一 : 谭惕吾：顾颉刚一生之痛
顾颉刚一生之痛(2011-05-29 11:03:11)楔子
八十五岁的顾颉刚，翻到初识谭慕愚的那页日记。五十四年前的日月，已如昨夜长风，清晰可辨的惟有字迹：“与介泉夫妇、缉熙及北大女生黄孝征、彭道真、陶桓连、谢祚茝、刘尊一、谭慕愚游颐和园、玉泉山……游甚畅。”
顾颉刚悲从中来，凝结为诗：“无端相遇碧湖湄，柳拂长廊疑梦迷。五十年来千斛泪，可怜隔巷即天涯。”继而，他以“一生之痛”来总结自己对谭慕愚的痴恋。余英时在题为《未尽的才情·从〈日记〉看顾颉刚的内心世界》一文中说：“顾为她写了无数的诗，也做了各式各样的梦，其情感之浓烈，可想而知。”
谭慕愚 (1902-1997)，湖南茶陵人，原名湘凤，后改名惕吾，字健常。早年就读湖南省立第一女子师范学校，为湖南学生运动的风云人物。1923年，谭慕愚入北京大学学习。晚年的她回忆说，顾颉刚先生建议她学历史，半年后她转学法律。这一学科意向的变更，似乎预示着谭顾二人终无交集的人生。1993年，顾颉刚诞辰一百周年纪念会召开，谭慕愚发言，寥寥两百余言，仅讲述“顾先生的惊人记忆力”。对顾颉刚五十多年的痴爱，谭慕愚似乎并不领情。
因而，余英时在梳理出顾谭之恋后，不免有大惑不解之憾。他说：“至于谭对顾的感情究竟是怎样回应的，她的内心又是如何感受的，我仍然是茫无所知。”事实上，谭的回应非常明确，她内心的感受也约略可以推知。简约而言，不过是“流水有意，落花无情”。这结论让人悲戚，与其说余英时有大惑在胸，不如说是宁故作不知。掩面却悲戚，多少使人好受些。
若说，爱一时而无回应谓之错爱；那么，爱一世而无回应便可谓之传奇了吧。世间之事莫不如此。你我皆凡人，且只看传奇吧。
无端相遇
遇到谭慕愚，顾颉刚时年32岁。仅半月，顾颉刚便在日记里直书：“予于同游诸人中，最敬爱谭女士，以其落落寡合，矫矫不群，有如幽壑绝涧中一树寒梅，使人眼目清爽。（1924年4月29日）”
然而，顾颉刚彼时已有两次婚史，发妻吴征兰过世后，续娶了殷履安。殷履安对前任子女视如己出，侍奉公婆有礼有节。顾颉刚认为，已得到“以伉俪而兼朋友”的乐趣。每想到妻子，“心里的肃杀之气，都变成融融春意了”。
然而，这一切在谭慕愚出现后，发生了微妙的变化。这些情感的波澜，在五封致俞平伯的信中表露无疑。
“我对于女子向来不感什么趣味，但这次竟给我看到一个非常合意的女子。她性情极冷，极傲，极勇，极用功，极富于情感……我一见了她，就起了很强的爱敬之心，不觉精神恍惚了……我的感情对我说：‘你若不去理他，你的生活就干燥得像沙漠了，太不美了，你就不可算作人了；至于事业学问，本来是桎梏性灵的东西，管它怎的。’平伯，我的理智同感情分了家，叫我如何是好？”（5月6日）
“一个月来，我的心境不辨酸甜，不别悲欢，如睡在杨花做成的衾裯中，温柔到极度，又如被撇在一个无底的幽洞里，凄怆到极度。惜我无创作的天才，不能写将出来。但只此低回无奈之情，已够我一世的回想，已够我生活于美丽世界的骄傲。”（5月15日）当晚日记又写：“写平伯书，详述我的爱美不求对方明了之故。虽胸膈一畅，但愈凄丽了。我苦情多，奈何奈何！”
“我的怯弱的心灵时时想道：‘从今以后不要去见她罢，只当没有这个人罢。’但情感哪里肯答应！……我以前三十年竟不曾懂得什么叫做闲愁，而不期这人生的秘密竟于今年闯进去了。这真使我手足无措，不知怎样才好……大约从前人所说的‘肠断’，即是感情的爆裂。如果我终不免到此境界的，那么，我还是死心塌地地‘安排肠断’罢……”（6月21日）当天日记又记：“此心终不能自已，缠绵悱恻，殆不可堪，思之良愧！自游颐和园至今日，才六十九日耳，乃觉有半年之久，时间之主观如此。”
“精神恍惚”“低回无奈”“缠绵悱恻”几个词语，准确传达了顾颉刚当时的心境。其后，顾颉刚抄存了五封信，钉成一册，题为《与平伯书》。1924年5月15日一信，次年删节后曾被发表于《我们的六月》一书上，顾先生不无担忧地在日记里说：“此甚非我意。万一给慕愚知道了，岂不难堪。”
面对这样的情感纠葛，顾颉刚自己也深感疑惑：“予凡见健常（谭慕愚），必致失眠，渠何以使我精神兴奋如此，岂非前生冤孽？”
柳拂长廊
六十岁上，顾颉刚自述云：“一个年轻人谁不善于钟情，一个所爱的人肯来昵就谁不愿意接纳，但我则以早婚的原因，不愿对妻子做薄佞郎，也不愿对于所爱者做轻薄儿，便假作痴聋把对方挡住在友谊的界线上，这在我的感情方面是多么痛苦，对方又必然以我为不近人情而恨我……”字里行间之意，现今可明了云何。
顾颉刚对谭慕愚的爱慕，曾告知过妻子：“今日写履安信，将数月来对于谭女士爱好之情尽量写出。予自问此心甚坦白，且亦无所谓得失，履安为我最亲之人，不应不直言，故索性畅快一吐，使胸中一爽。如履安览信后不感痛苦，则更大慰矣。”这样的信件，不知是希望妻子体谅，还是表明自己坦诚？顾颉刚难道不懂，安睡之榻，岂容他人觊觎？
顾氏夫妇的感情痛苦，谭慕愚却是丝毫不知的，她正投身于一系列的社会活动中。
“女师大风潮”后，谭慕愚投书曾琦，谓:“近年来中国的事无一不糟，就是神圣的教育也弄得秽气腾天,这是多么可痛的事!北京的教育界素来以糟糕著名，党阀的倾轧，名流的把持，政客的利用，无一不有……这次北京女师大的风潮足以证明以上的种种现象……”条分缕析，用语痛彻。
“五卅”惨案和“三一八”惨案中，也随处可见她的身影。当刘和珍等人倒在血泊时，谭慕愚将负伤的张静淑送往医院。1926年3月，北大学生召开“反俄援侨大会”，会议结束之际，有人持刀冲向主持者李璜，幸得谭慕愚以身护卫，李璜才得以脱险。
枪林弹雨中的救助，更彰显谭慕愚勇毅磊落之个性。这也正是顾颉刚极为欣赏谭慕愚的原因。顾颉刚有言：“予性有两个倾向，一爱好天趣，二勇猛精进。好天趣者，友人中如（俞）平伯、（叶）圣陶、介泉皆是，故甚契合。惟勇猛精进者乃绝少，而不期于谭女士得之。”
