办事处把我和罗太太一家的船票都改了二十六日的胡佛总统船。这样一改，我在广西还可住十二天，尽够畅游桂林山水了。

我在留宁住了六天，中间和罗努生到武鸣游了一天。钧任飞去龙州玩了一天，回来极口称美龙州的山水，可惜我不曾去。我在晋宁讲演了五次。十九日飞往柳州，住在航空署，见着广西航空界的一般青年领袖。钧任、努生和我在柳州游览了半天，公开讲演一次。二十日上午飞往桂林，在桂林讲演了两次，游览了两天，把桂林附近的名胜大致游遍了。二十二日上午，我和钧任、努生、毅夫，桂林县公署的秘书曹先生，飞机师赵志雄、冯星航两先生，雇了船去游阳朔。在滴水里走了一天半，二十三日下午才到阳朔。在阳朔游览了小半天，我坐汽车赶到良丰的省立师范专科学校讲演一次。讲演后坐汽车赶回桂林，已近半夜了。

二十四日早晨从桂林起飞，本想直飞梧州，在梧州吃午饭，毅夫夫妇约了在广州北面的从化温泉吃晚饭。但那天雾太低了，我们飞过了良丰，还没到阳朔，看前面云雾低压，漓水的河身不宽而两傍山高，所以飞机师赵先生决定折回向西，飞到柳州吃午饭，饭后顺着柳江清江飞往梧州，在梧州吃夜饭，打电报到广州去报告那些在从化等我们吃夜饭的朋友们。在梧州住了一夜，二十五日从梧州飞回广州，赶上火车，晚上赶到香港。我们在梧州打电报问明胡佛船是二十六日早晨四点钟就要开的，前一天的大雾几乎使我又赶脱了船期！

这是我在广西的行程。以下先记广西的山水。

广西的山水是一种特异的山水，南宋大诗人范成大在他的《桂海虞衡志》里说的最好：

余尝评桂山之奇直为天下第一。士大夫落南者少，往往不知；而闻者亦不能信。余生东吴，而北抚辽蓟，南宅交广，西使氓峨之下，三方皆走万里，所至无不登览。……其最号奇秀莫如池之九华，激之黄山，括之仙都，温之雁荡，药之巫峡，此天下同称之者。然皆数峰而止耳，又在荒绝僻远之濒，非凡杖间可得；且所以能拔乎其革者，必因重冈复岭之势，盘亘而起，其发也有自来。桂之千峰，皆旁无延缘，悉自平地崛然特立，玉苟瑶象，森列无际。其怪且多如此，诚当为天下第一。……山皆中空，故峰下多佐岩洞。

范氏指出两点特色：第一是诸峰“悉自平地崛然特立，玉苟瑶家森列无际”。第二是“山皆中空，故峰下多佳岩洞”。这两点都是广西山水的特色。这样“怪而多”的山都是石灰岩，和太湖石是同类；范石潮所指出的“山多中空，故多佳岩洞”，也正和太湖石的玲城孔窍同一个道理。在飞机上望下去，只看见一簇一簇的圆锥体黑山，街也似的矗立着，密密的排列着，使我们不能不想着一千多年前柳宗元说的名句：“桂州多灵山，发地峭竖，林立四野。”这种山峰并不限于桂林，广西全省有许多地方都有这种现象。我们在飞机上望见贵县的南山诸峰，也是这样的。武鸣的四围诸山，也是这一类。我们所游的柳州请山，还有我们不曾去游的柳州北面融公真仙岩一带的山岩，也都和桂林、阳朔同一种类。地质学者说，这种山岩并不限于广西一省，贵州的山也属于这一类。翁文须先生说，这种山岩，地质学家称为“喀尔斯特”山岩，在世界上，别处也有，但广西、贵州要算全世界最大的统系了。

徐霞客记广西的山水岩洞最详细，他在广西游了一年，——崇被丁丑（一六三七）闰四月初八到次年三月二十七，——写游记凡八万字，即丁文江标点本（商务印书馆出版，阻地图）卷四至卷七。这是三百年前的游记，我们现在读了还不能不佩服那一位千古奇人脚力之健，精力之强，眼力之深刻，与笔力之细致。我们要知道广西岩洞的奇崛与壮美，不可不读徐霞客的游记；未游者固然应该读，已游者也不可不读。因为三百年来，还没有第二个人有这样伟大的好奇心，费这样长久的时间，专搜访自然的奇迹，作那么详细的记载。他所游的，往往有志书所不载，古今人所不知，或古人偶知而久无人到又被丛莽封塞了的。所以读过徐霞客粤西游记的人，真不能不感觉我们坐汽车匆匆游山的人真不配写游记：不但我们到的地方远不如他访搜所得的地方之多，我们到过的地方，所看见的，所注意到的，也都没有他在三百年前攀藤摩拳所得的多而且详尽。

凡听说桂林山水的，无人不知道桂林的独秀峰。图画上的桂林山水，也只有独秀峰最出名。徐霞客游遍了广西的山水，只不曾登独秀峰，因为独秀峰在桂林城中，圈在靖江王府里，须先得靖江王的许可，外人始得登览。徐霞客运动王府里的和尚代为请求，从五月初四日直到六月初一日，始终不得许可，他大失望而去。游记中屡记此事，最后记云：

五月二十九日入精藩城，订独秀期，主僧调甚辽缓。予初拟再至省一登独秀，即往柳州。至此失望，怅怅。

六月初一日，讹传流寇薄衡水，藩城愈戒严，予连无意登独秀。独秀山北面临池，西南二麓予俱已绕其下，西岩亦已再探，惟东麓与绝顶未登。其他异于他峰者，抵亭阁耳。

独秀峰现在人人可以登临了。其实此峰是桂林清峰中的最低小的，高不过一百多尺！有石级可以从山脚盘旋直上山顶，凡三百六十级，其低可想！此峰所以独享大名，也有理由。徐霞客已说过“其异于他峰者，抵亭阁耳”，现时山腰与山顶尚有小亭台可供游人休想，是一胜。此山在城中，登山可望全城和四围山水，是二胜。诸峰多是石山，无大树木，独秀峰上稍有树木，是三胜。桂林造大山以岩洞见奇，然而岩洞都是可游而不可人画的；独秀峰无岩洞，而娇小葱宠，有小亭阁，最便于绘画，故画家多喜画独秀，是四胜。有此四胜，就使此峰得大名！徐霞客两度到桂林，终以不得登独秀峰为憾事。我们在飞机上下望桂林附近的无数石山，几乎看不见那座小小的石丘，颇笑徐霞客的失望为大不值得！

