泽莱兹尼世界纪录-笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹：17世纪形而上学有关实在的概念

发布时间：2017-12-11 所属栏目：男子标枪世界纪录

一 : 笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹：17世纪形而上学有关实在的概念

临时贴。［www.61k.com)草译、尚没校对。
www.61k.com

【译者按：去年，我曾翻译过Adrian Forty在《词与建筑》一书中有关Form的种种阐释。Forty一层层地告诉了我们Form一词，在开阔和漫长的西方话语史中复杂、变化的种种涵义；去年，我也写过一篇关于卒姆托的文章，文中回顾了“物质”一词自中世纪之后的不断“去魅”，最终跟灵性毫无关系的过程。显然，对于建筑学的学生来说，特别是那些多少阅读了诸如阿尔伯蒂、佩劳、赖特的同学来说，了解有关“物质”概念的讨论是必要的。所谓物质，所谓心灵，所谓存在，所谓材料，所谓构造，一旦回到西方具体的历史过程中去，就不是一个简单的中文定义，而是一群波澜起伏存在于西方思想家和社会历史之中的概念。假如不是从亚里士多德在《形而上学》中引发的那种有关从“终极存在”的角度去划分物质的思考，也许，就没有后来这么多的麻烦。阿尔伯蒂也不会那么地重视几何。还有，如果我们不了解亚里士多德和经院传统，也许就看不懂，为什么文艺复兴的意大利人老要改造地形，老觉得不规则形式太过“偶然”。对于中国读者来说，偶然就偶然了，但是，如果回到那个文化的语境之中去，原来，建筑师都积极地参与到了用形而上学的基本价值观念去改造土地的运动了。这里，有本不太长的书，是以前York大学的哲学教授写的，讨论了17世纪三位重要哲学家对待“实在”的不同立场。我倒未必要完全切入哲学，只是觉得，这样的讨论，倒是跟建筑学里的建筑史和建筑文化史，有着很大的关联。接着去年的讨论，先翻译一下本书的序言。读着累的同学可以完全绕过；愿意进行大脑体操的人，可以跟着这本书，回到了那个发生着诸多重要变化的17世纪。】

笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹：17世纪形而上学有关实在的概念

作者：罗杰. 沃尔豪斯

序言

现代哲学通常被认为始于17世纪，而笛卡儿（Rene Descartes 1596－1650）常被当成是现代哲学之父。这倒不是说笛卡儿肯定就是 “第一个”著名并且可以被称作“现代”的哲学家。像霍布斯（Thoma Hobbes 1588-1679）也曾被当成现代哲学之父。这个称谓的意思是，笛卡儿跟其他人比起来，对于后世的哲学风格、形态以及内容——最初在欧洲大陆然后在英国——有着重要的影响。笛卡儿对于有广延量的实在与思想性实在的区别，他对他“自我存在”以及“善的上帝的存在”的证明，他把物质世界定义成为运动中的广延物质的描述，都在当时激起了争议和讨论，这些争议的巨浪，波及到余下的17世纪，影响着18世纪，它们的余波甚至波及今日。来自英伦和欧洲大陆的同时代叙述会证实着笛卡儿重要性的一个侧面：那就是笛卡儿思想的崭新和新鲜性。在荷兰数学家、天文学家、物理学家Christian Huygens看来，
“笛卡儿哲学刚开始出现的时候，它的最大魅力在于人们可以读懂笛卡儿先生的话，而其他哲学家很难把诸如质量、物质形态、‘有意向性’物种之类的概念，讲清楚。笛卡儿比其他任何前人都更为彻底地拒绝了无关痛痒的夸夸其谈。但是，在笛卡儿哲学中，最值推崇的是笛卡儿没有简单地抛弃过去的哲学，而是敢于用自然界里可以理解的所有现象去取代那些动因”。
同样，洛克（John Locke）也说，“我最初能够从他那个时代、那些学院里难以听懂的哲学讲述方式中解放出来”，很大程度上，归功于这位“值得尊敬的先生”。

