一 : 60【现代诗】正义的审判

60【现代诗】正义的审判

作者：河南油田培训中心薛洪文，2017.7.20

1

巨鳄，冷血潜伏心术血腥残暴冷漠

我无能采摘血渍，去论述

也无法破碎刮起的危险地( 文章阅读网：www.61k.com )

我不是动物学家，考古一块牙骨

还原牙齿；牙根后面吞噬生灵的

淋血的场景，亡者与死神达成一致协约。

2

我把静态的玷污生态去打乱

取一块洁净手帕，冲洗

疗伤黑势感染的腐烂，乌鸦不再是

暮色最后归来的消息

田野散乱的坟，旁边应有人高青祼。

我抗拒沉默，可无语却说：

语言已成碎片。静态词语屋属主人要

外出；狂风大叫：这里声音存满高腔

没有空间。外面，阴灰的，变换姿势

灰的深点，黑透了；

黑的，白一点，灰白了。门环再次响

砂粒是叩门来访者

我踌躇，开门将是狂风吼者淹埋词典。

3

我是学物理学的，开始做物理实验报告了

研讨每一粒沙子，沙子扔掉的隐匿行迹

空气气压，流体力学。地貌退化，生态恶化

声学的强烈微粒无序颠倒，摩擦力在响

力学结构力的倒塌，混乱力学现象产生

聚合力开始分散弱化

向心力让离心力占有。实验报告再次招惹

狂风黑势力的疯狂报复打击。

那夜，那夜色的夜，死亡的黑夜

我取得了破坏法律秩序证据，在一件衣服

的刀光，划破了生命口喉。

我想：这刀是一种语言，暴力思想沙粒吧。

4

我是教书匠

忠诚地阐述自然现象，竭力人类思考力接枝

习惯白色颗粒刺进黑色的心脏

写了诗卷，写了动态语言捕捉画面禅悟语句

像一只天空的鸟，俯瞰高度

像一株发芽小苗，引导高于地面

更像一枝笔尖，去批判蚁穴堆存的地下宫殿。

我是书本人

走在正义的英雄泪之间

击穿人类路面障碍物；指向制造思想乱码的势力。

请在正义的法庭上

我们见面

辩论你们的语言装饰吧，呈显你们逻辑结构的腐烂。

5

这是本诗集诗作的最后一首

法律申诉的字符

敬请大法官，仔细看。铜墙铁壁里面

到底封存的是什么？是谋杀的高压用意指向么？

二 : 文化帝国主义批判与现代性审理

文化帝国主义批判与现代性审理

“地理大发现”和东西航路的开通，使得西方人对东方的神奇氛围十分倾倒，同时也开始进行东方殖民和文化传教。而一百年多来的中国文化却在一直不停寻找并确认自己的身份，在启蒙与救亡的双重变奏中，形成了“现代化”文化价值取向。现代化具有自己的合理性，中国文化走向现代也符合人类社会发展的整体趋势，但是，其中的文化帝国主义中的现代性诸问题，必须面对并加以深究。

在后殖民主义的语境下，“文化帝国主义”（culturalimperialism）[关于文化帝国主义的争议，参见(英)汤林森（JohnTomlison)著《文化帝国主义》，冯建三译，上海：上海人民出版社，1999年版；（美）爱德华·W.萨义德著《文化与帝国主义》，李琨译，北京：三联书店，2003年版。]是帝国主义的文化表征，试图通过现代性的帝国主义化，将西方现代性提升为不受质疑的、绝对的、唯一的形式，进而改造其他地区的文化身份。在文化帝国主义的西方坐标中，中国形象不断变迁和错位，被判为现代性的后发国家而遭遇到自身的文化身份危机。在某种程度上，现代性成为一种文化帝国主义。因此，在现代性反思、多元文化对话与东西文化互动的语境中，应对文化帝国主义中的现代性问题加以审理。

审理现代性就成为中国现代化进程的自我审理。现代性与传统性构成张力关系，但现代性并非否认传统，只是现代性帝国主义的文化逻辑使东方放弃了自己的传统性而堕入反传统的迷障之中。现代性的核心是理性，现代性以来工具理性、历史理性已经遭遇空前的质疑和危机，人文理性的出现对扭转现代性弊端具有重要的精神价值意义。20世纪60年代以来，后现代思潮的发展为反思现代性注入了新的活力，由此而来的多元现代性文化立场为中国文化重新定位提供了重要参照。反思现代性的最终目的不是抛弃现代性，而是焕发现代性自身的人文价值，促进社会现代化和精神生态化的发展。

从人类现代史进入中国问题域

现代性是孤立的西方事件还是人类群体共生的文明间性事件？理解西方现代性的产生，必须从人类文明交流史的角度切入，避免将现代性的生成视为独属于西方的“神圣”开端，从而在东西诸种文明上贴上所谓“优胜劣汰”的标签。从中世纪到新航路开辟，从文艺复兴到启蒙运动，东学西渐引导着西方走出了蒙昧世界，现代性的全球传播则导致了中国这一古老文明的形象跌落。