徐霞客最称赏柳州北面融县的真他岩，游记中有“真仙为天下第一”之语。可惜真仙岩我们没有去；我们游的岩洞，最大的是桂林七星山的岩洞，这岩洞一口为栖霞洞，一口为曾公岩。徐霞客从栖霞洞进去，从曾公岩出来，依他的估计，“自栖霞达曾公严，径约二里；复自岩口出入盘旋三里。”我们从曾公岩进去，从栖霞出来，共费时五十五分钟。向导的乡人手拿火把（用纸浸煤油，插入长竹筒的一头），处处演说洞里石乳滴成的种种奇异形状：“这是仙人棋盘，那是仙人种田，那是金钟对玉鼓，这是狮子对乌龟，那是摩天岭，这是观音菩萨，那是骗山老母，……”那位领头用很清楚的桂林话—一指给我们看，说给我们听，真如数家珍。洞中有一股泉水，有些地方水声很大。洞中石乳确有许多很奇伟的形态。我们带有手电筒。又有两三盏手提汽油灯，故看得比较清楚。洞中各处皆被油烟熏黑，石壁石乳，手偶摩抚，都是煤黑。徐霞客记他来游时，向导者用松明照路。千百年中，游人用的松明烟与煤油烟，把洞壁都熏黑了。其实这种岩洞大可以装设电灯，可使洞中景物都更便于赏观，行路的人可以没有颠跌的危险，也可以免除油烟熏塞的气闷。向来做向导的村人，可以稍加训练，雇作看洞和导游的人，而规定入门费与向导费。如此则游人木以游洞为苦。若如现状，则洞中幽暗，游人非多人结伴不敢进来，来者又必须展向导，人太少又出不起这笔杂费。

曾公岩是因曾市得名。曾布在元丰初年以龙图阁待制出外，知桂州。他是一个有文学训练的政治家，在桂时，游览各岩洞，到处都有他的刻石题名，不止此一处。

七星山的岩洞，据徐霞客的几次探访搜寻，共有十五洞，他说：

此山岩洞骄峙：栖霞在北，下透山之东西，七星在中，曲透西北出：碧虚岩在南，以东西上透。三穴并悬，六门各异。北又有“朝雪”“高诗”两岩，皆西向。此七星山西面之洞也，洞凡五。……曾公岩西又有洞在峰半，攀莽上，洞口亦东南向。…此处岩洞骄峙者亦三。曾公岩北下同列者又有二岩。……

此七星山东南之洞也，洞凡五。

若北麓省春三岩，会仙一岩，旁又浅洞一，则七星北面之洞也，洞凡五。一山凡得十五洞云。

我们所游，其实只是十五洞之一！我们在洞里，固是迷不知西东，出了岩洞，还是沓不知南北。看徐霞客连日攀登，遍游诸洞，又综合记叙，条理井然，我们真不能不惭愧了！

七星山的对面就是龙隐岩，在月牙山的背后，洞的外口临江，水打沙进洞，堆积颇高，故岩上石刻题名有许多已被沙埋没了。龙隐岩很通敞，风景很美。岩外摩崖石刻甚多，有狄青等《平蛮三将题名碑》，字迹完好。

龙隐岩往西，不甚远，有小屋，我们敲门过去，有道士住在里面。此屋无后墙，靠山崖架屋，崖上石刻题记甚多，那最有名的《元枯党籍碑》即在此屋后。我久想见此碑，今日始偿此愿。元信党籍立于徽宗崇宁元年，最初只有九十八人，那是真正元枯反新法的领袖人物。徽宗皇帝亲写党籍，刻于端礼门；后来又令御史台抄录元信党籍姓名“下外路州军，于监司门吏厅，立石刊记”。到崇宁三年六月，又把元符末和建中靖国年间的“奸党”和“上书低讥”请人一齐“通八元佑籍，更不分三等”（三等是原分“邪上尤甚”“邪上”“邪中”各等）。这个新合并的党籍，共有三百九人，刻石朝堂。此碑到崇宁五年正月，因若星出现，徽宗下诏毁碑，“如外处有好党石刻，亦令除毁”。除毁之后，各地即无有此碑石刻。现今只有广西有两处摩崖刻本，一本在融县的真仙岩，刻于嘉定辛未；一本即是桂林龙隐岩附近的摩崖，刻于庆元戊午；这两本都是南宋翻刻的。桂林此本乃是用蔡京写刻拓本翻刻，故字迹秀挺可爱。两本都是三百九十人，已不是真正元信党籍了，其中如章停，曾布，陆佃等人，都是王安石新法时代的领袖人物，后来时势翻覆，也都列名好党籍内，和·司马光、吕公着诸人做了同榜！

广西的岩洞内外，有唐宋元明的名人石刻甚多。石灰岩坚固耐久，历千百年尚多保存很完整的。如舜山的摩崖《舜庙碑》，是唐建中元年韩云卿所立，距今已一千一百五十五年了。又如我们从栖霞洞下山，路旁崖上有范成大题名，又有张孝样题名，这都是南宋大文人，现在都在路旁茅草里，没有人注意。此类古代名人题记，往往可供历史考据，其手书石刻更可供考证字画题跋者的参考比较。广西现有博物馆，设在南宁：我们盼望馆中诸公能作系统的搜访，将各地的古石刻都榻印编纂，将来可以编成一部“广西石刻文字”，其中必有不少历史的材料。

舜山有洞，名韶音洞，虽不甚深，而风景清幽，洞中有张拭（南轩）的《韶音洞记》石刻，字小，已不能全读了。洞前有庙，我们登楼小坐，前有清流，远望桂林清山，在晚照中气象很雄伟。

城中人士常游的为象鼻山，伏彼山，独秀峰，风洞山。其中以风洞山的风景为最胜。风洞山有北辅洞，虽曲折而多开敞之处，空气流通，多凉风，故名风凉，有小亭阁，下瞰江水，夏日多游人在此吃茶乘凉。

广西人说：“桂林山水甲天下，阳朔山水甲桂林。”我们游了桂林，决定坐船去游阳朔。一路上饱看漓水（抚河）的山水，但是因为我要赶香港船期，所以到了阳朔，只有几个钟头可以游览了。在小雨里，我们坐汽车到青厄渡，过渡后，下车泛览阳朔诸峰，仅仅能看一个大概。阳朔请山也都是石山，重重叠叠，有作牛角双尖的，有似绝大石柱上半截被打断了的，有似大礼拜寺的，有似大石龟昂头向天的。远望去，重峰列帕，行列凌乱，在轻烟笼罩中，气象确是很奇伟。桂林诸山稍稍分散，阳朔诸山紧凑在江上；桂林诸山都无树木，此间颇有几处山上有大树木，故比较更秀丽。