在这些对于笛卡儿在17世纪影响力的证词里，笛卡儿的“新哲学”是跟当时“官方”的学院派或者叫哲学“经院派”的方式——就是充斥着难以明白的思想的方式——形成了对照。这些老的哲学体系源自一种广义上的亚里士多德传统，正是通过对于这一传统的明确拒绝，对于亚里士多德权威性的拒绝，为笛卡儿和他许多同代人和后来人，打上了他们意义上的“现代性”标记。

将笛卡儿哲学推向一种新的后亚里士多德传统的，还有两个人，一个是斯宾诺萨（Benedict Spinoza 1632－1677），另一个是莱布尼兹（Gottfreid Leibniz 1646－1716）。莱布尼兹说，斯宾诺萨“只是将笛卡儿哲学的某些种子培育了出来而已”，而他自己的哲学是“一种夸大的笛卡儿主义”。在谈到笛卡儿本人时，莱布尼兹说，笛卡儿“的天才怎么推举，都不过分”。笛卡儿“的确开创了真实和正确的道路”，讲了“精彩和原创的东西”。然而，莱布尼兹的称赞还是有着自身的限度的：虽然笛卡儿哲学可以被推崇成为“通向真理的大门口”，笛卡儿哲学却偏离了方向，并没有进入真理的室内。莱布尼兹对笛卡儿的剖析也是深刻的。同样，斯宾诺萨也曾批评过笛卡儿，而笛卡儿的追随者们基于某些神学的基础，总是要趋散任何批评，包括斯宾诺萨的批评。不过，所有这些，都没有妨碍斯宾诺萨和莱布尼兹二人所言的“笛卡儿学派”的发展。

本书在讨论上述三位17世纪重要哲学家的形而上学观点时，认为这三者之间是存在着某种内在联系的。但是本书并不想泛泛做结，说斯宾诺萨和莱布尼兹就是，或就不是笛卡儿主义者。本书只是基于一个立场——那就是重在结果——这就意味着本书看重斯宾诺萨的思想里，不只是词汇描绘，而是其形式或是认识内涵，是否把笛卡儿哲学当成了一种背景；同样的要求也适用于莱布尼兹（不管笛卡儿的影响是否直接或者间接地通过斯宾诺萨影响到莱布尼兹）。

当笛卡儿去世时，斯宾诺萨只有18，他们从未见面，也从未通过信。不过，1663年时，斯宾诺萨发表了对于笛卡儿颇具影响力的《哲学原理》（1644）的一篇评述。斯宾诺萨的文章是教学生准备的材料，斯宾诺萨说，“我并不想公开教授我的观点”，斯宾诺萨同意了朋友的建议，他会提醒读者“我并不承认文章里的观点都是我的观点，因为我写了很多东西，。。。它们跟我个人的观点甚至对立”。不论如何，这篇文章的存在代表着一种对于笛卡儿学说的深入理解和关注。并不令人吃惊，斯宾诺萨自己《伦理学》中的哲学，也显示了对于笛卡儿哲学的敏锐意识。

莱布尼兹比斯宾诺萨小14岁，笛卡儿去世时，莱布尼兹只有4岁。他跟笛卡儿算是有过一次准接触，因为莱布尼兹遇到过笛卡儿的朋友和编撰者Claude Cleselier。后者给莱布尼兹看过某些笛卡儿未曾发表的手稿。跟其他同时代的欧洲哲学家一样，莱布尼兹也读和研究笛卡儿，1690年代，他也曾准备针对笛卡儿的《哲学原理》写评述。这样的评述也许就会讲出来，笛卡儿为什么那么接近真理却偏离了真理，讲出来莱布尼兹这些年中对于笛卡儿发展出来的所有意见，以及从中他所得出的积极观点。莱布尼兹跟笛卡儿的关系可以在一封1680年的信件中可见一斑：