一东方对现代西方的深刻影响

人们通常将西方现代性理解为孤立的历史事件，经历了中世纪的漫长岁月后，仿佛突然间诞生了灵感，经由古希腊和古罗马文化的复兴，孕育出了一个如新生婴孩般充满朝气和生命力的西方现代文明。在通常的观念中，中西方文明是孤立乃至绝缘般各自发展的，但近来学术界开始越来越重视“文化间性”问题，试图用“文化间性”打破孤立的“文化特性”研究，因此“东方”对于“西方”现代性的历史影响问题开始成为学术界关注的热点。[参见徐善伟著《东学西渐与西方文化的复兴》，上海：上海人民出版社，2002年版。]

首先，现代性与全球化几乎是五百年前同时发生的，至今仍在继续。西方史学家在《大国的兴衰》中认为“在近代以前时期的所有文明中，没有一个国家的文明比中国更发达，更先进”。[ （美）保罗·肯尼迪著《大国的兴衰：1500-2000年的经济变迁与军事冲突》，王保存等译，北京：求实出版社，1988年版，第7页。]费正清说：“导致中国落后的一个原因恰恰就是中国文明在近代以前已经取得的成就本身”。[ （美）费正清编《剑桥中国晚清史》上卷，中国社会科学院历史研究所编译室译，北京：中国社会科学出版社，1993年版，第9页；另参见（美）费正清著《中国：传统与变迁》，张沛译，北京：世界知识出版社，2002年版。]这里面的潜台词不可小看。其实，地理位置的“西方”，狭义地说，是莱茵河以西最早产生资本主义文明的西欧地区，广义地说，则是与西欧地区文明有血缘关系的一切地区，如美国、澳大利亚等，日本虽为东方，但在经济政治制度上与英美同属一个类型，也脱亚入欧被看成西方国家；而历史性的“西方”——包括古希腊的科学民主的西方，古罗马的法制性西方，中世纪神性西方，文艺复兴的人文性西方，近现代的理性的西方，后现代的反理性的西方——共时态地被中国接受。这种现代性的扩散使人们忽略了东方文化的命运和力量。

其次，西方文化受东方文化影响殊深，甚至可以说，欧洲文明来自东方。古希腊人继承了埃及、巴比伦和东地中海沿岸各古老文化并加以发扬，很快达到了奴隶社会科学技术的高峰；希腊罗马文化的理性精神有着东方的痕迹；15世纪末到16世纪初，拜占廷传来的古希腊文献的手抄本，以其独特的理性力量使人们从神学的蒙昧中清醒过来。中国印刷术的传入和知识的平民化，使得文艺复兴时期弘扬的人文主义理想，赞扬人的伟大价值，重视人的尊严，成为西方人觉醒和高速发展的契机。有历史学家认为：“我们之所以由东方开始，不是因为亚洲乃我们所熟知为最古老文明之地，而是因为亚洲的文明形成希腊与罗马文化的背景与基石，而梅因（SirHenryMaine）却误以为希腊与罗马文化乃是现代文明之源。当我们获知大多数重要的发明、经济与政治组织、科学与文学、哲学与宗教，都是来自埃及及东方时，我们定会惊讶不止。当此时——即当欧洲文明优势迅速结束时，当亚洲复苏日渐扩大时，以及20世纪的主题似乎注定是东西方之间卷入全面冲突时——我们传统历史之本位主义，叙史必始自希腊，把亚洲也归入此一线之内，不仅是学术上的谬误，而且也可说是前途与智慧的致命败笔。未来要面对太平洋，能如此，才能由那一地区而对历史获得理解。”[（美）威尔·杜兰著《世界文明史·东方的遗产》，幼狮文化公司译，北京：东方出版社，1999年版，第3页。]

其三，中国的四大发明对西方影响深远。火药武器为西方城市市民用大炮轰开贵族城堡立下了汗马功劳；而如果没有印刷术在西方的推广，文艺复兴就是不可想象的事情；没有指南针当然就不可能有地理大发现。[然而，悲剧性问题在于，在西方迅速近入现代化的时候，近代缓慢发展的东方古国却渐渐落后于西方现代性。中国早在战国时期农村社会就出现了一些类似资本主义经营方式的现象，《史记·货殖列传》中有不少这类描写。中国在近代发展缓慢，而西方拓海开疆，高速增长。如：中国的纺织工具由手摇纺车到多锭纺车的发明经过了1300年，而西欧从手摇纺车到多锭纺车自动纺车出现只相距200多年，比中国少1100年。中国从春秋末期公元前600年开始炼生铁，到15世纪冶炼设备同西方相当，中国用了2100年，而西欧仅仅用了400多年。绝对王权在中国存了2100年（从秦始皇到晚清），而西欧存在最长的也只有几百年的历史。参见郝侠君等主编《中西500年比较》，北京：中国工人出版社，1996年版，第14页。]从历史上看，现代化是从五百年前开始的。而五百年前后，现代化在某种程度上是“中化”或“东化”。[张世英认为，中国与西方不仅历史上曾经“东化”和“西化”，而且今天仍然在互化。“如果说，我们对主客二分和主体性的召唤叫做‘西化’，那么西方现当代哲学主张人物交融，提倡诗化哲学，就可以叫做‘东化’”。张世英著《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京：人民出版社，1995年版，第4页。]可以说，中国文化曾经对西方现代性产生过重要的意义。