1928年6月，谭慕愚因提倡国家主义，诋毁国民党而遭逮捕。顾颉刚竭力营救，“因致长信与蔡孑民、戴季陶先生，并发电，请其营救。与健常一函，托君珊转交，彼得此大哭，来书有‘最知我者惟先生’之语。”谭获救出狱后东渡日本，至东京高等女子师范学校深造。
1931年1月，谭慕愚回内政部工作，改名为谭惕吾。顾颉刚亲到南京探访，对于这次的探访，顾颉刚自述道：“情思郁结，日益以深。今日相见，自惴将不止陨涕，直当晕绝。”而在此前一天，适逢大雪，顾颉刚赋诗曰：“一天风雪冷难支，为约伊人不改期。我愿见时便恸绝，胜留余命更生离。”
1931年1月24日《日记》载：“予与慕愚一段情怀，从未道破，近日颇有箭在弦上，不得不发之势。今晨醒来，天尚未明，思欲作书致之，以极简单之词约之曰，‘我二人相逢已晚，无可奈何。然此世俗之常情，万流所共趋。以吾辈个性之强，自当超出恒蹊，别求慰藉。’终虑扰乱其心，不敢书也。”爱慕之情，仍深藏于心。
如何别求慰藉？顾颉刚自有办法，他致信谭慕愚，劝其向世界史及中国国民生活两方面着力，将来好共作一部中国通史，顾任上古至清，谭任鸦片战争以后至现在。他在日记中写道：“要是这个工作真能作成，我二人精神之结合将历千古而长存，不胜于百年之伉俪乎！只要她能答应，我的不安静的心就可安静了。”这封两千余言的长信，很快地得到了谭慕愚的响应。顾颉刚为之大慰，说：“只要她的学问有成就，我的生命也就有意义了。”
1931年5月9日记云：“悉健常以到内政部逾半年，例须由铨叙部审查资格，而渠已改名，恐北大预科毕业证书无效，嘱我向蒋、胡二先生言之。然我以耽浏览，来济（南）已逾期，审查期亦已过，怅甚。即写梦麟先生信，答应下学年在北大兼课事，请其即速证明健常资格。”为谭慕愚取得北大证明书，顾颉刚不惜改变初衷，进入北大这块“是非之场”。傅斯年、胡适一定不会想到，顾颉刚答应到北京大学兼上古史课，是因为谭慕愚的原因。
1933年，谭随内政部长黄绍竑赴绥远考察，回来后写成《内蒙之今昔》一书，谭将此书归功于“同学夏涛声之襄助，及吾师顾颉刚、杨秩彝两先生之校订”。谭对边疆问题的兴趣，甚至影响到了顾颉刚的研究方向：“过平时，健常曾至燕大我家一宿。自绥远归，又至燕大讲演，予受感动，遂有研究边疆问题之志。”
仅就谭慕愚对顾颉刚学术生涯之影响而言，研究顾的生平而不涉及谭，看来是失之偏颇的。
千斛清泪
从认识谭慕愚始，顾颉刚就时有泪湿青衫之举。
1924年12月25日：
梦中见一人，昏夜中可近而卒不近，予谓之曰：“我没有法子和你好，你也不值得和我好，我们还是永远留着这一点怅惘之情罢。”醒来思之，不觉泪下。时天未晓也。
1925年12月9日：
她极勇猛，眼光又甚锐利，如得专心为学，定可出人头地。予交友多矣，如我之勇猛而肫笃者极少见，而不期于女友中得此同调。特其棱角太露，到处生荆棘，更使我悲伤耳。
1927年6月13日：
重庆人民因英舰炮击南京开会，漆树芬为主席，为军阀所枪毙，女学生惨死者甚众。未知摹愚已离川否？如未离川，不知加入此次开会否？如加入此次开会，不知性命无危险否？道阻且长，我劳如何！耿耿此心，如何可已？悲哉愁哉！不知此后尚有见面之一日否？倘彼万一不幸，我生尚有何乐趣！言念及此，心酸涕下矣。
1932年1月22日，顾颉刚回苏省亲，先在南京下车访谭。在车中赋诗两首：
是乐是哀浑莫知，别期似暂又似迟。百千量度都须废，只此愁心不可移。
只缘思极心翻木，更以情多见总羞。拼把吾生千斛泪，年年倒向腹中流。
1934年8月，谭、夏、顾三人为修订《内蒙巡视记》同在杭州西湖工作一个月，留下了不少唱和诗句。交游中的隐约其辞和日记中的真情流露互为表里。现将顾颉刚日记中提及谭慕愚的诗歌略作浅析。
“人事纷纭苦不休，暂停征马岛俞楼。此心已为飘零碎，怕看西湖处处秋。”此诗乃谭慕愚悲秋之作，运笔大开大阖。“人事纷纭苦不堪，满目萧然处处秋”，顾颉刚只看到这一层，故而嫌其萧瑟，和之云：“一天风露且归休，莫以伤时怕上楼，度尽寒冬花即发，何须重泪对清秋。”这样的唱和恐怕只道出浅层之意，未触及谭诗内在的慷慨壮怀。谭诗第二句首两字为“暂停”，为“短暂停留”意，此句直抒谭慕愚休整身心以图“征马”大计之愿。谭慕愚十年前即“圣女贞德”之称，此时，年少之壮怀激烈已内化为中年的深沉厚重。此诗非言苟且偷生之遁隐，而是宣达将以有为之暂避。且俞楼又有暗指，谭慕愚显然以俞樾“花落春仍在”句自勉自勖。
谭慕愚“西湖朔漠两般秋，尽向俞楼砚里收”两句可为佐证。此两句更见谭慕愚胸中丘壑。秋声肃杀，或云大江南北无别样，或道小桥大漠景不同，我将尽取肃杀之气诉诸笔端，当在秋意肃杀中寻得春气之盎然勃发。顾颉刚原有一诗：“媚人碧玉西湖水，落日黄沙大漠风。并落俞楼几案上，只缘我辈忽相逢”，顾诗前两句虽有参差对比效果，奈何后两句意向退减至个人相逢，除却用词平常松散，气象、气魄与谭诗也都不在同一水平上。顾颉刚有自知之明，即将己诗弃之而不宣了。这种情形，与李白登黄鹤楼见崔颢诗的境界颇为类同。
珠玉在前，顾颉刚自甘敛手，其后乃以红叶喻谭慕愚。诗云：“摘来红叶纳书囊，如此深妍好久藏。过却十年重检视，依然颜色压群芳。”在诗后，顾颉刚补添十字以明志：“健常聪颖，必知予之怀也”。将此诗与顾颉刚1931年4月20日日记合读，方可得此诗真意：“渠（指谭）问曰：‘近年有好的女弟子吗？’因成一诗记之：‘樽前温语叩从游，欲吐衷情又咽休。旧恨苦多心苦窄，更无余隙种新愁。’……其实，我心头要说的话，是‘除了你外更无别人’。所谓‘美者自美，予不知其美也’。”千江有水千江月，我自有水月一轮。过却十年，依然；过却一生，亦然。