“我尊重笛卡儿先生，就像我尊重任何人，尽管在笛卡儿的观点中有些在我看来是错误的。。。不过，这并不妨碍我说，我们在哲学问题上就像要感谢伽利略那样，要感谢笛卡儿，感谢整个古代哲学”。

说到斯宾诺萨和莱布尼兹，这两位倒是通过信并见过面的。1671年，二人曾就光学问题通过信，斯宾诺萨送给莱布尼兹一本新近出版的《神学政治论》。晚些时候，在1675年，斯宾诺萨推崇莱布尼兹为“形而上学研究的专家”，因此，当时只在朋友间流传的《伦理学》手稿，是可以交给莱布尼兹看的。当时，斯宾诺萨的《神学政治论》已经变得臭名昭著，所以，斯宾诺萨犹豫过“是否谨慎，这么快就把我的手稿交给他看”，斯宾诺萨想打探一下莱布尼兹的为人。这样的背景下，莱布尼兹和斯宾诺萨转过年来就在荷兰见面了。莱布尼兹回忆说，“我跟斯宾诺萨见了好几次，谈了很久”。根据莱布尼兹当时的笔记，二人起码讨论过《伦理学》。斯宾诺萨在第二年就去世了，这时，《伦理学》才终于问世发表，莱布尼兹给予该书相当详细的笔记。其中诸多点评是批评性的，就像在莱布尼兹的写作中所散布的那样，他多数对于斯宾诺萨的评论都是批评性的。跟同时代人一样，莱布尼兹认为斯宾诺萨的思想对于宗教来说太过危险；斯宾诺萨对于上帝和自然创造的观点特别如此。莱布尼兹经常会把自己的观点和斯宾诺萨的观点放在一起。莱布尼兹在一封关于《伦理学》出版事情的信上，曾经就他们二人的关系给出过评价：
“我曾发现，他的好多精彩的思想跟我的都很相似，所以，我的某些认识他的朋友以为我的观点出自斯宾诺萨。但是，也有一些悖论，我不认为真实甚至成立。例如，因为只有一种实在，就是上帝；被造之物都是上帝的模式或是偶然性。。。。。我觉得他的书，对于那些希望痛苦地想去掌握它的人来说，是危险的”。

本书讨论的，正是这三位哲学家的形而上学。具体地，本书关注的是笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹对于“实在”substance问题的讨论（莱布尼兹说，不了解这一词汇的本性，才是笛卡儿犯错以及斯宾诺萨矛盾的原因）。但是，什么又是“形而上学”？什么又是“实在”呢？

“metaphysics”（形而上学）一词，最初源自亚里士多德著作的名称。虽然亚里士多德自己将这些书的题目称做“第一哲学”，显然，这些著作在早期编撰时是置放在了《物理学》之后的；所以，这些著作，从话题的角度分，就被称为“后－物理学”（其中，meta，可以是“之后”“之上’”“之外”的意思）。在“第一哲学”中，亚里士多德写过的一个部分叫做对于“作为存在的存在”的研究，也就是说，这部分是关于存在问题的。亚里士多德说，“古人曾经提出过，今人也提出过，将来人也会被提出，一个值得疑问的话题”。他接着说，这个问题就是“何谓存在？”，“何谓实在？”这两个问题是同一个问题，因为在古希腊语里，英语单词的“实在”substance（拉丁里的substantia）是ousia，它就出自希腊语里的动词“存在”。

要想理解何谓存在或者何谓实在，一个自然的方式，也是合乎亚里士多德部分论述的方式，就是询问什么叫“真实”。或者，用一位晚近研究亚里士多德的学者的话问，“真实是由什么构成的？”的确，亚里士多德评论到，“实在”或者“存在”“被认为最为直观地属于身体”；这也是有关真实的构成要素的最自然回答。“我们说，不仅动物和植物。。。是实在，而且‘自然体’像火、水、土，也都是实在”。但是，不管这个带着修饰语“最为直观”的看法是否正确，不管这些东西是否真就是实在，亚里士多德说，这个观点都值得我们“考虑”。