事实表明，中国文化对西方的启蒙精神和人文环境提供了可贵的文化资源。更早一些的西方人像马可·波罗非常赞赏并学习中国文化。[ (意)马可·波罗著《马可·波罗游记》，梁生智译，北京：中国文史出版社，1998年版。]四百多年前，意大利出版了《中华大帝国史》，作者门多萨所描绘的中国形象让西方人神往不已。[ （西班牙）门多萨著《中华大帝国史》，北京：中华书局，1998年版。]宋明时期中国文明的灿烂，使当时欧洲人心目中像天堂一样富丽堂皇和繁荣的巴格达、拜占庭都难以望其项背。中国思想文化的系统西传最早当数利玛窦（MatteoRicci，1552－1610），1582年，利玛窦到澳门，开始了在华传教的生涯。他发现在中国占主导地位的是儒家思想，便寻找天主教与传统儒学的结合点。《论语》和孔子大约从那时为世界所知。他在译介西方科技著作的同时，开创了将中国典籍介绍到西方的先河——将《四书》翻译成拉丁文，推动了中学的西传。[许明龙主编《中西文化交流的先驱》，北京：东方出版社，1993年版，第26页。]当时很多的耶稣会士，都是在一边在中国传播西方科学，[ 曹增友著《传教士与中国科学》，北京：宗教文化出版社，1999年版。]一边把中国思想回传到西方，[ 值得注意的是，“由柏应理（Couplet）、恩理格（Herdtrich）、殷铎泽（Intorcetta）和鲁日满（Rougemont）所著的《中国的哲学家孔夫子》一书，于1687年用拉丁文刊文，但后来又出版了多种法文节本。这是一部基础著作，因为其中包括对孔子《论语》的译本”，“这部巨著包括对《大学》、《中庸》和《论语》的译本以及带版画绘像的《孔子传》”。（法）雅克·布罗斯著《发现中国》，济南：山东画报出版社，2002年版，第75－76页，第186页；许明龙主编《中西文化交流先驱》，北京：东方出版社，1993年版，第1－26页。]甚至将文化传播深入到理学研究层面。[“欧洲发表的第一部有关理学的论著，是由利玛窦的继承人龙华民于1624年左右所著，但该书直到1676年才由多明我会闵明我刊印，作为其史诗般的巨著《历史论集》中的一章而发表。”（法）雅克·布罗斯著《发现中国》，济南：山东画报出版社，2002年版，第185－186页。]可以说，中国的思想文化和科学技术曾经是世界性的现代化的思想资源，[ 参见（英）李约瑟著《中国古代科学思想史》，陈立夫译，南昌：江西人民出版社，1999年版。]将现代化与西化简单等同的做法的谬误不言而喻。[ 可参见罗荣渠主编《从“西化”到现代化》，北京：北京大学出版社，1990年版。]

应该说，18世纪以前西方一直在“发现”中国，[ 西方多次发现东方：如唐代景教进入长安对中国的深入了解；马可·波罗发现中国文化的魅力；18世纪的欧洲的“中国热”和文化争论等。可参见（英）赫德逊著《欧洲与中国》，王遵仲等译，北京：中华书局，1995年版；周宁编著《2000年西方看中国》，北京：团结出版社，1999年版。此不详述。]18世纪以后中国逐渐学会了“发现”西方。[ 中国多次发现西方：如通过汉代丝绸之路发现古罗马；通过唐代景教注意到西方宗教；19－20世纪中国全盘拿来西方文明等。可参见张维华主编《中国古代对外关系史》，北京：高等教育出版社，1993年版；周宁编著《2000年中国看西方》，北京：团结出版社，1999年版。]所以，现代化不仅是“西化”，而且曾经“东化”。而今天西方有人居然认为，只有西方现代化模式才会成为人类的未来，没有东方的现代化，没有中国现代化或印度现代化，实在荒谬。这种观点进一步导致边缘化的东方贬损和忽视自身传统价值，无视中国对整个西方早期现代化做出的重要贡献而一味走向全盘西化。[中国对西方的影响是重要的，不可抹煞的，这方面的论著很多，可参见（法）安田朴著《中国文化西传欧洲史》北京：商务印书馆，2000年版；韩琦著《中国科学技术的吸传及其影响》，石家庄：河北人民出版社，1999年版；史彤彪著《中国法律文化对西方的影响》，石家庄：河北人民出版社，1999年版；刘岩著《中国文化对美国文学的影响》，石家庄：河北人民出版社，1999年版。]将现代化观念置换成西化话语，西化则意味着东方无可挽回地成为弱势文化，东方价值被掩盖了。然而，在未来的探索中，整个人类需要东方，需要西化与东化的互相整合。[参见（美）柯文著《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，北京：中华书局，1989年版。]