谭慕愚犹有“明知花事随秋尽，犹吊嫣红姹紫来。”“北风怒发厉于刀，万壑千峰尽痛号。可惜离人心底恨，不曾削得一分毫”等句，皆才情合一，气韵兼备，非寻常之作。难怪顾颉刚常感慨“健常真是一个人才，有眼光，有志气，有魄力，有胆量。予交游弥广，而可以与谋大事者甚寡。得此一人，又受性（别）的阻隔，其当捶胸一恸。”
至于写文著书，谭慕愚则更为专注。《内蒙巡视记》便是她倾心之作。顾颉刚有诗赞：“制就长篇十万言，要从笔底固边藩。几回写到伤心处，仿佛遥闻啼峡猿。”这固然是老师对学生的奖掖之词，然未尝不可看做顾颉刚之感情无法落地生根的悲戚。从日记可窥知顾颉刚心境一二：“今日得与健常痛快游览一天，心神愉乐，一畅数月之愁郁。但分手之后，即觉百无聊赖，转较彼未来之时愁郁为甚。噫，既已有情，便当非离即合，今乃介于非离非合之间，此痛苦殆未易道也。”顾颉刚自己将此倍受压抑的情感比之“相见怎如不见，有情还是无情”，大概是确切的。
隔巷天涯
1936年，顾、谭两人同在南京，顾颉刚欲求谭慕愚当其副手协助研究，他征求妻子殷履安的意见，深知顾颉刚情愫的殷氏自然不赞成。7月8日，顾颉刚日记分析妻子的态度说：“在其立场上想自当如此，但我敢作誓言于此，予决不负履安，否则十三年之苦痛，忍住了有什么结果。但若因此而加重健常之苦痛，则将怎么办？噫，异性交情，其难如此！”
同年8月8日，顾颉刚有感而发，写了一首诗给谭慕愚，诗曰：“白门重聚首，悲喜俱难量。试看一腔血，顿成两鬓霜。此心但有托，便老亦何伤。敢以身为炬，与君共耀光。”
1943年5月，殷履安去世，顾颉刚云“有生以来，从未有如此之伤心者也。”然而，半月之后，顾颉刚即正式向谭慕愚求婚，此举无论就人情还是习俗，都未免失当，似对死者过于无情。然而，顾颉刚朝思暮想谭慕愚已愈二十载，此迫不及待之情或可宽宥？顾颉刚自陈：“予与健常钟情二十载，徒以履安在，自谨于礼义，此心之苦非他人所喻。今履安殁矣，此一副心肠自可揭晓，因作长函寄之，不知被览我书，将有若何表示也。（此事本当少迟，以彼将有远行，不得不速）”其情可悯，其行可恕。
这封写了6天，共计10页，约万言的求婚长信发出后，很快得到了回音。顾颉刚日记上说：“今日上午十时得健常信，态度甚冷，使我几晕。彼如何如此忍心？无意耶？弄狡狯耶？”忆及在柏溪时抓阄之事，竟以为谭慕愚“此函特试我耳”。于是其后两天，顾颉刚继续写信，思念太切，竟梦到谭慕愚，“予臂挟《辞源》一册，与之偕出。”辞者，别也。第二日，谭慕愚果来辞别。
两人同到金刚吃茶、饭，谈了一小时。谭慕愚表示：为顾先生着想，顾先生须当有后；为自己着想，自己是一活动之人，不能管理家务。这一明确的拒绝信息，顾颉刚宁枉不顾，在谭去西北之前，他又写了一封长信，凡一万三千字。然而，这次的信却没有送达谭慕愚。7月二26日顾颉刚记：“将致健常书复看一遍，出，打长途电话与健常，则已行矣。”顾颉刚又打电话到内政部，得知此前谭慕愚曾三次经歌乐山而不来看自己，不禁喟然长叹：“若然，则予既丧贤妻，复失良友，倒霉透顶矣！为此，下午及晚间均不能眠。”
往昔女弟子，今日绝情人。顾颉刚自称倒霉透顶，可谓语义确当。从谭慕愚的角度想，交往二十年，一直视顾颉刚为长者尊者，敬之重之，亦师亦友，又从未见顾颉刚有爱慕之表达，师母尸骨未寒，老师却长书求婚，此种情境，不辞而别以避免尴尬，谁云不善？
到了当年的10月，顾颉刚已然明了和谭慕愚之间再无可能，便接受朋友介绍，开始和张静秋交往。1944年5月，与张静秋订婚月余，顾颉刚拿出数年日记及去年致谭慕愚的信，与张静秋同读谈论。张静秋看了求婚书后，颇指摘谭慕愚无情，又以“用情纯厚”自夸其夫。实在说，很难理解，顾颉刚为何在两任妻子面前直抒爱谭之情。
1954年后，顾谭分别在政协与人大任职，仍免不了在公共场合会面。1955年5月8日，顾颉刚游北海，时杨花扑面，忽起感伤，以诗抒怀：“风光渐老见春羞，到处凝情感旧游。多谢长条似相识，乱飞烟絮上人头。轻红桥上立逡巡，渌水微波渐作鳞，手拈柳丝无一语，卅年春恨细如尘。噫，放翁行作稽山土时，尚感沈园之柳棉，况予耶！”
三十年前为1925年，恰是和谭慕愚同游北海的岁月。顾颉刚必是想到陆放翁“伤心桥下春波绿，曾是惊鸿照影来”的诗句了，岁月无情徒伤感，惊鸿一瞥似旧人。若推之顾颉刚廿年后“五十年来千斛泪，可怜隔巷即天涯”之诗，诗中之意就更加彰显了。
顾颉刚言及“勇猛精进”的品性，谭慕愚恪守终身。
早在1947年7月，谭慕愚成为立法院仅有的两位女立法委员之一，媒体有专门报道：“她有一双炯炯有神而又秀丽的眼睛和一只高高的稍有点尖的鼻子……充分表露出她的智慧，坚毅，明快，热情……她爱文学，特别是旧诗旧词。她爱古玩，在她书房中，有一架古香古色的盘龙椅，有一座古画上常见的砚盘，还有不少古盘，古碗。如果你只看看她书房的陈设，你是很难想象她是这么一名在争独立，争和平，争民主的营垒中的女英雄！”
1957年6月5日，谭以《党不应该另搞一套机构》为题发言，提出党领导国家的方式、党的政策应如何体现、党遵守宪法和国家制度、党接受全国人民的监督等四点建议，随后即受到严厉批判并以“批评意见最大胆、最尖锐也最具理论系统”，成为“右派急先锋”。虽被迫检讨，却并未过关。这位被称为“预备带着花岗岩脑子进坟墓的人”，在交代时竟然提出“是否可以在罪行认识中写一些她不同意的事情”！
1957年12月14日，民革中央举行“揭露批判右派分子谭惕吾（谭慕愚）反动言行大会”，民革副主席熊克武以《谭惕吾是右派向党进攻的急先锋》为题发言：“谭惕吾与右派分子黄绍竑，一向在政治上紧密勾结，在这次向党向社会主义进攻中，更是狼狈为奸，此唱彼合。关于这方面的事实，谭惕吾迄今还未彻底交代。谭惕吾与大右派学生林希翎，早在今年3月间就勾结在一起，攻击人民司法。‘鸣放’期间，谭惕吾还勾结‘章罗联盟’的骨干分子范朴斋、社会主义学院右派分子唐现之等人，企图互相策应向党进攻。由于人民群众及时展开‘反右’斗争，其阴谋诡计始未得逞。”民革中央常委朱蕴山接着批判了谭惕吾的“顽固态度”，他说：“可是直到今天，右派分子谭惕吾还是不肯交代自己严重的政治罪行，更没有真诚悔过自新的表示。”此外，楚溪春等人也联合发言，历数谭惕吾“争名争利的丑行”。1958年1月，民革中央整风办公室编印的《揭露批判右派分子谭惕吾反动言行大会发言汇辑》的册子，篇幅达一百三十六页。