在很大的层面上，亚里士多德是认为这一观点是正确的，虽然在快到结论的时候，他给出了一段冗长的关于什么叫“构成了存在”或是“实在的动物、植物、自然身体”的论述。还有，亚里士多德指出，也有一些人不这么认为。好多早期希腊哲学家们曾经认为，所谓真实性不止这些东西，还有更为重要的东西，与之相比，这些东西仅仅是表面现象。有人认为，存在着一种“基本实在”或者叫“终极真实存在”：在Thales看来，那就是“水”；在Parmenides看来，那就是永恒的、不动的、均质的“元一”。有人认为，还不止唯一的实在或是终极真实存在：Empedocles认为，我们所熟悉的世界，源自4“根”或者4“要素”——火、气、土、水——受制于“爱”与“冲突”两大原则。在诸如Democritius这样的原子说哲学家看来，“实在”是不同形状、不可再分的原子之间碰撞和偶然运动的结果。

古希腊人痴迷形而上学，痴迷于形而上学中有关实在或是存在的核心话题，17世纪的哲学家们也是如此。事实上，这也是17世纪哲学家们的中心命题。在莱布尼兹看来，“对于实在的思考，对哲学来说，就是最有价值和最有成果的思考”；这些话不止是莱布尼兹工作的座右铭，也是笛卡儿和斯宾诺萨的座右铭。莱布尼兹在一篇“关于形而上学纠正与实在概念”的文章中还说过，跟笛卡儿导向失败的论述不同，他的论述“是有成效的，因为它基于根本性真理，就是关于上帝、心灵和身体本性的真理——这些真理现在只是部分地被人知晓和展示出来，那些未知部分，正是其它科学未来最有用的部分”。莱布尼兹关于实在的概念的价值的评估是准确的。在他的论述中，他所提到的东西，几乎概括了他哲学的全部；而斯宾诺萨伟大著作《伦理学》也不是别的东西，也是关于“实在”定义的长解。《伦理学》只是打开了这一话题而已。至于笛卡儿，虽然他的写作并不总是清晰地组织成为有关“实在”的形而上学，笛卡儿也是在很大程度上发展了这一命题，笛卡儿哲学的诸多观点都跟这一讨论有关；没有他的讨论，斯宾诺萨和莱布尼兹就不会写出他们的著作。

17世纪的哲学家们除了共享对于何谓实在何谓存在的兴趣的话，他们也都保留着把亚里士多德视形而上学为第一哲学或是基础性哲学的原初认识。这一立场在笛卡儿给《哲学原理》一书的序言中鲜明地体现出来。在那本书中，哲学整体的形状被描绘成为一棵大树，“树根是形而上学，主干是物理学，其它学科都是分枝”。莱布尼兹同样把形而上学思想——“这一至上的科学”当成是所有知识的基础或根源。诸如物理学这样的科学，都依赖于形而上学：“力学法则。。。。源自。。。。形而上学原理”；它们“没有形而上学的原理，就不会进步”，没有了形而上学的原理，“广义物理学就不会完整”。

考虑到“形而上学”一词的由来，亚里士多德以及17世纪哲学家们所理解和发展的“第一哲学”的一个主要话题，很恰巧地，还就是关于“在物理学之外”的思考，就是说，要做出比物理学更为基本、更为抽象、更为一般性的思考。我们或许可以这么说，物理学告诉我们的是世界现象的细部；而形而上学告诉我们的是这些现象背后的东西，是关于什么是真实，什么是存在，世界基本和终极构成是什么的问题。这样，要理解世界详细的工作状态，理解世界展示给我们的所有现象和面容，就是要通过构成世界的实在的属性和活动去理解。但是，在17世纪的哲学语境中，这只是一种很不错的巧合。整个17世纪，见证了我们所说的现代科学的涌现与发展。见证了诸如开普勒《新天文学或者天体物理学》的发表，Harvey的《心脏与血液运动的解剖学论文》的问世，伽利略的《有关世界两种主要体系的对话》、牛顿的《自然哲学数学原理》的出版。见证了望远镜和显微镜的出现，诸如“促进实验知识进步伦敦皇家协会”这样的科学组织的成立（1660年代），见证了诸如Boyle，Hooke，Huygens等人的“科学名人堂”里的人物的工作。本书后面的章节里，将要展示，笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹的形而上学是怎样不仅为诸多具体科学详细描述世界提供了一般性认识的基础，也会提到形而上学怎样直接构成了17世纪物理学和力学的神学基础的。