二现代以来西方世界中的中国形象变迁

在西方处于奴隶制度的时候，中国已经进入封建社会，比西方要先进得多，从而在两种文明相遇的时候进行了中国领先式的对话。[参见（英）赫德逊著《欧洲与中国》，北京：中华书局，1995年版；卓新平主编《相遇与对话》，北京：宗教文化出版社，2003年版；周宁著《中西最初的遭遇与冲突》，北京：学苑出版社，2000年版；赵春晨等主编《中西文化交流与岭南社会变迁》，北京：中国社会科学出版社，2004年版。]中国发明了纸、火药、印刷术、指南针等，并在哲学、天文、工业、农业、医药、瓷器、园林、航海、茶叶、冶金、制度等方面深刻影响了西方。正如艾田浦在《中国之欧洲》中所认为：“中国人没有被动地等待我们去发现他们”[（法）艾田浦著《中国之欧洲》，许钧、钱林森译，郑州：河南人民出版社，1992年版。]，或者创造他们。请注意这里使用了“发现”一词，它提示我们，我们只能自己发现自己，自己创造自己。[ 何兆武认为：“当时这批西方文化的媒介者，这批旧教的传教士们，确实对中国起了一种封锁近代科学和近代思想的恶劣作用的。假如当时传入中国的不是中世纪神学的世界构图而是近代61阅读络、科技，可能具有人文激情，但似乎于事无补。当然也不能将科技推到使人类毁灭的地步，而要分析和引导，为科技理性设限。第二个层次是“后现代思维论”。后现代思维论张扬多重、多元思维，注重差异性，把确定性的问题转化成不确定性，强调语言冲突背后的话语冲突，颠覆旧叙事、旧观念和旧批评模式，这对中国的改革开放破除僵化思维模式有好处。王朔的小说中存在后现代因素——是用嬉笑怒骂游戏方式来削平历史和精英主义，表现当代顽主的存在感与身体感，同时，他对知识型推进的思想根基、知识分子的自尊、精英立场和价值观形成一定的冲击，使相当一批知识分子在20世纪90年代中后期找不到位置，以至于出现人文科学“失语”论。在后现代思维论上，张扬多层多维思维，无疑对拓展思维空间、破除巨型想象、改写僵化的文化身份有积极意义。在思想拓展方面、媒体发展方面、文化多元方面应该借鉴后现代做法，提倡后现代主义。第三个层次，我称之为“后现代价值论”层面。在这一点上，我对后现代主义是持相当程度的质疑和批评态度的。中国的政治体制、民族国家进程等体制建设上应该更多地现代化，这方面中国从来没有完成，如果匆忙地后现代就很危险。尤其是后现代过度的世俗化、肉身化、私人化，有很多负面影响。在这一点上，建立坚持清明理性的人文价值观，而不是冷漠玩世的后现代价值观，不应该成为空谈。但在后现代价值论上，却需要关注过度世俗化、肉身化、私人化带来的负面效应，尤其需要有效地防止消解人类精神价值的虚无观念。或许，一分为三，有舍有取，方能使后现代这一西方思潮化解为有意义的当代文化资源。[参（美）约翰·汤林森著《文化帝国主义》，冯建三译，台北：时报文化1994年版；（美）罗伯特·夏皮罗著《下一轮全球趋势》，刘纯毅译，北京：中信出版社2009年版；（美）罗伯特·卡根著《危险的国家》上，袁胜育郭学堂葛腾飞译，北京：社会科学文献出版社2011年版。]

中国现代性是否合法？

面对全球经济一体化的滚滚浪潮，中国在科学技术领域应该进入现代化，但在文化领域应该站在更高的角度，以东方智慧在文化领域发展新世纪社会文化良知。现代化应该是以“人为目的”，而且各国应该有自己的现代化模式，中国的现代性应该向整个人类体现“东方智慧”。[参见朱谦之著《中国哲学对欧洲的影响》，石家庄：河北人民出版社，1999年版。]人类的未来只能是东西方文化的真正对话和互动。

一一元现代性的终结：现代性的多元选择权

当前，在现代性问题上，不同民族的自我选择变得更加艰难。据美国学者杰姆逊说：“早已被超越的现代性幽灵本身，不但没有被超越，而且正在世界各地大举登场，比如在拉丁美洲，在第二世界如前苏联等，无处不在。”“这次古老的现代性在当代语言里痼疾复发，真正患的其实是一场后现代病。可以说，这是一场对现代性的重新铸造和重新包装，以供它在知识市场的大量生产和重新销售。”[（美）杰姆逊《现代性的幽灵》，见《社会科学报》，2002年9月19日的讲演摘要，下引此文不另注。]可以看出，杰姆逊在无意识中有一种对“现代性”重新登场的复杂暧昧的感受，一方面他觉得可以重新对历史话语获得一种叙事形式，另一方面，现代主义本身变成了“不现代的东西”，如今那种能够被肯定的现代性之所以好，是因为它是后现代的。这位认同全球话语权力结构的学者，尽管曾经同情过第三世界，但还是终于将立场移到了西方中心主义上，认为只有第一世界即西方世界才可以在无意识领域广泛传播他们的殖民话语意识，第二世界和第三世界只能无条件地被动接受。

如果按照杰姆逊这种说法引申，那么今后全世界只有一种文化，那就是美国的波普文化；只有一种语言，那就是英语。这位西方马克思主义者给中国带来了后现代主义的方法论和思维观，但却提出了一个同质化的思想，有悖于后现代的差异化和多元化思想。