但我们实在有点辜负了阳朔的山水，我们把时间用在船上了，到了这里只能坐汽车看山，未免使山水笑人。大概我们误会了“阳朔山水必须用船去游”的意思。我后来看徐霞客的游记，始知阳朔诺山都可以用船去细细游览。我们若再来，可以坐汽车到阳朔，然后雇船去从容游山。阳朔请山也多洞岩，徐霞客所记龙洞岩，珠明洞，朱仙洞，都令人神往；其中珠明洞凡有八门，最奇伟。我们没有攀登一处的岩洞，颇失望。

但我们这回坐船游阳朔，也有很好的收获。徐霞客游记里没有提到“光岩”，我们却有半夜游光岩的豪举。光岩是刘毅夫先生前年发现的，所以他力劝我们坐船游阳朔，一半也是为了要游光岩。船到光岩时，已半夜了，我们都睡了。毅夫先生上岸去，先雇竹筏进去探看，出来时他把竹筏火把都准备好了，然后把我们都从睡梦里轰起来，跟他去游洞。光岩口洞临江，洞甚空敞，洞里石乳甚多而奇，有明朝游人石刻甚多。毅夫前年曾探此洞，偶见洞后水面上还有小洞，洞口很低，离水面不过两三尺；毅夫想出法子来，用竹排子撑进去探险，须全身弯倒始能进去。进去后，他发现里面还有很奇的岩洞，为向来游人所未曾到过。所以他很高兴，在第一洞石壁上题字指示游人深入探奇。今夜他带领我们进洞口，石壁上他的墨笔题记还如新的。我们一班人分坐三个竹排子，排子上平铺着大火把，大家低头弯腰，进入第二洞。里面共有三层大洞，都很高大，有种种奇形的石乳。最后一洞内有石乳作荷藕形，凡八九节，须节都全，绝像真藕，每一洞内都有沙涨成滩，都是江水打进来的。每过一洞口，都须低头用手攀住上面岩石，有时撑排的人都下水去用手推竹排子。第二洞以后，石壁上全无前人题刻，大概古人都不知有这些幽境。毅夫为游此洞，在桂林特别买了一个价值十七元的大电筒，每进一洞，他用大电筒指示各种石乳给我们看。他说，最后一洞的顶上有三个小洞透入光线，也许“光岩”之名是从那里来的。晚间我们当然看不见那三处透光的小洞。但我想里洞既非前人所熟知，光岩之名未必起于这透光的小孔，大概因前洞高敞透明，故得光岩之名。此洞之发现，毅夫之功最多，最后一洞大可以题作“沛泉洞”（毅夫名沛泉）。毅夫说，此洞颇像浙西金华的双龙洞。

徐霞客记他从阳朔回桂林的途中，“舟过水绿村北七里，西岸一岩，门甚高敞，东向临江，前垂石成龙，日蚊头岩”，其他在兴平之南约三里，不知即是光岩否。

漓水的一日半旅程，还有一件事足记。船上有桂林女子能唱柳州山歌，我用铅笔记下来，有听不明白的字句，请同行的桂林县署曹文泉科长给我解释。我记了三十多首，其中有些是绝妙的民歌。我抄几首最可爱的在这里：

燕子飞高又飞低，两脚落地口街泥。

我俩—人先讲过，贫穷落难莫分离。

石榴开花叶子青，哥哥年大妹年轻。

妹子年轻不懂事，哥哥拿去耐烦心。大海中间一枝梅，根稳不怕水来推。我们连双先讲过，莫怕旁人说是非。

四如今世界好不难！井水不挑不得干。竹子搭桥哥也过，妹妹跌死也心甘。

五高山高岭一根藤，藤上开花十九层。你要看花尽你看，你要摘花万不能。要吃街子三月三，要吃甜藕等塘子。要吃大鱼长放线，想连小妹耐得烦。

七买米要买一斩白，连双要连好脚色。十字街头背锁链，旁人取笑也抵得。

八妹莫愁来妹莫愁，还有好日在后头。金盆打水妹洗脸，象牙梳子妹梳头。

九大塘干了十六年，荷叶烂了藕也甜。

刀切藕断丝不断，同心转意在来年。

我们在柳州的时间太短，只游了几次名胜之地。柳州城三面是江，我们在飞机上看柳江从西北来，绕城一周，往东北去。空中望那有名的立鱼山，真有点像个立鱼。那天下午，我们去游立鱼山，有岩洞很玲球，我们匆匆不曾遍游。傍晚我们去游罗地柳宗元调堂，有苏东坡写的韩退之《罗地庙碑》的迎享送神辞大字石刻。退之原辞石刻有“春与猿吟兮秋鹤与飞”一句，颇引起后人讨论。今东坡写本此句直作“春与猿吟兮秋与鹤飞”，此当是东坡从欧阳永叔之说，以“秋鹤与飞”为石刻之误，故改正了。石刻原碑也往往可以有错误，其误多由于写碑者的不谨慎。《罗池庙碑》原刻本有误字后经刊正，见于陈雅堂韩集校语》。后人据石本，硬指“秋鹤与飞”为有意作倒装健语，似未必是退之本意。

我们从阳朔回桂林时，路上经过良丰的师范专科学校，我在那边讲演一次。其地原名雁山，也是一座石山，岩壑甚美。清咸丰、同治之间，桂林人唐岳买山筑墙，把整个雁山围在园里，名为雁山园。后来园归岑春煌，岑又转送给省政府，今称为西林公园，用作师专校址。现有学生二百三十人。我们到时，天已黑了；讲演完始吃晚饭，晚饭后，校长罗尔奈光生和各位教员陪我们携汽油灯游雁山。岩洞颇大，中有泉水，流出岩外成小湖。洞中多凉风，夏间乘凉最直。洞中多石乳，洞口上方有石乳所成龙骨形，颇奇突。园中！日有花树三千种，屡次驻兵，花树多荒死，现只存几百种了。有绿草梅，正开花，灯光下奇艳逼人。校中诸君又引我们去看红豆树，树高约两丈余。教员沈君说，这株红豆树往往三年才结子一次。沈君藏有红豆，拿来遍赠我们几个同游的人。红豆大于檀香山的相思子约一倍，生在豆荚里，荚长约一寸半。

游岩洞时，我问此岩何名，他们说，“向来没有岩名，胡先生何不为此岩取一个名字，作个纪念？”我笑说，“此去不远有条相思江，岩下又有相思红豆树，何不就叫他做相思岩广他们都赞许这个名字。次日我在飞机上想起这个相思岩来，就戏仿前夜听得的山歌，作小诗寄题《相思岩》：