尽管所谓代表17世纪哲学家 “现代性”的一个标志，是他们对于亚里士多德体系的拒绝，这些哲学家并不能完全从亚里士多德的经院体系中走出来。不止莱布尼兹希望过恢复某些亚里士多德要素，显然，所谓“新哲学家们”也从亚里士多德那里继承下来“第一哲学”或者叫“形而上学”的某种调查方法的一般性认识，以及那些认识，包括讨论终极真实的中心话题。还有，17世纪的哲学家们并不是简单地拿来亚里士多德的“何谓存在”问题，他们还被亚里士多德给出的答案影响了。诸多亚里士多德关于实在物质的讨论细节和特点，都以某种更为实用或是口号化的方式，传给了17世纪的哲学家们，影响了他们的讨论。所以，我们需要多少了解一下亚里士多德的看法，才能转向笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹对于实在的形而上学讨论。

我们这里能够做到的，也真就是“多少了解”一点亚里士多德。其一是因为亚里士多德自已在《范畴论》与《形而上学》中的讨论很长，很详细，并写在不同时期。对之，还存在着诸多学术争议，很有可能，对它们，没有一种统一的、一致性的阐释；毕竟，亚里士多德的文字是授课笔记，而不是最终的成书。还有一个原因，那就是因为亚里士多德的思想根本就没有直接进入到17世纪。他的思想是经过中间诸多的讨论、评注、阐释、修补才流传下来的。中世纪的经院哲学家们，像Ockman，还有特别是阿奎纳，都曾是修正亚里士多德过程的核心人物。

源自亚里士多德（《形而上学》《范畴论》）的颇有影响的命题之一就是“实在”乃是“存在”（to be，“是”什么）的主体，而不是被别的东西指向的东西。这一思想的变种——也就是亚里士多德所说的“实在的最明显标记”——就是实在是那些可以经历变化的东西。“‘一’和 ‘本体’的实在，一边要保持自己的本体身份，然而，又得能够接纳相反的品质。。。。有时热，有时冷”。

根据这一说法，特别是东西，比如叫苏格拉底的男人或是叫做布塞法勒的马，他们都变成了“实在”的例子。“实在之名很贴切，因为它们处在下面，是所有其它东西的主体”。苏格拉底和布塞法勒都有属性和品质（他们可以让谓语后面跟着其它东西），而他们则不是其它东西的品质或属性。还有，苏格拉底和布塞法勒的属性和品质会随着时间改变。没有他们，品质无从依托，品质之为真正品质，在于它们要成为其它东西的品质才能实现，而那些东西必须本身是实在和真实的。行走的活动，或是健康的状态，它们是“不能脱离‘实在’而自我维系或是生存的”。如果“实在都不存在，那么，别的一切就不可能存在”。

虽然亚里士多德的这一认识导向了“实在”作为“个体实在”的认识（导向了诸如叫苏格拉底的男人或是叫做布塞法勒的马，这样一些基本真实的代表），但是，亚里士多德对实在的讨论，并没有停留在“实在作为存在的主体，作为变化背后的支撑”这个层面。在《形而上学》中有一段话，在阐述实在作为存在的主体时，谈到实在乃是“最底层，那个层面不再指向任何其它事物”。亚里士多德的这段话或许可以被解读成为不仅像马的色彩这样的属性不是“实在”，就连个体的马匹都不敢叫做“终极实在”。“个体马”本身成了某种“不再指向他者的终极底层”的“马之性”的存在结果。在《形而上学》的下文里，这样的思想变得肯定起来，“实在”“就是终极层面，实在本身不是具体事物，也不是具体数量，也不是可以突出的品质”。这样一来，“实在”总需要那些人们叫做“物质”matter的东西去呈现——对于实在，亚里士多德说，“如果这都不是实在，我们就不再知道别的什么可以叫做实在了。当所有别的东西都被剥离之后，剩下的不是别的，就是物质”。