我怀疑的是：杰姆逊所说的“后现代的成就”果真如此吗？而且，在后现代这个充满差异性的时代中，杰姆逊似乎拒绝其他国家和其他文化做出自己的自由选择，其基本策略是，不同意区分信息革命、全球化自由市场意义上的现代性和令人厌恶的老现代性，只因为他认为这种区分毫无意义。[事实上，反对西方的全球统治不仅在非西方出现，而且在西方国家内兴起。“一些已沉睡了几十年或几百年的民族群体或亚群体现在也活跃起来并要求自治。在美国，存在着少数民族群体，即黑人、操西班牙语者以及美洲土著居民。在邻近的加拿大，法裔魁北克人要求脱离的倾向已威胁到加拿大版图的统一。同样，英国正在对付苏格兰、爱尔兰和威尔士的所谓脱离主义者。法国也正面临着科西嘉、布列塔尼和巴斯克解放阵线的同样的挑战。”（美）斯塔夫里阿诺斯著《全球通史：1500年以后的世界》，吴象婴、梁赤民译，上海：上海社会科学院出版社，1992年版，第241页。]他认为，有拉丁美洲的现代性、印度式的现代性、非洲式的现代性，等等，还有希腊正教或东正教式的现代性、儒家现代性，那么现代性的数目就可以和汤因比所列的宗教一样多。因为在他的心中，全球的现代性不以人的意志为转移，而现代性只有一种——欧美霸权式的现代性。这一说法委实令人惊讶！其实在我看来，每个国家都有选择自己现代化发展模式的可能性，中国现代性与西方中心模式的差异是明显的，它也可能不同于日本、韩国、东南亚，或者中东、印度的现代性。[印度政治理论家梅达（V.R·Mehta）认为，无论是西方的民主还是苏联的共产主义都不能为印度的发展提供合适的准则。他在《超越马克思主义：走向另一种前景》中的观点与杰姆逊的看法针锋相对：“每个社会都有其自身的发展规律，都有充分发挥其功能的自己的道路。……支离破碎的印度社会不能以西方社会为榜样加以改造。印度必须找到适合其特殊情况的自己的民族建设和发展战略。”（美）斯塔夫里阿诺斯著《全球通史：1500年以后的世界》，吴象婴、梁赤民译，上海：上海社会科学院出版社，1992年版，第241页。]杰姆逊认为这种多种多样的现代性都是毫无道理的，只能臣服于标准化、霸权主义的英美模式的现代性，这里隐含的文化霸权问题绝非可以轻轻放过的。

这种观点是西方中心的——后现代状况是一种文化的根本断裂，过去所拥有的经验（前现代经验和现代经验）在当代业已失效，多国资本的新扩张最后完成了对前资本主义飞地的渗透和殖民化，人们面对的世界是一个非道德化的、令人压抑的、前所未有的新全球技术空间。文化艺术在错位中不断生产着文化话语：“我们忽视了现代性的另一个根本意义，这就是全世界范围里的资本主义本身。资本主义全球化在资本主义体系的第三或晚期阶段带来的标准化图景给一切文化多样性的虔诚希望打上了一个大问号，因为未来的世界正被一个普遍的市场秩序殖民化。”这一西方中心语式的说法，表明了杰姆逊的新世纪立场。这一立场至少有三个维度值得质疑。其一，强调全球化问题，因为所谓“全世界范围里资本主义本身”的不可质疑，这一点已经与他早期对资本主义逻辑的批判和质疑南辕北辙；其二，资本主义在发展的高峰期时，有一种标准化的图式，即一体化、同质化，没有区分的模式，使得一切文化多样性成为不可能，这样对多元对话，对解构主义强调的文化差异性，对多元多种多层的可能加以全盘的否定，为这个世界成为整体化、单一化的西方世界张目。其三，在其全称判断中强调，未来世界被一个普遍的市场秩序殖民化了。这是否意味着没有一个国家和民族能够逃离这个普遍的市场秩序的殖民化一元世界？这个世界的多元选择的历史走向真的就此结束了？现代性“幽灵”究竟成为了这个一元世界的“撒旦”还是“上帝”？而且我想追问的是：发现和阐释中国的主体究竟是谁？是老外是新老汉学家还是盲人瞎马的技术官僚？中国现代性是否是西方现代性的复制？中国新世纪是否只有被经济文化殖民才能放逐本土性融入全球性？

其实，杰姆逊的观点同联合国教科文组织《世界文化报告——文化的多样性、冲突与多元共存（2000）》（图305《世界文化报告——文化的多样性、冲突与多元共存（2000）》书影）的看法正好互相抵牾：“了解赞同甚至欢呼文化多样性并不意味着相对主义，而是意味着多元共存。文化多元共存在这里指的是：不同的国家、公民群体、国家和国际机构理解和组织文化多样性的道路。在这方面，没有现成的政策处方，这类政策应在所有国家的文化多样化的历史中去寻找。”[联合国教科文组织编《世界文化报告——文化的多样性、冲突与多元共存（2000）》，关世杰等译，北京：北京大学出版社，2002年版，第10页。]二者之间的巨大的理论反差，使我有理由相信，其中总有一个观点是有问题的。对此难道我们还不可以加以质疑吗？[需要特别说明的是，我近年对某些西方理论家的思想加以分析批评，正是基于我的这一学术立场。至于有些人的无聊的攻讦，我认为那基本上是有意无意的文化误读和仰视西方心态作怪。如有人还在天真地造洋神，说什么没有“杰姆逊理论的出现，中国（不仅仅是中国，还包括其他国家）还会再继续将沉睡百年”（上海《社会科学报》2003年5月）。还有人自卑地认为：“文化输出主义已经成了目前中国文化转型的重要障碍”。（上海《社会科学报》2003年7月24日）这些可笑的说法已经不是仰仗西方鼻息和在海外自我卑贱虚无化可以道尽的了。因而，坚持世界主义立场和中国文化输出，只是我个人选择和问学思路，对那些全盘西化者不具有意义。但我以为，祭起“西方绝对真理”的旗帜，对绝不迷信全球同质化理论的观点说三道四，才是中国文化发展的重要障碍。]