面对疾风暴雨的批判，谭慕愚如何应对呢？顾颉刚有记：“本月（按：1958年4月）十八日到社会主义学院参观大字报，诸大右派分子章伯钧、罗隆基、陈铭枢、李健生、黄绍竑、储安平、费孝通……咸有，独不见龙云、章乃器、谭惕吾三人，盖彼辈不肯学习也。与伯昕谈，我辈要否去劝一劝。渠云不必，统战部曾召集右派分子开会劝导，谭惕吾发言仍强硬不服罪，毛主席说，让他们待着看罢。闻之殊为忧虑，今日何日，乃犹作死硬派耶！龙云年老不必说，章乃器、谭惕吾年均五十余，在社会主义建设时期大可作为，乃将以死硬派终耶？”谭慕愚的志气、良心、气魄可见一斑。
正当谭慕愚“负隅顽抗”之际，顾颉刚却正积极主动地“向党交心”。中国民主促进会中央整风办公室编印的《自我改造大跃进快报》记：“不少领导同志在竞赛中一再挑战加码。中委顾颉刚同志原交二百条，但他在翻阅自己解放头两年的日记后，感到要说的心里话很多，就主动提出增加指标到五百七十条……”顾颉刚亦在1958年4月16日的日记上说：“今日予向同人挑战，不但比数量，而且比深比透，成一积极分子矣。归后为静秋言之，渠喜而不寐。”
打成“右派”后仍然不肯屈服、拒绝“学习”，谭慕愚之桀骜倔强已显露无遗。更出人意表的是，公开场合下的谭慕愚“仍强硬不服罪”，这已非“勇猛”、“胆识”所能涵盖。仅“虽千万人，吾往矣”和“举世而非之而不加沮”的境界，庶几近之。对此，连对顾颉刚痴情推崇备至的余英时先生，也不无感慨地说：“顾先生想去劝她，可见关怀之情不减往昔。但是他们两人此时的思想距离，相去已甚远。”
尾声
顾颉刚一生有三次婚姻，而谭慕愚则终身未婚。关于谭慕愚的不婚，是她抱定独身主义，还是另有感情寄托而不得，一直是个让人琢磨不透的谜团。
丁玲《我所认识的瞿秋白同志》一文中，有关于谭慕愚的一段文字，此前丁玲好友王剑虹与瞿秋白恋爱，婚后半年王剑虹过世，不久瞿秋白便移情别恋。丁玲将此事告之谭慕愚。谭慕愚用冷静的态度说，这不值得难受，并让丁玲“把这一切都抛向东洋大海，抛向昆仑山的那边。”尽管丁玲认为谭说得有道理，对世情看得透彻，但却与之疏远了，丁玲解释说：“我不喜欢这种透彻，我不喜欢过于理智。”谭当年仅22岁，对男女情爱已有“看破”倾向。多年后，谭慕愚竟遭遇顾先生亡妻不久的求婚，此情此景，是否让谭慕愚忆及往事，而她最终抱独身终世，是否由于顾颉刚一时匆迫，加重了她对于男女情爱变幻无常的感受？此处存疑。所谓“君向潇湘我向秦”，顾、谭之“有缘无分”，或与双方个性有关，谭有不让须眉之气，是身体力行的实践者；而顾先生钟情历史，长于冥想，缠绵悱恻时可与闺怨诗词中的女性媲美。两人悬殊的性格差异，南辕北辙的兴趣爱好，或许使得谭慕愚从未将顾颉刚视为可选择的人生伴侣。
谭慕愚与黄绍竑的关系，更为扑朔迷离。
叶永烈在《反右派始末》书中言:“一九三三年黄绍竑赴内蒙古巡视时,调她（谭慕愚）作为随员，从此她与黄绍竑有了密切的关系，以至成为黄绍竑的‘感情的俘虏’。”沈育光《我所见的靠拢人物》一书言:“黄的风流事迹,并不因在红朝失意而减少，他与‘民革’女中委谭惕吾，也往来甚密，黄公馆常有谭的芳踪。”雷啸岑著《海啸楼谈荟》、陆宝千等《黄通先生访问纪录》、毓柱著《民主掮客》书中，均有“二人关系暧昧”“谭是黄绍竑的情人”之说，甚而，还有“她的丈夫是黄绍□”的讹传（见杨佳欣著《丁玲评传》，“竑”字原缺）。谭于1945年加入中国民主革命同盟，1949年还帮助中共华南局，劝黄绍竑脱离国民党北上参加中共的“新政协”。此举也佐证谭黄关系之亲近。“反右”运动中，黄、谭一同厕身于民革“四大右派”之列，另有一份“反右”时的揭发材料提到，人民大学附属工农速成中学女学生刘则智，曾问谭同黄绍竑是什么关系？谭慕愚答：“那是精神上的爱！”
总之，谭黄二人在政界相知共事二十余载，谭、黄之间的情愫，似乎也是毋庸讳言的事实。当年谭慕愚拒绝顾先生的求婚，或与黄绍竑有关。
黄绍竑（1895～1966），字季宽。新桂系三巨头之一，和李宗仁、白崇禧并称，为一时俊杰。文武双全、谋略过人，28岁当军长，30岁任广西省主席。其回忆录名《五十回忆》，自道平生懒写日记，一切一切，全凭回忆，所以干干脆脆将回忆文字定名曰“五十回忆”。
序言中，黄绍竑谈及写回忆录的为难之处：“现在虽然是民国时代，人民有言论出版的自由，但是仍然怀着历史上的恐怖。一则恐怕触犯了当局，二则恐怕得罪了生人，甚至恐怕得罪了与死人有关的生人。所以要写起真实的史事来，的确有许多为难的地方。”这种恐惧心理，黄认为：“真有些可笑。”但其后又说：“能否尽如吾意，我尚不敢自信。”在《食色两事应有正确认识与合理解决》一章中，对男女事不作伪饰，他说：“纵然因为受到旁人的批评而感觉不安，但不安的心理，终敌不过生理机能上的冲动。”不难看出，黄绍竑为人磊落直率，他的一系列言谈，都有着迥乎时人的卓异处。
黄绍竑奉命宣慰内蒙时，亲调谭慕愚随行。内蒙行程中，黄绍竑携带贵重礼物，就内蒙自治、人口锐减、蒙古人的游戏和战斗生活等多方面问题进行了调查，并与内蒙领主德王初步达成共识。值得一提的是，黄绍竑曾拜谒昭君墓，并填词云：“来凭吊，正值塞锋高，野草年年烧不尽，夕阳红照一荒坵。评汉史，千载有春秋，卫霍几人攘外患，红颜白骨付胡收，愧对女儿曹。”卫青、霍去病之雄才大略，面对昭君出塞的使命，怕也只有愧对之情吧。黄绍竑言边疆事重，而深切关心者却不过几人。黄绍竑一行仅十余人，谭慕愚为唯一女性。同声共气、知己相惜，怕也并非捕风捉影之事吧？