在别处（《形而上学》的Z和H篇中），“物质”并不是以作为终极层面的“实在”的面目出现的，而是被当成具体实在性中的有关实在的双面分析出现的。一个具体事物，比如一栋房子，在亚里士多德看来，是由matter物质组成的，比如，是由砖和木头组成的，是砖和木头根据某种“形式或者叫意式”聚合或安排在一起的。一只碗或一件雕像也都是靠诸如青铜的物质，以某种方式形构出来的。当然，这里的青铜还是某类具体的物质；青铜就是只相对于碗的“形式”的“物质”。因为，我们可以进一步说，青铜仅仅是“次要物质”，青铜本身是某种“更为基本的物质”形成的复合物质，有着青铜的“形式或者意式”。可能，这并非亚里士多德本人的用意，但是，他的那句 “当所有别的东西都被剥离之后，剩下的不是别的，就是物质”肯定会让人这么想，并且，后来阿奎纳有关“终极物质”materia prima的学说鼓励了这样的解读。这就是中世纪时构成阿奎纳学说核心的，将具体存在拆分成为“物质”（希腊语的hyle ）与“形式”（或意式morphe）的“物质形式”hylomorphic分析说，而这一学说，正是17世纪知识遗产中具有高度重要性的一个学说。我们稍后会深入谈到它。

“个体实在”有时被说成是跟“次要实在”相对应的“首要实在”或者“第一实在”，好比个体之于一个物种，好比“个体实在”叫做布塞法勒的马之于“马”这个物种的次要实在。马性的意式，就是这个物种的次要实在之一，于是就是布塞法勒的“实在性形式”。不过，也还是存在着所谓的“偶然性形式或意式”的。当一种实在经历了变化——“一方面，它保持着自己的本体，同时，又接纳着相反的品质”——这种变化，仅仅是“偶然性形式”上的变化；例如，布塞法勒这匹马跑了几圈后，热了起来。热或是不热，布塞法勒还是布塞法勒，但是如果没有“实在性的形式”，布塞法勒就不能是保持自我本体的个体实在：正是因为作为马匹种群里的一个个体实在的那种存在，布塞法勒这匹马才有着作为一种个体实在的身份。

除了这种个体实在在没有丧失本体身份的情况下而发生变化的偶然性属性之外，就是在那些构成或限定其“实在性形式或意式”的属性之外，跟着“实在形式”背后的，还有一些属性，就是同类个体都必须或基本要遵从的属性。虽然所有的三角形内角之和等于180度，但是这一陈述没有真正给出三角形的定义或是基质。作为一个三角形的“意式”或是完整基质，应该是具有三条边的平面图形。不过，即使说内角之和等于180度虽然没有现代出来三角形的基质，那还是只有三角形才有这一属性。在这最后几段话中，隐含地指出，有关“实在性形式”的讨论会在两个重要背景中扮演重要的角色：那就是，维系本体与个体化过程，以及解释过程。这些东西都值得说一说。

事实上，形式或意式只是亚里士多德“四因说”之一，每一个要素说来都要对为何“个体实在”会是“个体实在”的成因给出的解释。例如，在青铜雕像的例子中，存在着“物质因”（或质料因）——物质，是青铜，雕像是青铜造的；存在着“形式因”（或意式因）——那是根据着某种形式把物质弄成的雕像；存在着“动因”——是雕塑家把这些物质带入了形式。最后，还存在着 “目的因”——就是青铜雕像是为了提高公共空间的品质，这里存在着一个将物质被动因赋予形式的目的因。