这种颇有代表性的现代性观点提醒我们，在当代中国学术研究中必须具有自身文化的指纹和身份。如果丧失了这种文化身份，这样的现代化和现代性仅仅是后殖民进程而已。当然，强调东方问题的重要性，并不等于背对西方。相反，正是因为东方的“他者”是西方，只有面对这个他者，面对这个“镜像”，中国问题才能真正浮出水面：不仅看到传统中国的文化形态，而且也看到中国传统文化形态遭到西方文化中断式挑战，以及中国文化复兴的新的可能性。[参见王岳川著《中国镜像：90年代文化研究》，北京：中央编译出版社，2001年版。]在我看来，中国学术的发展不是一条路、一种声音、一种模式可以决定的。全球化中的思想和学术不应该是一种形态，而必然有着多种形态。

我注意到，西方思想家也发出了“东亚的挑战”的忧虑之声。他们认为：“欧洲与美国如日中天的工业霸主地位已成隔日黄花，它们在亚洲，特别是在东亚曾经红火过的近百年的短时期已经结束了，它们已不能在这个世界处于主导位置了。中国发明火药和活字印刷的时候，欧洲还处于黑暗的年代，而几个世纪之前便开始有了商业组织的日本看来又要在世界上作为主要的经济力量出现。……不能遏止东亚的优势，还可能从根本上影响美国对待外部世界的态度。……忽视东亚对于我们的优势可能甚至威胁到我们国家的安全。……我们潜在的对手来自一个与我们如此不同的世界，它们的历史之根如此深邃、如此古老，以至于忽视他们今天取得如此巨大成就的原因，实在是太愚蠢了”。[（美）小R·霍夫亨兹、K·E·科德尔著《东亚之锋》，黎明译，南京：江苏人民出版社，1997年版，第6－19页。]这种对于欧美中心地位逐渐丧失的担忧，对东亚崛起的遏制之想，对东亚优势的“威胁论”之说，从另一个方面凸现了东方崛起对维护世界生态平衡的意义。

2001年法国著名思想家德里达受邀在北京大学作讲演。我发现德里达倒是一个真正的后现代主义者，他没有一统天下的气势，而是反复强调：“我只说法语，因为法语是我的母语。”在那么多国际会议上，那么多英文学者向他提出英文问题，他只用法语说，他捍卫自己母语的尊严，同时坚持自己法语的差异性和合法性。德里达说：“我并不认为西方、欧洲的决定人权的方式是永恒不变的模式。……人权概念的转化，中国在这方面的贡献是必要的。这不仅因为中国是一个有力的、富裕的国家，而且由于她有一个强有力的传统，世界不能没有她的参与。”[杜小真、张宁主编《德里达中国讲演录》，北京：中央编译出版社，2003年版，第50－51页。]德里达并不认为“美国生活道路是后-历史时期所固有的生活类型，美国在世界上的存在显示了整个人类的‘永恒在场’的将来”；相反，他相当关注中国在另一个世界的未来历史中的特点：“国土广大的中国的文化历史，众所周知，这成为一个对于世界未来至关重要的事件，中国的签名所要带来的，我们可以从政治的不可见性中看得更加清楚。”[同上，第77页、第81页。]甚至，面对英语霸权，德里达提出：“如果我们要抵制第三种语言的霸权，如果我们要抵制标志社会发展的语言霸权，比如美式英语，那么就要有更多的法国人学中文，更多的中国人学法文。”[同上，第91页。]我理解德里达是在强调多元性、差异性的文化，反对英美语言文化霸权。

世界不再由西方一方主宰，并且“西方的时代行将成为历史”，[ （英）马丁·雅克著《当中国统治世界》，中信出版社，2010年版，第115页。]因为包括中国在内的亚洲国家在日益崛起，对自身文化的兴趣越来越浓厚。实际上，随着现代化的深入发展，差异性必然成为选择，用一句简单化说，越是高度发达的现代化社会，越是一个多元化的社会，而这种多元的保证必然是对传统的重新复兴。[在马克·雅克看来，亚洲新型工业化国家（地区）对传统古老文化的重视是一个普遍的趋势，比如台湾地区、韩国、新加坡等，所以，在此意义上，“传统并未被抛弃，而是作为一种新型本土现代性的组成部分得到了更进一步的重新表达”。（英）马丁·雅克著《当中国统治世界》，中信出版社，2010年版，第116页。]那种认为全球将走向一种单一、绝对、纯粹的现代性的想法是极端错误的。