内蒙归来，谭慕愚写成《内蒙之今昔》一书，黄绍竑亲为作序，以“任事之勇，著述之勤”赞谭慕愚。黄绍竑另有《菩萨蛮》词：“客身远去心仍住，焦思每共秋云聚，烽火阻衡阳，鹧鸪啼断肠！山中桐叶落，月在疏林角，山外剑津声，铮铮鸣不平。”词意不甚高妙，惟大气恢弘意象，颇与谭慕愚诗相仿。
顾、黄二人，一为兢兢业业、埋首故纸的书生；一为叱咤风云、壮志豪情的将军。用现今的心理学层面的理论解释，男性的最终目标是寻求一位与他个性指标不同的女性；而女性最终目标则会寻求一位在智力上志同道合的男性。谭慕愚因性格之别，兴趣之差，而将感情的天平倾向于黄绍竑，似也在情理之中。
1966年8月，“文革”席卷全国。31日下午，黄绍竑看望李宗仁，面露惊慌之色。言：“我不为自己打算，我担心的是德公。”当天，黄绍竑自杀，终年71岁。据传留有遗书，言：“九泉下亦无面目见万民。”黄绍竑剑断尘缘之举，在当时亦属寻常。
1979年2月24日，顾颉刚日记云：“今日报载人大常委会中设立法制委员会，费孝通、谭惕吾皆在，知1957年之冤狱一洗而空矣。为之喜慰。”一年后， 1980年年底，顾颉刚走完了人生最后一程。
1990年，顾颉刚的弟子王熙华发表文章，言顾颉刚毕生爱着一位女子，“此事，他续娶的夫人知道，他的子女也知道，并和她有着友好的往来关系。因为，她尚健在，这里就暂隐其姓名了。”
2000年5月，《顾颉刚日记》由台北联经出版事业公司刊行，凡十二卷，约六百万言。顾颉刚一生痴恋的女子谭慕愚，终于浮出水面。顾颉刚一生之痛，方尘埃落定。马斯洛认为，痛苦同样是快乐的源泉，因在痛苦中，凝聚有个人全部的人格力量。因故，顾颉刚求而不得之痛苦，亦可视为其保持部分心灵自由、完善自我而获得之额外幸福。
近代中国急遽变迁，女性戛戛者寥寥可数。谭慕愚以一女性身份，于政坛沉浮经营数十年。在九十五年的人生中，她究竟有怎样的踬踣困顿，又如何在疾风暴雨的批判声中傲然独立？惜乎无其自述文字流传于世，直为一叹！
二 : 顾颉刚先生对中国神话学的巨大贡献
顾颉刚先生对中国神话学的巨大贡献 赵沛霖 内容提要 顾颉刚先生除史学研究贡献外，也是神话学研究方面的拓荒者。他对中国古代神话体系的构建，对中国古代神话系统的独特把握，对神话本质特征的深刻揭示，以及在肯定神话历史化、揭示神话的演变和流传过程等方面，均取得了杰出成就。 关键词 顾颉刚 神话学 神话体系 神话本质特征 神话历史化 神话演变过程 |
顾颉刚先生是我国现代著名史学家，在他近六十年的学术生涯中为中国学术事业的发展做出了重要的贡献。顾氏的学术贡献是多方面的，除史学之外，还有考据学、地理学、民俗学、宗教学、神话学以及民间文学等等。本文试论述顾氏在神话学方面的贡献。
1个民族早期的历史总是与神话传统不可分地纠结在一起，在祖先祟拜盛行的我国古代，这一点尤其显得突出。顾氏要疑古辨伪，要推翻旧的虚拟的古史系统，建立新的真实的古史系统，必然要广泛涉及到古代神话，从神话中去发掘历史的因素，从神中去寻找人的踪影。顾氏对神话的研究是自觉和有计划的。他在二十年代就曾说过：“我是不能从事于文学创作的，但我很高兴研究神话传说的来源和它的演变。”[1]他在另一篇写于二十年代的文章中说得更加具体：
我近年来为了古史的研究，觉得同时有研究神话的必要……我们要了解古代神话的去处，要了解神话的由来，应当时于古今的神话为一贯的研究……我对于研究神话的兴趣是发生得很早的……到近来，它的价值我知道了，颇觉得有重新理会的价值了。[2]
这些“夫子自道”以及他的研究实践说明，顾氏的神话研究有时是与历史研究结合在一起，有时则是完全独立，有其既定的目的和论题。我们总结顾氏神话学的研究成就，这2个方面都不能忽视。
具体说来，顾氏对神话学研究的贡献主要有以下5个方面：
一、为中国古代神话体系的构建做了一系列基础性工作
今天，提到中国古代神话，我们的观念中立即会呈现出1个大致的体系框架：从开天辟地，人类诞生到神圣古帝，从英雄治水到部族祖先，从中土图腾到殊方异物，这丰富多采的神话已经构成中华神话独特的框架体系而迥别于世界其他民族如希腊、印度和埃及的神话。世纪初情况则与此完全不同，那时，神话被歧视，被目为邪怪而难登大雅之堂，更没有人去发掘和整理，因此它也就一直处于散乱无序的状态。从这样的状态到框架体系的初步构成，有很多工作要作，特别是那些基础性的工作。顾氏正是在这方面下了很大力量。
1个民族神话系统的建立有赖于丰富的神话。我国古代神话是很丰富的，但是长期以来很多神话被人扭曲，神话的性质和结构遭到破坏。例如禹本是神话中的英雄，但却被作为历史人物，作为古代理想中的圣王和夏代的开国君主，赫然排列在古史系统中。因此，从历史中发掘神话，扯去历史的外衣，恢复其神话的本相也就成为一项十分重要的任务。在这方面，顾氏对于鳏禹神话的辩析是很有代表性的。
关于鳏禹的性质，顾氏有过很长时间的研究，论著很多，他的结论是鳏禹是神不是人，他们的故事是神话不是历史。他通过丰富的资料，从他们与上帝的关系，超人的本领以及与野兽的关系等几个方面论证了这一点。[3]
禹既是神不是人，那么，他又是怎样与夏朝挂上关系，成为夏朝开国之君的？他遍查古籍，终于找到这一变化的轨迹。他说：“禹与夏的关系，《诗》、《书》上没有说，《论语》上也没说，直到战国中期方始大盛，《左传》、《墨子》、《孟子》等书，即因此而有‘夏禹’的记载。”[4]在此基础上，他还揭示了战国时期伪史家这样做的原因以及禹的来源。搞清禹产生的来龙去脉，那么，他是人是神自然也就更加清楚了。
除鳏禹之外，顾氏对尧、舜、黄帝以及三皇为人为神也作过考证。