但是“形式”一词不能被简单地等同“形状”（shape）——就像在青铜像里，形式不能被简单等同于铜像形象一样。一株橡树的“形式”——或者像其它词汇诸如“本性”或是entelechy所示——并不简单等于它的视觉形状。“形式”包涵着橡树的整个组织：橡树不同部位和目的，诸如树叶、树皮和它们功能；橡树的典型活动，诸如需要水和其它养分生长，生出果实；橡树从果实到结出果实，具有生命周期。正是在被组织并且在这样的方式活着，构成了一株橡树的物质“体现”了“橡树”的实在形式或是被“充斥”了实在形式。橡树的属性和活动，橡树的“流动”或者“散发”，都是在它本性中由其“形式或意式造成的”：阿奎纳说，“一个事物的典型活动源自它的实在性形式”。

在阿奎纳这一具有历史重要性的陈述中，展示了将“个体实在”视为活物、在自身“体现”其“本性”、体现其发展和变化原则的那种认识。要想明白和解释为何一个个体实在只是个体实在、为何这般活着——除了它有时被动地接受其它实在的活动之外——就是要搞清楚，从作为此类实在的那些本性、基质、或是意式那里，这一个体实在身上的属性和变化状态，是怎么“流出来”、“散发出来”的。一位中世纪的亚里士多德《物理学》评论人就说过，“对于个体自然物来说，存在着适合它们的个体和特别的行为，就像理性思考适于人类、嘶鸣适于马匹、热适于火那样，诸如此类。。。。这些行为。。。源自实在的形式”。

如前所述，也正是因为作为马种群的一个个体实在，布塞法勒这匹马有了能够作为个体实在的本体。所以，除了用于解释起码诸多个体实在的属性和变化之外，一个个体的形式或者叫意式，也解释了那个个体作为个体的存在。

一个统一化的个体实在，用术语说，叫做“具有了自己本性的个体整体”unum per se。这就把这个个体实在同其它的任何还不构成绝对个体的实在区别了开来，其它的个体只是一些“偶然性的单元体”per accidens。大自然的产物，诸如一个个体的人或是动物，都是典型的“具有了自己本性的个体整体”；但是，人造物诸如船或房子，不管如何复杂，都不是“实在”，而是“偶然性地存在”entia per accidens，就像一堆卵石。当然，如果有了实在性形式或意式，某个存在才被认为是真正的实在，一个“具有了自己本性的个体整体”。

这种个体实在总是具有“作为一体的存在方式”，解释了为何像铅或金子这样的东西很多时候——虽然不总是——被排斥在实在之外的，因为这些金属很容易被一种“形式/物质”分析法给拆解掉。即使是一个人造机器，虽然不像一个动物那样，也只是偶然性的“一体”，被叫做“偶然存在的单元体”，起码（跟金子比起来），它还是一个个体，是一个“一体性的”机器。但是，一块金子只是某些金子，可以被细分出一块一块；它不存在着内在的统一性，没有组织，也就不能作为个体存在。

活物的实在形式——像“偶然存在”的例子——之所以被叫成“存在”，有着比我们如今口中“存在”更宽广的意思，即，这些存在有“灵魂”souls（在阿奎纳那里，叫anima，是拉丁语；在希腊语，在亚里士多德那里，叫psyche）。而且，橡树的“灵魂”、马的灵魂，人类的灵魂，即便在它们的具体差别之外，还构成了一种等级。所有的生物都要养活自己，要生殖，除了植物之外，所有生物都有感觉，除了植物和动物，剩下的都能够进行理性思考和选择。这样，橡树和玫瑰的灵魂叫做“植物”或是“滋养”性灵魂；马和大象的灵魂叫做“感觉”性灵魂；而人类的灵魂叫做“理性”或者“知性”灵魂。之于人类灵魂到底是否“包涵”其它灵魂，或者人类有着三种独立的灵魂，当时的人有着不同意见。