相思江上相思岩。

相思岩下相思豆。

三年结子不嫌迟。

一夜相思叫人瘦。

这究竟是文人的山歌，远不如小儿女唱的道地山歌的朴素而新鲜。

那天我在空中又作了一首小诗，题为《飞行小赞》：

看尽柳州山，

看遍桂林山水，

天上不须半日，

地上五千里。

古人辛苦学神仙，

要守百千戒。

看我不修不炼，

也凌云无碍。

四、广西的印象

这一年中，游历广西的人发表的记载和言论都很多，都很赞美广西的建设成绩。例如美国传教家艾迪博士（ShwtEddy）用英文发表短文说，一中国各省之中，只有广西一省可以称为近于模范省。凡爱国而具有国家的眼光的中国人，必然感觉广西是他们的光荣。”这是很倾倒的赞语。艾迪是一个见闻颇广的人，他虽是传教家，颇能欣赏苏俄的建设成绩，可见他的公道。他说话也很不客气，他在广州作公开讲演，就很明白的赞美广西，而大骂广东政治的贪污。所以他对于广西的赞语是很诚心的。

我在广西住了近两星期，时间不算短了，只可惜广西的朋友要我缴纳特别加重的“买路钱”，——讲演的时间太多，观察的时间太少了，所以我的记载是简略的，我的印象也是浮泛的。

广西给我的第一个印象是全省没有迷信的，恋古的反动空气。广州城里所见的读经，把孔，把关岳，修寺，造塔，等等中世空气，在广西境内全没有了。当西南政务会议的把扎通令送到南宁对，白健生先生笑对他的同僚说：“我们的孔庙早已移作别用了，我们要把扎，还得造个新孔庙！”

广西全省的庙宇都移作别用了，神像大都打毁了。白健生先生有一天谈起他在桂林（旧省会）打毁城隍庙的故事，值得记在这里。桂林的城隍庙是最得人民崇信的。白健生先生毁庙的命令下来之后，地方人民开会推举了许多绅士去求白先生的老太太，请她劝阻她的儿子；他们说：“桂林的城隍庙最有灵应，若被毁了，地方人民必蒙其祸殃。”白老太太对她儿子说了，白先生来对各位绅士说：“你们不要怕，人民也不用害怕。我可以出一张告示贴在城隍庙墙上，声明如有灾殃，完全由我白崇接一人承当，与人民无干。你们可以放心了吗？”绅士们满意了。告示贴出去了。毁庙要执行了。奉令的营长派一个连长去执行，连长叫排长去执行，排长不敢再往下推了，只好到庙里去烧香祷告，说明这是上命差遣，概不由己，祷告已毕，才敢动手打毁神像！省城隍庙尚且不免打毁，其综的庙宇更不能免了。

我们在广西各地旅行，没有看见什么地方有人烧香拜神的。人民都忙于做工，教育也比较普遍，神权的迷信当然不占重要地位了，庙宇里既没有神像，烧香的风气当然不能发达了。

在这个破除种权迷信的风气里，只有一个人享受一点特殊的优客。那个人就是总部参军季雨农先生。李先生是合肥人，能打拳，为人豪爽任侠；当民国十六年，张宗昌都下的兵攻合肥，他用乡兵守御县城甚久。李德邻先生带兵去解了合肥之围，他很赏识这个怪人，就要他跟去革命。季先生是有田地的富人，感于义气，就跟李德邻先生走了。后来李德邻、白健生两先生都很得他的力，所以他在广西很受敬礼。这位季参军颇敬礼神佛，他无事时爱游山水，凡有好山水岩洞之处，着道路不方便，他每每出钱雇人修路造桥。武鸣附近的起凤山亭屋就是他修复的。因为他信神佛，他每每在这种旧有神树的地方，叫人塑几个小小的神佛像，大都不过一尺来高的土偶，粗劣的好笑。他和我们去游览，每到一处有神像之处，他总立正鞠躬，同行的人笑着对我说：“这都是季参军的菩萨！”听说柳州立鱼山上的小佛像也是手参军保护的菩萨。广西的神权是打倒了，只有一位安徽人保护之下，还留下了几十个小小的神像。

广西给我的第二个印象是俭朴的风气。一进了广西境内，到处都是所谓“灰布化”。学校的学生，教职员，校长；文武官吏，兵士，民团，都穿灰布的制服，戴灰布的帽子，容有钮扣的黑布鞋子。这种灰布是本省出的，每套制服连帽子不过四元多钱。一年四季多可以穿，天气冷时，里面可加衬衣；更冷时可以穿灰布棉大衣。上至省主席总司令，下至中学生和普通兵立，一律都穿灰布制服，不同的只在军人绑腿，而文人不绑腿。这种制服的推行，可以省去服装上的绝大糜费。广西人的鞋子，尤可供全国的效法。中国鞋子的最大缺点在于鞋身太浅，又无钮扣，所以鞋子稍旧了，就太宽了，后跟收不紧，就不起步了。广西布鞋学女鞋的办法，加一条扣带，扣在一边，所以鞋子无论新旧，都是便于跑路爬山。

广西全省的对外贸易也有很大的入超。提倡俭朴，提倡用土货，都是挽救人超的最有效方法。在衣服的方面，全省的灰布化可以抵制多少洋布与呢绸的输入！在饮食嗜好方面，洋货用的也很少。吸纸烟的人很少，吸的也都是低价的烟卷，最高贵的是美丽牌。喝酒的也似乎不多，喝的多是本省土酒。有一天晚上，鹰宁各学术团体请我吃西餐，——我在广西十四天，只有此一次吃西餐，——我看见传者把啤酒斟在小葡萄酒杯里，席上三四十人，一瓶碑酒还倒不完，因为啤酒有汽，是斟不满杯的。终席只有一大瓶啤酒就可斟两三巡了。我心里暗关广西人不懂怎样喝啤酒。后来我仍然问得上海啤酒在塞宁卖一元六角钱一瓶！我才明白这样珍贵的酒应该用小酒杯斟的了。我们在广西旅行，使我们更明白：提倡俭朴，提倡士货，都是积极救国的大事，不是细小的消极行为。

广西是一个贫穷的省份；不容易担负新式的建设。所以主持建设的领袖更应该注意到人民的经济负担的能力。即如教育，岂不是好事？但办教育的人和视学的人眼光一错，动机一错，注重之点若在堂皇的校舍，冬夏之操衣等等，那样的教育在内地就都可以害人扰民了。我们在冕宁、武鸣各地的乡间看见小学堂的学生差不多全是穿着极破烂的衣裤，脚下多是赤脚，仍有穿鞋，也是穿破烂的鞋子。固然广西的冬天不大冷，所以天窗户可这风的破庙，也不妨用作校舍，赤脚更是平常的事。然而我们在塞宁的时候，稍有阴雨，也就使人觉得寒冷。（此地有‘四时常是夏，一雨便成优’的古话。）乡间小学生的描楼赤脚，正可以表示广西办学的人的俭朴风气。我在巨宁乡间看的那个小学还是“广西普及国民基础教育研究院”的一个附属小学哩。广西教育厅长雷沛鸿先生正在进行全省普及教育的计划，请了几位专家在研究院里研究实行的步骤和国民基础教育的内容。他们的计划大旨是要做到全省每村至少有一个国民基础学校，要使八岁到十二岁的儿童都能受两年的基础教育。我看了那些破衣赤脚的小学生，很相信广西的普及教育是容易成功的。这种的学堂是广西人民负担得起的，这样的学生是能回到农村生活里去的。