就这样，顾氏通过大量而详细的考证恢复了很多神袛的本来面貌，将神性还给神，将他们由伪造的古史系统中搬出，置入神话殿堂，从而极大地丰富了中国神话的内容。
例如《山海经·海内西经》记三危山远在昆仑之西，但郑玄《尚书》注却说在鸟鼠西，南与（歧）（眠）山相连。按此说此山则在甘肃渭源，真是失之毫厘，谬之千里。古代地理中的这类具体错误，很容易被忽略，但顾氏却发现很多。不但如此，他还找出了造成这种错误的具体原因：原来当时的西方边境有2个：中国的西边和塞外的西边。“画图作经的人，他们的地理知识本极有限，中国西边和塞外西边杂在一起，分辩不清，所以原来在鸟鼠西的三危山会忽地远移到昆仑西了。”[5]
另外，中国神话人物的关系和系属混乱，例如颛顼、重、黎、噎鸣、灌头等，即使是在一部书里如《山海经》中记载也不相同。对于这种矛盾现象，顾氏解释道：“神话传说永远在变化和发展中，从远西北传到近西北已起了很多变化，从近西北传到内地时，近西北的材料又加了进去了。《山海经》的作者只是把传到面前的神话传说作一次写定而已，至于材料的来源及其变化的次序他是不问的。”[6]顾氏的论断不但解决了上述具体问题，而且揭示了材料的来源和成书过程，这对于我们用动态的眼光来看神话是很有启发的。
《山海经》是我国古代最重要的神话典籍之一，具有极大的研究价值，但其中也存在混乱和疑难，读起来障碍丛生。顾氏对此书极为熟悉和精通，提出了读此书应注意的三点意见。其中第三点意见更具启发性。记录山河位置是《山海经》最重要的内容之一，但恰恰是在这个问题上充满矛盾，进人《山海经》的世界很容易迷失方向。顾氏根据此书的性质、特点和成书过程提出了这样的见解：读《山海经》，“不但远近的界限要打通，连东南西北的方向也要打通……应当时时注意它的整体性，把各篇打通了研究”。[7]他认为对《山海经》不能以今天的科学知识作评判，也不能从里边寻找科学的地理知识。只有这样，《山海经》的真正价值才赫然可见。
顾氏认为，从神话学的角度看，《山海经》的最大缺点不在科学不科学，而在于作为神话典籍所记神话不够充分和详细。顾氏不但提出了具体的补救办法，而且亲自实践，他根据《山海经》所提供的简单线索，广泛结合其他古籍，相互参考，恢复了一些神话的原型和真貌。[8]
顾氏的这些见解和研究实践对后人阅读此书具有较强的指导作用，也是提高神话研究的科学性所必须注意的问题。
二、对中国古代神话系统的独特把握
中国神话博大浩瀚而又缺乏系统，因此，要完整全面地把握它，必须使之系统化。在这方面顾氏颇具特色的作法很值得我们借鉴。
第一，顾氏把散见于《山海经》、《楚辞》、《淮南子》等书中关于昆仑的记载加以整理和集中，形成了1个神奇飘渺的神话世界：昆仑是上帝在地上的都城，是一座放射耀眼光芒的大山，周围有四至六条大川萦绕。城里有寝宫、旋室等精美建筑。山上住着很多神，上帝住在最高层，城墙上有很多门，由人面九头兽守着，山上充满珍禽走兽、奇花异草以及各种珠宝，还有不死药，成为世人追求的目标。
顾氏认为昆仑“在《山海经》中是1个有特殊地位的神话中心，也是1个民族的宗教中心，宗教史上有它的永恒的价值。”[9]以前一些学者整理神话多是着眼于个别的神袛和故事，这当然有其必要，单仅只于此却是远远不够的。而这个神山和中心，不仅极大的丰富了中国古代神话的空间世界，而且很自然的把散乱零星的神话系统化起来。有了这样的神山和中心，才能形成独特的神话世界，称得上完整的神话。
第二，顾氏还从来源和发祥地上把古代神话分为2个重要的大系统：一是昆仑神话系统，一是蓬莱神话系统。他认为昆仑神话发源于西部高原地区，自西部流传到东部以后，与苍茫窈冥的大海的自然条件结合起来，在齐燕吴越地区流传，内容和性质开始发生变化，形成了蓬莱神话系统。这2大神话系统各自在流传中发展，至战国中期，相互结合起来，形成了新的统一的神话世界。顾氏在论述神话的系统发展和融合时比较注意其社会背景和原因以及融合以后神话所起的变化。搞清神话的来源和系属，有助于认识神话的性质和特征，因为不管神话怎么发展变化，来源和系属的烙印总还是依稀可见。顾氏在他的论著中对此多有考证。
第3种作法是把不同文献和不同章节中的神话贯穿起来，找出庞杂散乱的神话故事之间的内在联系，使之成为统一的整体。例如共工与颛顼争帝撞不周之山与禹伐共工是2个故事，并且见于不同的典籍：前者见于《淮南子·天文》，后者见于《山海经·大荒西经》。表面看来，两则故事各不相干，是各自独立的故事。顾氏通过另一则记载找到它们之间的内在联系。《淮南子·本经》云：“舜之时，共工振滔洪水以薄空桑。龙门未开，吕梁未发，江淮通流，四海溟泽，民皆上丘陵，赴树木。”原来共工是洪水的罪魁祸首——撞不周之山造成洪水泛滥。所以，禹受命治洪水，第一件事就是除掉共工。这样不但把不同的故事联系起来，而且符合逻辑关系，因而十分可信。
不止于此，共工的臣子相柳氏也象共工一样为害天下，他也力大无比，在地上一碰马上成1个泽，水变腥臭，不生五谷。禹平治水土不但要除掉共工，还要消灭相柳才能达到目的。于是顾氏又把《海外北经》、《大荒北经》中有关禹灭相柳的神话联系起来。使神话故事得到进1步的发展。
顾氏通过以上3种方法或从时间上或从空间上，或从起源系属上，或从逻辑关系上，把握其内在联系，使零星散乱的神话系统化，形成了比较完整和连续的神话故事。顾氏的这一研究成果，不但有助于从整体上把握中国古代神话，使人们对于中国古代神话内容和特点有更深刻的认识，而且在神话研究方法上也提供了有益的借鉴。
三、对神话本质特征的深刻揭示
神话光怪陆离，荒诞不经，违背经验和常理，是最早向人类理智挑战的文化之迷。人类认识神话走过了漫长而曲折道路，进人二十世纪西方神话学已取得长足的进步，并诞生了为数众多的神话学派，它们从不同的侧面揭示了神话的本质，但是，在我国由于传统学术思想的束缚，除极少数学者之外，普遍来说对神话还缺乏正确的认识。顾氏从二十年代开始即关注神话，无论是在神话学专题论文中还是在史学论文中都有不少内容触及到神话的本质问题。