二东方智慧的文化重量

与现代性强调人对自然的征服和最大限度地榨取剩余价值的经济学完全不同，具有东方思想的生态美学和生态文化正在化解人和他人、人和自己、人和自然的冲突关系。由此，我们就不难理解为什么海德格尔晚年要关注老子《道德经》中的中国思想？为何罗兰·巴特要纵论日本的俳句、书法和天皇在东京中心虚位问题？为什么德里达要到中国大谈“宽恕”问题和中国文化现象？为什么晚年的萨义德在病榻上对更远的东方的中国如此神往？是什么使他们对东方发生了兴趣？除了东方经济的重新崛起以外，当然是文化“差异性”。差异性文化使得西方一些思想家和学者开始了对中国问题的全新关注。[（法）弗朗索瓦·于连、狄艾里·马尔塞斯著《（经由中国）从外部反思欧洲——远西对话》，张放译，郑州：大象出版社，2005年版；（美）罗丽莎著《另类的现代性》，黄新译，南京：江苏人民出版社，2006年版；（美）彭慕兰著《大分流：欧洲、中国及现代世界经济的发展》，南京：江苏人民出版社，2004年版；（美）弗里曼等著《中国乡村，社会主义国家》，陶鹤山译，北京：社会科学文献出版社，2002年版；（美）彭慕兰著《腹地的构建》，马俊亚译，北京：社会科学文献出版社，2005年版；（美）马克·赛尔登著《革命中的中国：延安道路》，魏晓明等译，北京：社会科学文献出版社，2002年版；（美）杜赞奇著《从民族国家拯救历史》，王宪明译，北京：社会科学文献出版社，2003年版；（美）史书美著《现代的诱惑：书写半殖民地中国的现代主义（1917-1937）》，何恬译，南京：江苏人民出版社，2007年版。]

对西方二元对立思维论的反省，使人们注意到东方思维的多层多元性，并对东方思想中一些活生生的东西加以重新体认，以求能纠正西方中心话语霸权之狂。[参见（美）亨特著《文化战争》，安荻等译，北京：中国社会科学出版社，2000年版。]我在国外大学任教时曾看过一次电视辩论，深受震撼。NHK电视台邀请了日本人、在日本的中国人和韩国人，他们的白种人配偶还有他们的混血孩子。最妙的是，它分为三方，即甲方、乙方和孩子，甲方即日本人、韩国人、中国人，他们普遍认为“自己的婚姻不幸”。他们与白种人走到一起，但生活在阴影中，因为对方不愿意说日语、韩语、汉语，因此他们在表达最微妙的感情的时候，最先总是用英语不清楚地表达；而乙方认为东方人确实有很多优点，否则我怎么会娶东方的妻子，或嫁给东方的丈夫呢？但是永远也体会不到他们文化深层的意蕴。最有意思的是第三方——孩子，他们不知道自己的祖国在哪儿？不知道父亲的文化是什么文化？也不知道母亲的文化是什么文化？自己身在何处？自己应该说什么？我由此想到，如果中国文化真正全盘西化，不知道是复兴古希腊文化，还是古罗马文化，还是西方文艺复兴的文化，还是现代文化，还是后现代文化？这样中国文化就会变成如同辩论中孩子一方那样的混血儿或杂种文化，那时又该怎么办呢？是不断地一代一代混血下去，直到中国文化的血缘血脉关系微乎其微？还是我们应该选择在相互的价值立场上进行对话和会通？[参见吴经熊著《超越东西方》，周伟驰译，北京：社会科学文献出版社，2002年版。]

因此我认为：当代中国知识界应当在中西“对话”中坚持“本位话语”立场。如果我们丧失了自己的文化基点，则有可能陷进文化“后殖民主义”的泥淖；如果我们既眼观世界文化思潮，又致力于本国文化精神的更新扬弃，就有可能保持一种“问题意识”，针对走向现代化过程中出现的新问题，提出确实可行的新文化策略。这样，我们才能打破“跟着说”的历史惯性，而形成真正意义上的文化“对话”。

中国的现代性应该向整个人类体现“东方智慧”，人类的未来只能是东西方文化的真诚对话和互动。在科技领域进入现代化的中国，在文化领域应站在更高的角度体现不断创新的东方文化魅力和文化良知。马克思一再强调“人的全面发展”，现代化应该是以“人为目的”。如何让世界重新认识新世纪中国精神？日本20年前从经济大国走向文化输出大国提供了借鉴。中国应使“西方文化中国化”的同时，也使“中国文化精神世界化”，东西方共同构成人类精神生活中不可或缺的双赢要素。

可以说，通过一个世纪以来学者们的努力，在世纪末的“节点”上，华夏文化必将真正进入与“第一世界”文化对话的话语空间，以一种“他者”的形象，成为一种独特的文化表意方式，借此消解西方中心话语向第三世界播撒的权威性，展示本土新文化走向新世纪的可能性。当然，这种“对话”不仅为中西文化间交流所必需，而且在中国与其它东方国家之间也同样必要。