广西给我的第三个印象是治安。广西全省现在只有十七团兵，连兵官共有两万人，可算是真能栽兵的了。但全省无盗匪，人民真能享治安的幸福。我们作长途旅行，半夜后在最荒凉的江岸边泊船，点起火把来游岩洞，惊起茅蓬里的贫民，但船家客人都不感觉一毫危险。汽车路上，有山坡之处，往往可见一个灰布少年，拿着枪杆，站在山上守卫。这不是军士，只是民团的团员在那儿担任守卫的。

广西本来颇多匪祸，全省岩洞最多，最容易窝藏盗匪。有人对我说，广西人从前种田的要背着枪下田，牧牛的要背着枪赶牛。近年盗匪肃清，最大原因在于政治清明，县长不敢不认真作事，民团的组织又能达到农村，保甲的制度可以实行，清乡的工作就容易了。人民的比较优秀分子又往往受过军事的训练，政府把旧式枪械发给兵团，人民有了组织，又有武器，所以有自卫的能力。广西诸领袖常说他们的“三自政策”——自卫，自给，自治。现在至少可以说是已做到了人民自卫的一层。我们所见的广西的治安，大部分是建筑在人民的自卫力之上的。

在这里，我可以连带提到广西给我的第四个印象，那就是武化的精神。我用“武化” 一个名词，不是讥讽广西，实是颂扬广西。我的朋友傅益真先生曾说，“学西洋的文明不难，最难学的是西洋的野蛮。”他的意思是说，学西洋文化不难，学西洋的武化最难。我们中国人聪明才智足够使我们学会西洋的文明，但我们的传统的旧习惯，旧礼教，都使我们不能在短时期内学会西洋人的尚武风气。西洋民族所到的地方，个个国家都认识他们的武力的优越，然而那无数国家之中，只有一个日本学会了西洋的武化，其余的国家——从红海到太平洋——没有一个学会了这个最令人歌羡而又最不易学的方面。然而学不会西洋武化的国家，也没有工夫来好好的学习西洋的文化，因为他们没有自卫力，所以对时在救亡图存的危机中，文化的努力是不容易生效力的。

中国想学人家的武化（强兵），如今已不止六十年了，始终没有学到家。这是很容易解释的。中国本是一个受八股文人统治的国家，根本就有戏规武化的风气，所以当日倡办武备学堂和军官学校的大臣，决不肯把他们自己的子弟送过去学武备。日本所以容易学会西洋的武化，正因为武士在封建的日本原是地位最高的一个阶级。在中国，尽管有歌颂绿林好汉的小说，当兵却是社会最残视的职业，比做绿林强盗还低一级！在这种心理没有转变过来的时候，武化是学不会的。

在最近十年中，这种心理才有点转变了，转变的原因是颇复杂的：第一是新式教育渐渐收效了，“壮健”渐渐成为人们羡慕的对象了，运动场上的好汉也渐渐被社会崇拜了。第二是辛亥革命以来中央各省的政权往往落在军人手里，军人的地位抬高了。第三是民十四五年之间，革命军队有了主义的宣传，多有青年学生的热心参加，使青年人对于“革命军人”发生信仰与崇羡。第四是最近四年的国难，尤其是滋沪之战与长城之战，使青年人都感觉武装捍卫国家是一种最光荣的事业。——这里最后的两个原因，是上文所说的心理转变的最重要原因。军人的可羡慕，不在乎他们的地位之高成权威之大，而在乎他们的能为国家出死力，为主义出死力。这才是心理转变的真正起点。

可惜这种心理转变来的太缓，太晚，所以我们至今还不曾做到武化，还不曾做到民族国家的自卫力量。但在全国各省之中。广西一省似乎是个例外。我们在广西旅行，不能不感觉到广西人民的武化精神确是比别省人民高的多，普遍的多。这不仅仅是全省灰布制服给我们的印象，也不仅仅是民团制度给我们的印象。我想这里的原因，一部分是历史的，一部分是人为的。一是因为广西民族中有苗、摇、撞、洞、岭、裸裸（今日官书均改写“摇，童，同，令，果果”）请原种，富有强悍的生活力，而受汉族柔弱文化的恶影响较少。（广西没有邹鲁校长和古在主任，所以我这句话是不会引起广西朋友的误会的。）一是因为太平天国的威风至今还存留在广西人的传说里。一是因为广西在近世史上颇有受民众崇拜的武将，如刘永福，冯子材之流，而没有特别出色的文人，所以民间还不曾有重文轻武的风气。一是因为在最近的革命战史上，广西的军队和他们的领袖曾立大功，得大名，这种荣誉至今还存在民间。一是因为最近十年中，全省虽然屡次经过大乱，收拾整顿的工作都是几个很有能力的军事领袖主持的，在全省人民的心目中，他们是很受崇敬的。——因为这种种原因，广西的武化，似乎比别省特别容易收效。我到辰宁的时候，还在“新年”时期，白健生先生邀我到公共体育场去看“舞狮子”的竞赛。狮子有九队，都是本地公务人员和商人组织的。舞师子之外，还有各种武术比赛，参加的有不少的女学生，有打拳的，有舞刀的。利用“过年”来提倡尚武的精神，也是广西式化的一种表示。至于民团训练的成绩是大家知道的。去年萧克西窜，广西派出剿御的军队只有六团是省军，其余都是民团，结果是把萧克主力差不多打完了。去冬朱毛西窜，广西派出的省军作战的只有十一团，民团加入的有十五联队，共约二万人，结果是朱毛大败而逃，死的三千多，俘虏的七千多。广西学校里的军事训练，施行比别省早，成绩也比别省好。在学校里，不但学生要受军训，校长教职员也要受军训，所以学校里的‘次队长”的地位与权力往往比校长高的多。中央颁布的兵役法，至今未能实行，广西却已在实行了；去冬剿共之后，军队需要补充，省府实行征兵八千名，居然如期满额。若在江南各省，能做到这样的成绩吗？广西征兵之法是预先在各地宣传国民服兵役的重要和光荣；由政府派定各区应抽出壮丁的比例，例如某村有壮了百人，应征二十分之一，村长（即小学校长，即后备队队长）即召集这一百壮了，问谁愿应征；若愿去者满五人，即已足额；若不足五人，即用抽签法决定谁先去应征。这次征来的新兵，我们在桂林遇见一些，都是很活泼高兴的少年，有进过中学一两年的，有高小毕业的。在那独秀峰最高亭子上的晚照里，我们看那些活泼可爱的灰布青年在那儿自由眺望，自由谈论，我们真不胜感叹国家民族争生存的一线希望是在这一辈武化青年的身上了！