神话是人类历史特定发展阶段的产物，是古代劳动人民的伟大创造，它的产生具有特定的原因和背景。神话的内容虚无缥缈，荒诞不经，但却有其迫切的实现原因，表面看来它高悬空中，实际却是牢牢扎根于地下。顾氏对此有着非常明确的认识。例如鲧禹治水的神话就是洪水威胁着人们的生存，人们非常想认识它，战胜它，“可是他们的时代还没有科学知识，不足以资解释，于是就作了神话式的回答，而有鲧和禹的故事。”[10]“商周间南方的新民族有平水土的需要，酝酿为禹的神话”[11]。鲧禹治水的神话正是先民对于当时最重大最迫切的现实问题的回答，也是他们战胜洪水以利生存的愿望的集中体现。“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力”[12]。顾氏的认识完全符合马克思的这一论断。
神话与现实的紧密联系，不仅表现在总体上，顾氏还从一些细节到具体问题上加以论证，他指出：“自然界中有土地隆起、逐渐增高的现象，神话中则有息壤、息石之说；生活中有决河入海的工程，神话中则有禹疏洪水之说。”神话内容处处可以从生活中得到印证，其中不少都是科学技术所注意和研究的问题。正是在这个意义上顾氏特别指出：“这种神话就是科学的先导”。[13]神话是包容当时社会各种意识形态的综合体，其中就有科学的萌芽。
在神话与历史的关系方面，顾氏也很有卓见。
神话与历史的关系十分密切，揭示任何1个民族历史的起源都要上溯到神话，人间王国都是从神间王国走来，而二者之间又都有1个人与神杂糅、历史与神话兼容的历史时代。中国上古传说中的古史系列正是这个时代的反映。顾氏辩伪求实以打破伪造古史、建立真实的古史为己任，其研究既以古史传说为对象，对这方面当然有深刻的认识。
顾氏认为神话与历史的这种关系不是个别现象，而具有普遍性，他说：“任何民族的古代史都不免杂有传说在内，这原不足为怪……”[14]。在《战国秦汉间人的造伪与辩伪》一文中，第4个问题就是集中论述古史是“民神杂糅”的传说，他举出古史中的诸多神话传说说明了“那时的古史可以断定一半是神话……古史的性质是宗教的，其主要的论题是奇迹说”。[15]他的全部辩伪工作，都是建立在这个认识的基础上。
古史中的很多人和事即是从神话中来，自然也就触及到神话学中的1个非常重要的何题，即神话历史化的问题。顾氏对此有很多论述，为了集中起见，在下1个问题中专门论述，这里暂不涉及。
神话的本质还表现在它的价值上，顾氏对神话的价值特别是它的认识价值予以充分的肯定。他说
就是不真的事实也必定是真的想象和传说。只要是真的想象和传说，即可反映当时的民族文化和社会意识，在研究上有极大的价值。[16]
这里深刻揭示了神话与想象的关系：神话是想象的产物，想象是神话的本质。神话是对宇宙、人生乃至历史进程的1个解释系统，其认识功能就在于虚拟的想象所包含的真实的东西，在于它所反映的民族文化和社会意识，因而成为后人认识当时社会的重要凭借。在这一点上，它的功能和作用没有任何事物可以代替。
四、通过大量例证充分肯定了神话历史化
神话历史化是中国神话发展史上的十分重要的问题，要认识和理解中国神话及有关的现象，想略过它是根本不可能的。所谓神话历史化是指把荒诞神奇的神话变成或解释成符合历史因果关系的真实的往事，即把神变成人，把神话变成历史。由于种种原因我国的神话历史化现象比起其他民族来发展得更为充分和广泛，对文化发展的影响、也更深刻和久远。[17]这一现象虽然存在了二千余年但真正引起注意还是“五四”前后。二十年代从顾氏研究古史开始即注意到这个问题，一直到晚年总是直接或间接地不断有所论述。可以说，顾氏是最早发现和肯定这一现象的学者之一。
首先他明确指出了某些神话历史化的重要例证。如前所说，他认为禹本是1个富于神性的人物，但人们却把他当成1个历史人物，这是“由于他的神话性的故事经过了一番历史的安排以后的种种记载而来。我们只要把《诗》、《书》和彝器铭辞的话放在一边，把战国诸子和史书的话放在另一边，比较看着，自可明白这些历史性质的故事是后起的。”[18]从这段话可以看出，顾氏发现神话历史化是通过考察和对照为数众多的古籍而完成的，是大量艰苦，工作的结果。
顾氏还指出神话历史化不是个别的现象，而是普遍的存在。他又通过大量的例证证明了这一点。他指出，不止是大禹的历史是由神话转来，其他传说中的古代帝王本来也有神，也是由神转化而来。为了证明这种情况的普遍性，他特别考证了后、帝、皇等字由用以称神到用以称人（人君）的变化过程。这个过程正是帝王神话历史化，由神而演化为人的概括反映。[19]
除了帝王神话的历史化之外，顾氏还特别注意到其他神话，非帝王神话以及动物神话的历史化过程。他指出，离朱本是赤头鸟，《山海经·海外南经》有着明确记载，但到《孟子·离娄》他就成为1个明目之人了。窫窳在《山海经》中本是龙头食人的动物，而在《庄子》中则成了1个最有力的人了。又如羲和在《山海经》中本是太阳的妈妈，而在《尚书·尧典》中成了占候之官；西王母本是人兽合一的神怪，而在《穆天子传》中却是“好女子”了，等等。
以上这些都是将神话变为历史，将神变为人。除此之外，还有把神话解释为历史的情况，顾氏对此也做过研究，指出这是“儒家利用了流行的神话，改造为民生日用的经典，他们的改头换面的手段是这般使用的。这就是所谓‘旧瓶装新酒’，把新意义输人了旧名词”[20]。所谓“把新意义输人了旧名词”，就是对非经验非理性的神话作了符合经验和因果关系的解释，也就是把神话理解（曲解）为历史，把神理解（曲解）为人。
顾氏揭示神话历史化上自神话帝王，下至精怪动物，其中很多是首次提出，这有助于认识中国神话历史化的普遍性和深刻性。