三后霸权主义时代的文化多极多样化

从历史上看，西方对中国的立场经历了从仰视到平视再到俯视的过程，文艺复兴之后，西方从神学走出，茫茫无路之际，《论语》等儒家著作中“仁者爱人”、“己所不欲、勿施于人”、“立己达人”等思想，一度成为民主政治等“人学”思想的来源。今天，西方人在中国却找不到或者不屑于寻找这种精神资源，他们除了看到经济和军事增长外，根本不知道中国还有人类需要的思想。这对中国明天非常危险，因为“中国威胁论”会不断可持续发展下去，[这种中国威胁论的观点不绝如缕，每过一段时间就会热闹起来，如新西兰坎特伯雷大学的中国问题专家Anne-MarieBrady就认为：“在亚太地区以及世界范围内有许多对美国统治的不满。在一些地区，中国被视为一种制衡美国的力量，而且是不具威胁性的力量。任何挺身反抗美国的力量都会博得许多国家的同情”。参TimJohnson,“AsChinaRises,ManyRushtoGetOnthe‘MiddleKingdom’Bandwagon,”KnightRidderTribuneBusinessNews,Washington:October30,2005.此外表达类似观点的文章如AndrewErikson,LyleGoldstein,“HopingfortheBest,preparingfortheworst:China'sresponsetoUShegemony,”JournalofStrategicStudies,Dec.2006；YoungNamChoandJongHoJeong,“China’sSoftPower:Discussions,ResourcesandProspects”,inAsianSurvey,Vol.48,Issue3；JeanA.Garrison,“China’sPrudentCultivationof‘Soft’PowerandImpicationsforU.S.PolicyinEastAsia,”AsianAffairs:AnAmericanReview,32:1(2005);JoshuaKurlantzick,“TheDeclineofAmericanSoftPower,”CurrentHistory,December2005。]不仅是由于西方人的原因，更由于中国人自己的文化失败主义。

本土的“文化失败主义”导致了奇怪的全球文化现象：全世界都在谈中国，而中国人自己却不谈中国，一谈帽子就来了——民族主义。我绝非民族主义者，而是坚持自己成为世界主义者。西方学者都是有立场的，康德很少谈中国问题，黑格尔谈到中国的态度是藐视的，认为除了老子有些哲学思想外，《论语》不过是伦理学，近代更有一些西方学者极力贬低中国文化。那些全盘西化的人不管怎样都不可能成为高鼻子、蓝眼睛、黄头发。而西方人也不会定要说中国话、吃中国菜，继而思考中国如何融入世界的问题——中国的问题和出路的思考只能靠我们自己，一味的文化虚无和失败主义于事无补。更重要的是要意识到：在全球化中一味以西方为标尺衡量中国发展，就会忽略东西方的根本性文化宗教差异，当经历全盘西化的艰难以后达到了科技一体化和制度并轨话的目标，但是无形的中国文化身份和宗教对话目标却可能会失去。中国就可能成为西方第二手复制品，失去了中国的自我文化魅力和中国身份。

2005年、2011年，中国政府先后发布《中国的和平发展》白皮书，一再重申和平崛起的路线，强调“文明多样性是人类社会的基本特征，也是人类文明进步的重要动力。各国应尊重彼此自主选择社会制度和发展道路的权利，相互借鉴，取长补短，使各国根据本国国情实现振兴和发展。应加强不同文明的对话和交流，努力消除相互的疑虑和隔阂，在求同存异中共同发展，使人类更加和睦，让世界更加丰富多彩。应维护文明的多样性和发展模式的多样化，协力构建各种文明兼容并蓄的和谐世界。”“中国不断加强与各种文明之间的交流与对话，促进不同文明相互包容。开放、包容、兼收并蓄，是中华文明的重要特点。在经济全球化趋势深入发展的今天，中国更加意识到不同文明之间交流与对话的重要意义，既积极走向世界，让世界了解中国，也努力吸收、借鉴其他文明的有益成果。”[中国国务院新闻办公室《中国的和平发展道路》白皮书，2005年12月22日发布。]在“文化上相互借鉴、求同存异，尊重世界多样性，共同促进人类文明繁荣进步。大力提倡不同文明间对话和交流，消除意识形态偏见和隔阂，使人类社会一天比一天和谐和睦，让世界更加丰富多彩。”[中国国务院新闻办公室《中国的和平发展》白皮书，2011年9月6日发布。]

中国发展的历史是坚持“王道”反对“霸道”的历史，这意味着中国不做全球霸权并反对全球霸权。我很同意学界的一种说法：中国发展的第一目标首先是世界化，即表明中国属于世界。中国发展的第二目标是中国化，即成为自己，成为自己并非复兴历史，而且在新的时代条件下寻找到中国的身份和认同。在中国崛起中，学者必须思考是中国当代问题究竟是什么？中国在国际化的学术话语是否只能有西方人提出来？中国思想是否应该成为西方学界关注的问题而非边缘问题？真正的学者应该提出在国内能获得学界认同，在国际可经得起批评辩论的中国思想。我们必须对西方神话般的“普世价值”增补差异性思维角度，打破文化单边主义和文化霸权主义，全面总结中国现代化经验中的“中国之路”，使知识界切实在文化创新和中国思想的世界化上做出努力。

本文标题：审美现代性批判-60【现代诗】正义的审判
本文地址： http://www.61k.com/1101626.html