广西给我的印象，大致是很好的。但是广西也有一些可以使我们代为焦虑的地方。

第一，财政的困难是很明显的。广西是个地瘠民贫的地方，担负那种种急送的新建设，是很吃力的。据第一回广西年鉴的报告，二十二年度的全省总收入五千万元之中，百分之三十五有零是‘然烟罚金”，这是烟全过境的税收。这种收入是不可靠的；将来贵州或不种烟了，或出境改道了，都可以大影响到广西省库的收入。同年总支出五千二百万元之中，百分之四十是军务费，这在一个贫瘠的省分是很可惊的数字。万一收入骤减了，这样巨大的军务费是不是能跟着大减呢？还是裁减建设经费呢？还是增加人民负担呢？

第二，历史的关系使广西处于一个颇为难的政治局势，成为所谓“西南”的一部分。这个政治局势，无论对内对外都是很为难的。我们深信李德邻、白健生请先生的国家思想是很可以依赖的，他们也曾郑重宣言他们绝无用武力向省外发展的思想。白先生曾对我说：“当我们打散萧克军队之后，贵州人要求我们的军队驻扎贵州，我们还不肯留。我们决不会打别省的主意。”这是我们可以相信的。但我们总觉得两广现在所处的局势，实在不能适应现时中国的国难局面。现在国人要求的是统一，而敌人所渴望的是我们的分裂。凡不能实心助成国家的统一的，总不免有为敌人所快意的嫌疑。况且这个独立的形势，使两广时时感觉有对内自保的必要，因此军备就不能减编，而军费就不能不扩张。这种事实，既非国家之福，又岂是两广自身之福吗？

第三，我们深信，凡有为的政治，——所谓建设——全靠得人与否。建设必须有专家的计划，与专家的执行。计划不得当，则伤财劳民而无所成。执行不得当，则虽有良法美意，终归于失败。广西的几位领袖的道德，操守，勤劳，都是我们绝对信任的。但我们观察广西的各种新建设，不能不感觉这里还缺乏一个专家的“智囊团”做设计的参谋本部；更缺乏无数多方面的科学人才做实行计划的工作人员。最有希望的事业似乎是兽医事业，这是因为主持的美国罗择（Redier）先生是一位在菲律宾创办兽医事业多年并且有大成效的专家。我们看他带来的几位菲律宾专家助手，或在试种畜牧的草料，或在试验畜种，或在帮助训练工作人员，我们应该可以明白一种大规模的建设事业是需要大队专家的合作的，是需要精密的设备的，是需要长时期的研究与试验的，是需要训练多数的工作人员的。然而彦宁人士的议论已颇嫌罗锋的工作用钱太多了，费时太久了，用外国人太多了，太专断不受商量了。“求治太急”的毛病，在政治上固然应该避免，在科学工艺的建设上格外应该避免。我在吉宁的公务人员的讲演会上，曾讲一次“元信党人碑”，指出王荆公的有为未必全是，而司马温公诸人的主张无为未必全非。有为的政治有两个必要的条件：一是物质的条件，如交通等等；一是人才的条件，所谓人才，不仅是廉洁有操守的正人而已，还须要有权威的专家，能设计能执行的专家。这种条件若不具备，有为的政治是往往有错误或失败的危险的。

五、尾声

一月二十六日早晨，胡佛总统船开了。我在船上无事，读了但怒刚先生送我的一册粤汇。船上遇着何克之先生，下午我到他房里去闲谈。见他正在做黄花冈凭吊的诗。我一时高兴，就用我从粤沤里学来的广州话写了一首诗。后来到了上海，南京，我把这首诗写出请几位广东的朋友改正。改定本是这样的：

黄花冈

黄花冈上自由神，

手拉火把照包人？

咪话火把哈够猛，

照他吓倒大将军。

我题桂林良丰的“相思岩”山歌，已记在前面了，后来我的朋友寿生先生看见了这首山歌，他说它不合山歌的音节，不适宜于歌唱。他替我修改成这个样子：

相思江上相思岩，

相思豆地靠岩栽，

（他）三年结子不嫌晚，

饿）一夜相思也难挨。

寿生先生生长贵州，能唱山歌，这一支我也听他唱过，确是哀婉好听。我谢谢他的好意。

平绥路旅行小记

从七月三日到七月七日，我们几个朋友——金旬卿先生，金仲藩先生和他的儿子建午，任叔水先生和他的夫人陈衡哲女士，我和我的儿子思杜，共七人——走遍了平绥铁路的全线，来回共计一千六百公里。我们去的时候，一路上没有停留，一直到西头的包头站。在包头停了半天，回来的路上在绥远停了一天，大同停了大半天，张家口停了几个钟头。这是很匆匆的旅行，谈不到什么深刻的观察，只有一些初次的印象，写出来留作后日重游的资料。（去年七月，燕京大学顾赖刚，郑振蜂，吴文藻，谢冰心诸先生组织了一个平绥路沿线旅行团，他们先后共费了六星期，游览的地方比我们多。冰心女士有几万字的怦绥沿线旅行邮；郑振锋先生等有牺北胜迹》，都是平绥路上游人不可少的读物）

我们这一次同行的人都是康乃尔大学的旧同学，也可以说是一个康乃尔同学的旅行团。金旬卿先生（涛）是乎绥路总工程师，他是我们康乃尔同学中的前辈。现任的平绥路局长沈立孙先生（昌）也是康乃尔的后期同学。平绥路上向来有不少的康乃尔同学担任机务工务的事；这两年来平绥路的大整顿更是金沈两位努力的成绩。我们这一次旅行的一个目的是要参观这几个同学在短时期中造成的奇绩。

平绥路自从1923年以来，屡次遭兵祸，车辆桥梁损失最大。1928－1929年时，机车只剩七十二辆，货车只剩五百八十三辆（抵1924年的三分之一），客车只剩三十二辆（抵1926年的六分之一），货运和客运都不能维持了。加上政治的紊乱，管理的无法，债务的累积，这条铁路就成了全国最破坏最腐败的铁路。丁在君先生每回带北大学生去口外作地质旅行回来，总对我们诉说平绥路的腐败情形；他在他的《苏俄游记》里，每次写火车上的痛苦，也总提出乎绥路来作比较。我在北平住了这么多年，到去年才去游长城，这虽然是因为我懒于旅行，其实一半也因为我耳朵里听惯了这条路腐败的可怕。