五、揭示神话的演变和流传过程及其社会历史原因
一般的神话研究者对神话多着眼于神话的性质和内容，而较少注意他的演变和流传。作为史学家的顾氏对这样的问题就不会轻易放过了。事实上，这正是顾氏研究神话的重点之一。
在这方面，由于辨伪的需要，他对鲧禹治水和三皇神话的研究最为充分。他指出，鲧禹治水的神话发展到战国时代出现了2个变化：一是把壅防洪水的息壤转作“洪范九畴”，一是治水方法由1种转为2种，即除了堵塞之外，还有疏导使之归海。顾氏认为这些方法都有其现实根源，都是战国时代水利工程的反映[21]，即把时代新的技术成果运用到古代，以神话的形式反映出来。
他指出，女蜗神话故事的演变也有其深刻的社会原因，女蜗能补天，修地，造人，按道理应当成为开辟之神和人类始祖，但开辟神却不是她，而是后来出现的盘古。“以后的史家以为她既作过修补天地的工作，而又不在开辟之际，于是替她想出所以修补天地的原因来。”[22]这就是王充《论衡·顺鼓篇》，司马贞《补三皇本纪》所说的共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，使天柱折，地维绝，造成天塌地陷，于是才有女蜗补天的故事。而这与最早记录女蜗神话的《天问》、《淮南子》是完全不同的。之所以有这个变化，顾氏认为“也许是因为她被传说为1个女人，不克担此重任”[23]，阶级社会对妇女的歧视，对神话的演变也产生了深刻的影响。
顾氏还特别研究了仙话的产生与神话的关系及其给神话发展带来的深刻影响。仙话的产生是神话发展过程中的重要变化，顾氏考察了这个变化过程，认为仙话的产生有3个条件：第一是沿海的地理环境及有关传说，中国古代齐燕吴越处于沿海，会常有人到海上做探寻新地的冒险工作，他们会看到和听到有关海洋景物的描述，其中包括志怪之类的故事。第二是原来神话故事的影响，这主要是指昆仑神话的影响。顾氏凭着他对古史和古地理文化的渊博知识和深刻研究，指出神话由西向东的传播，一是由于秦国开拓西部边境，与戎羌接触日益密切；一是由于楚国除了与戎羌接触之外，还向西拓展到四川丽水地区，而丽水盛产黄金。于是“昆仑的神话也随着黄金的不断运往郢都而在楚国广泛传播”[24]。此外，顾氏还论证了海上交通也已萌牙，特别是齐国，海上交通更为发达，以至齐景公想绕山东半岛航行一星期。发达的交通为神话的传播和融合起了极大的推动作用。第三是思想观念，仙话有长生不老观念，神话也否定死亡，相信死人活着，所以在观念上神话与仙话之间有根本的共同之处。正是因为如此，仙话才可能从神话中脱颖而出。
以上5个方面是顾氏在他六十年的学术生涯中对神话学所做的重要贡献，可以看出，神话学研究是他全部学术研究的重要组成部分，其中有不少是与他的史学研究密切地结合在一起的，所以从与史学研究结合的角度看，也许更容易理解他所经历的神话学道路以及取得这些成就的历史必然性。
顾氏疑古辩伪是在十九世纪末二十世纪初特定的学术背景下产生的。近代最早否定传说中的古史系统的是康有为，但是，他这第一炮并未引起人们的注意。直到发现殷墟甲骨文，露出当时社会真相与想象的天渊之别，才使沉醉于太古治世的人们开始清醒起来。二十年代仰韶遗址的发掘更动摇了伪造的古史系统的基础，使人们的古史观念发生了根本的变化，正如顾氏所说，“这样一再的大发现，就把我们从向日的儒家道家的历史观念里拖了出来，知道书本的记载确是大有问题。[25]其中最大的问题就是历史神话传说不分。因此，要恢复历史的本来面目，就要将历史与神话分开，既要研究历史，又要研究神话。对于历史与神话不分的伪造的古史系统这样的对象来说，神话研究甚至比历史研究更为重要，正是在这个意义上他认为：“必须先了解神话的意义，然后可以了解古史的意义。”[26]可以看出，顾氏从事神话研究不但是完全自觉，而且也是二十世纪学术研究发展趋势的必然。学术背景显示了这种需要，学术发展提出了这种要求了，顾氏以极大的努力顺应了这种趋势，因而做出了很大的贡献。
注释：
[1]顾颉刚《虞初小说回目考释》，见《顾颉刚古史论文集》，中华书局1988年版第二册，第5页。
[2]《东岳庙游记》，见《顾颉刚选集》，天津人民出版社1988年版，382页。
[3]参阅顾颉刚《鲧禹的传说》，见《古史辨》第七册。
[4][11]顾颉刚《讨论古史答刘胡二先生》，见《古史辨》第一册127页，上海古籍出版社1982年版。
[5][6][7][16]顾颉刚《<山海经>[www.61k.com］;中的昆仑区》，《中国社会科学》1982年第1期。
[8][20][24]见顾颉刚《<庄子>和《楚辞》中昆仑和蓬莱2个神话系统的融合》，《中华文史论丛》1卯9年第2期。
[10][13][21]顾颉刚《息壤考》，收人《顾颉刚古史论文集》第二册206页，中华书局1988年版。
[12]《马恩选集》第二卷，第113页，人民出版社1972年版。
[14]顾颉刚《中国古代史述略》，收人《顾颉刚古史论文集》第二册，第477页。
[15]顾颉刚《战国秦汉间人的造伪与辨伪》，收人《顾颉刚选集》，天津人民出版社1988年版，第139页。
[17]参阅拙著《先秦神话思想史论》第一编第一、三章，台湾五南图书出版公司1998年版。
[18]顾颉刚《古史辨》第一册自序，收人《顾颉刚古史论文集》第一册，第62页。
[19][22][23][25]见顾颉刚《三皇考》，收人《古史辨》第七册中第59一70、158、45、154页。
[26]王煦华《顾颉刚先生的学术贡献述评》，见《顾颉刚选集》第1一2页。
［作者简单介绍］赵沛霖，山西大学文学院教授，天津社会科学院文学所研究员。邮编：300191
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