我们这一次旅行平绥路全线，真使我们感觉一种奇绩的变换。车辆（机车，货车，客车）虽然还没有完全恢复此路全盛时期的辆数，然而修理和购买的车辆已可以勉强应付全路的需要了。特别快车的整理，云岗与长城的特别游览车的便利，是大家知道的。有一些重要而人多忽略的大改革，是值得记载的：卜激木的改换。全路枕木一百五十多万根，年久了，多有朽环；这两年中，共换了枕木六十万根。（二）造桥。全路约有桥五百孔，两年中改造的已有一百多孔；凡新造的桥，都用钢梁，增加原有的载重量。（三）改线。平绥路有些地方，坡度太陡，弯绕太紧，行车很困难，故有改路线的必要。最困难的是那有名的“关沟段”（自南日起至康庄止）。这两年中，改线的路已成功的约有十一英里。

平绥路的最大整顿是债务的清理。这条路在二十多年前，借内外债总额为七千六百余万元，当金价高涨时，约值一万万元。而全路的财产不过值六千万元。所以人都说平绥是一条最没有希望的路。沈立孙局长就职后，他决心要整顿本路的债务。他的办法是把债务分作两种，本金在十万元以上的债款为巨额债户，十万元以下的为零星债户。零星债款的偿还有两个办法：一为按本金折半，一次付清，不计利息；一为按本金全数分六十期摊还，也不计利息。巨额债款的偿还办法是照一本一利分八百期摊还。巨额债户之中，有几笔很大的外债，如美国的泰康洋行，如日本的三井洋行与东亚兴业株式会社，都是大债主。大多数债户对于平绥路，都是久已绝望的，现在平绥路有整理债务的方案出来，大家都喜出望外，所以都愿意迁就路局的办法。所以第一年整理的结果，就清理了六十二宗借款，原欠本利为六千一百八十五万余元，占全路总债务的十分之八，清理之后，减折作三千六百三十万余元。所以一年整理的结果居然减少了二千五百五十万元的负债，这真可说是一种奇绩了。

我常爱对留学回来的朋友讲一个故事。十九世纪中，英国有一个宗教运动，叫做“牛津运动”（OxfordMovement），其中有一个领袖就是后来投入天主教，成为主教的牛曼（CndinalNewtnan）。牛曼和他的同志们做了不少宗教诗歌，写在一本小册子上；

在册子的前面，

牛曼题了一句荷马的诗，

他自己译成英文：“Youshallseethedifference，nowthatwebackagain。 ”我曾译成中文，就是：“现在我们回来了，你们请看，要换个样子了。”我常说，个个留学生都应该把这句话刻在心上，做个口号。可惜许多留学回来的朋友都没有这种气魄敢接受这句口号。这一回我们看了我们的一位少年同学（沈局长今年只有三十一岁）在最短时期中把一条腐败的铁路变换成一条最有成绩的铁路，可见一二人的心力真可使山河变色，牛曼的格言是不难做到的。

当然，平绥路的改革成绩不全是一二人的功劳。最大的助力是中央政治的权力达到了全路的区域。这条路经过四省（河北，察，山西，绥），若如从前的割据局势，各军队可以扣车，可以干涉路政，可以扣留路款，可以随便作战，那么，虽有百十个沈昌，也不会有成绩。现在政治统一的势力能够达到全路，所以全路的改革能逐渐实行。现在乎绥路每月只担负北平军分会的经费六十万元，此外各省从不闻有干涉铁路收入的事；察哈尔同绥远两个省政府领袖也颇能明白铁路上的整顿有效就是直接间接的增加各省府的财政收入，所以他们也都赞助铁路当局的改革工作。这都可见政治统一是内政一切革新的基本条件。有了这个基本条件，加上个人的魄力与新式知识训练，肯做事的人断乎不怕没有好成绩的。

我们这回旅行的另一个目的是游大同的云岗石窟。我个人抱了游云岗的心愿，至少有十年了，今年才得如愿，所以特别高兴。我们到了云岗，才知道这些大石窟不是几个钟头看得完的，至少须一个星期的详细攀登赏玩，还要带着很好的工具，才可以得着一些正确的印象。我们在云岗勾留了不过两个钟头，当然不能作详细的报告。

云岗在大同的西面，在武州河的西岸，古名武州寨，又称武州山。从大同到此，约三十里，有新修的汽车路，虽须两次涉武州河，但道路很好，大雨中也不觉得困难。云岗诸石窟，旧有十大寺，久已毁坏。顺治八年总督将养量重修其一小部分，称为石佛古寺。这一部分现存两座三层楼，气象很狭小简陋，决不是原来因山造寺的大规模。两楼下各有大怫，高五丈余，从三层楼上才望见怫头。这一部分，清朝末年又重修过，大佛都被装金，岩上石刻各佛也都被装修徐彩，把原来雕刻的原形都遮掩了。

道宣《续高僧传》卷一《景耀传》说：

昙难……住恒安石窟通乐寺，即魏帝之所造也，去恒安西北三十里，武州山谷北面石岩，就而镌之。建立佛寺，名曰灵岩。龛之大者，举高二十余文，可受三千许人。面别镌象，穷诸巧丽；龛别异状，骇动人神。稀批相连，三十余里。东头僧寺恒供千人。碑调现存，未卒际委。

以我们所见诸石窟，无有“可受三千许人”的龛，也无有能“恒供千人”的寺。大概当日石窟十寺的壮丽弘大，已非我们今日所能想像了。大凡一个宗教的极盛时代，信士信女都充满着疯狂的心理，烧臂焚身都不顾惜，何况钱捐的布施？所以六朝至唐朝的佛寺的穷极侈丽，是我们在这怫教最衰微的时代不能想像的。北魏建都大同，《魏书·释老志》说，当太和初年北），“京城内寺，新旧且百所，僧尼二千余人。四方诸寺六千四百七十八，僧尼七万七千二百五十八人。”太和十七年（493）迁都洛阳，杨街之在《洛阳树蓝记序》中说到“京城表里凡有一千余寺。”杨街之在东魏武定五年（547）重到洛阳，他只看见

城廓崩毁，它室倾覆，寺现灰烬，庙塔丘墟。墙被蒿艾，巷罗荆棘，野兽穴子荒阶，山鸟巢于庭树；游地牧竖神溺于九速，农夫耕稼艺黍于双阔。

我们在一千五百年后来游云岗，只看见这一座很简陋的破寺，寺外一道残破的短墙，包围着七八处大石窟；短墙之西，还有九个大窟，许多小窟，面前都有贫民的土屋茅蓬，猪粪狗粪满路都是，石窟内也往往满是鸽翎与鸽粪，又往往可以看见乞丐住宿过的痕迹。大像身上有许多大大小小的圆孔，当初都是镶嵌珠宝的，现在都挖空了；大像的眼珠都是用一种黑石磋光了嵌进去了，现在只有绝少数还存在了。诸窟中的小像，凡是砍得下的头颅，大概都被砍下偷卖掉了。佛力久已无灵，老百姓没有饭吃，要借诸佛的头颅和眼珠子卖几块钱来活命，还不是很正当的吗？

日本人佐藤孝任曾在云岗位了一个月，写了一部《云岗大石窟》（华北正报社出版），记载此地许多石窟的情形很详细，附图很多，有不能照像的，往往用笔速写勾摹，所以是一部很有用的云岗游览参考书。佐藤把云岗分作三大区：

东方四大窟

中央十大窟（在围墙内）

西方九大窟

西端话小窟

东方诸窟散在武川河岸，我们都没有去游。西端诸窟，我们也不曾去。我们看的是中央十窟和西方九窟。我们平日在地理书或游览书上最常见的露天大佛（高五丈多），即在西方的第九窟。我们看这露天石佛和他的背座，可以想象此大像当日也曾有龛有寺，寺是毁了，龛是被风雨侵蚀过甚（此窟最当北风，故受侵蚀最大），也坍塌了。

依我的笨见看来，此间的大佛都不过是大的可惊异而已，很少艺术的意味。最有艺术价值是壁上的浮雕，小龛的神像，技术是比较自由的，所以创作的成分往往多于模仿的成分。

中央诸窟，因为大部分曾经后人装金涂彩，多不容易看出原来的雕刻艺术。西方诸窟多没有重装重徐，又往往受风雨的侵蚀，把原来的斧凿痕都销去了，所以往往格外圆润老拙的可爱。此山的岩石是砂岩，最容易受风蚀；我们往往看见整块的几丈高岩上成千的小佛像都被磨蚀到仅仅存一些没痕了。有许多浮雕连线痕也没有了，我们只能从他们旁边雕刻的布置，推想当年的痕迹而已。

因此我们得两种推论：

第一，云岗诸石窟是一千五百年前的佛教美术的一个重要中心，从宗教史和艺术史的立场，都是应该保存的。一千五百年中，天然的风蚀，人工的毁坏，都已糟蹋了不少了。国家应该注意到这一个古雕刻的大结集，应该设法保护它，不但要防人工的继续偷毁，还要设法使它可以避免风雨沙田的侵蚀。

第二，我们可以作一个历史的推论。初唐的道喜在倡耀传》里说到武州山的石窟寺，有“碑揭见存”的一句话。何以今日云岗诸窟竟差不多没有碑记可寻呢？何以古来记录山西金石的书（如胡骋之的《山右石刻丛编》）都不曾收有云岗的碑志呢？我们可以推想，当日的造像碑竭，刻在沙岩之上，凡露在风日侵蚀之下的，都被自然磨灭了。碑喝刻字都不很深，浮雕的佛像尚且被风蚀了，何况浅刻的碑字呢？

马叔平先生说，云岗现存三处古碑揭。我只见一处。郑振锋先生记载着“大茹茹”刻石，可辨认的约有二十字，此碑我未见。其余一碑，似乎郑先生也未见。我见的一碑在佐藤的书中所谓“中央第七窟”的石壁很高处，此壁在里层，不易被风蚀，故全碑约三百五十字，大致都还可读。此碑首行有“邑师法宗”四字，似乎是撰文的人。

文中说：太和七年（483）岁在癸亥八月三十日邑信士女等五十四人……遵值圣主，道教天下，绍隆三宝…，乃使长夜改昏，久寝斯悟。弟子等…意欲仰或洪泽…是以共和功合，为国兴福，敬送石房形象九十五区，及诸菩萨…造像碑文中说造形像九十五区，证以化门造像碑记》，‘呕”字后来多作“躯’宇，此指九十五座小像，“及诸菩萨”乃是大像。此碑可见当日帝后王公出大财力造此大石窟，还有不少私家的努力；如此一窟乃是五十四个私人的功力，可以想见当回信力之强，发愿之弘大了。

云岗旧属朔平府左云县。关于石窟的记载，《山西通志》（雍正间觉罗石磷修）与猢平府志》都说：

石窟十寺，……后魏建，始神瑞（414－415），终正光（520－524），历百年而工站竣。其寺一同升，二灵光，护国，王崇福。六童子，七能仁，八华严，九天宫，十兜率。学文帝亟游幸焉。内有无对石佛二十龛。（末尾《嘉庆一统志》，作《内有元载所修石佛十二龛”。元载是唐时宰相。《一统志》似有所据，《通志》和《府志》似是妄改的）

神端是在太武帝毁佛法之前，而正光远在迁都洛阳之后。旧志所记，当有所本。大概在昙暖以前，早已有人依山岩凿石龛刻佛像了。毁法之事（446－451）使一般佛教徒感觉到政治权力可以护法，也可以根本铲除佛法。昙耀大概从武州寨原有的石龛得着一个大暗示，他就发大愿心，要在那坚固的沙岩．之上，凿出大石窟，雕出绝大的佛像，要使这些大石窟和大石像永远为政治势力所不能摧毁。《魏书·释老志》记此事的年月不很清楚，大概他干这件绝大工程当在他做“沙门统”的任内。《释老志》记他代师贤为“沙门统”，在和平初年（约今对），后文又记尚书令高肇引“故沙门统昙耀首于承明元年（476）奏”，可知昙耀的“沙门统”做了十七八年。这是国家统辖佛教徒的最高官。他又能实行一种大规模的筹款政策（见《释老志》），所以他能充分用国家和全国佛教徒的财力来“凿山石壁，开窟五所，镌造佛像各一，高者七十尺，次六十尺，雕饰奇伟，冠于一世。”我们可以说，云岗的石窟虽起源在五世纪初期，但伟大的规模实创始于五世纪中叶以后昙耀作沙门统的时代。后来虽然迁都了，代都的石刻工程还继续到六世纪的初期，而洛都的皇室与佛教徒又在新京的伊阔山“准代京灵岩寺石窟”开凿更伟大的龙门石窟了。（龙门石窟开始于景明初，当西历五百年，至隋唐尚未歇）故昙耀不但是云岗石窟的设计者，也可以说是伊闭石窟的间接设计者了。

昙耀凿石作大佛像，要使佛教和岩石有同样的坚久，永久不受政治势力的毁坏。这个志愿是很可钦敬的。只可惜人们的愚昧和狂热都不能和岩石一样的坚久！时势变了，愚昧渐渐被理智风蚀了，狂热也渐渐变冷静了。岩石凿的六文大佛依然挺立在风沙里，而佛教早已不用“三武一宗”的摧残而自己毁灭了，销散了。云岗伊睛只够增加我们吊古的感唱，使我们感叹古人之愚昧与狂热真不可及而已。 本文标题：说儒-说儒
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