正是有关“实在”的这些宽泛的亚里士多德经院体系里的形而上学的各种线索，以不同的方式，不同程度，影响到了笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹的思考。在下面讲述笛卡儿和斯宾诺萨关于实在的两章中，马上就见分晓。二人的共同特征是那个构成了“物质性实在”的基质的“广延量”的思想。而这个东西，正是莱布尼兹拒绝的东西，他用实在性形式或是亚里士多德的本性说，再度替换了它。

像物理学和力学这样的科学是笛卡儿知识大树身上的枝干，根子在形而上学。形而上学的“基本”部分将在第5章有关物质性实在的讨论中变得清晰起来，那里，将为17世纪科学发展提供认识框架。在这一联系中，出现了力学中关于“力”的概念以及动因本性的问题。

除了具有广延量的“物质性实在”之外，笛卡儿舞台上第二个扮演重要角色的概念是“非物质性实在”，就是所谓的思想的基质。笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹在这一问题上以及在前者和后者的关系上，都有各自的发言。

亚里士多德的观点是，世界是永恒的，独立于造物主的，显然，这一观点是阿奎纳企图通过将亚里士多德和基督教整合起来时特别要修正的思想。阿奎纳有关上帝和创造的关系谈了很多。对于17世纪的哲学家们来说，这一关系同样很重要，我们将在本书的第10章中讨论。

最后一章的核心话题是被创造和不被创造实在之间的关系。事实上，我们已经走了一个大圈——因为从本书一开始笛卡儿有关实在的定义开始，又走了回来。在斯宾诺萨和莱布尼兹的形而上学框架上的关键性差别将解释这一章节，莱布尼兹在《论形而上学》中有关实在的讨论可能更重要，书中，他提到想要“将上帝造物和动物创造的行为区别开来”。他对这一话题的结论跟Nicolas Malebranche的occasionalism形成了直接的对立，后者否认被创造的存在拥有“力量”。在莱布尼兹看来，这就意味着，只有上帝，以及上帝的造物，才能叫做“实在”，这一观点使他跟斯宾诺萨恰好区别开来。（完）。

第2章：笛卡儿与实在

笛卡儿首部重要的著作是那本没有完成的拉丁文《心灵指导规则》，该书写于1628年，但是直到1684年也没有发表。该书的重点是关于知识的方法与路径。一年或一年多后，笛卡儿开始撰写《世界论》，到1663年时，这本书差不过完稿，但同样，这本书也是等到他1664年去世之后才发表。此书的目的在于起码概要地解释“自然界的所有现象，亦即，所有物理现象”。最后那章差不多完稿的结尾被独立发表，就是《人论》，关注的是有关人体的自然现象。在笛卡儿健在时于1637年发表的主要著作之一，即，以匿名方式发表的《论方法》中；书里除了提到没有发表的《世界论》和《人论》之外，还提供了某种意义上的思想自传，某种发展中的道德规范，以及笛卡儿认识论和形而上学立场的局部面貌。这些东西，在《第一哲学沉思》一书里体现得更加详尽。除此之外，《沉思》罗列出笛卡儿对于当时学者和哲学家们的质疑的回答，共6组，包括来自Arnauld，Gassendi，Hobbes，Mersenne的问题。《沉思》一书可能是笛卡儿最为著名的著作了，也肯定是其最容易阅读的一本书。但是笛卡儿最重要的著作是那本更长也更为正式的发表于1644年的《哲学原理》。笛卡儿希望利用此书为他的哲学思想提供系统而详尽的记述性教材，可以在大学里被广泛接纳和使用。在讨论了认识论的初步并将形而上学设定成为基础之后，此书为物理学提供了一种神学基础，接着，又对宇宙、地球、诸如海潮、地磁等天体现象（后面关于植物动物人类现象的部分没有完成）提供了详细的物理学解释。虽然《原理》一书并不是笛卡儿有关“实在”的形而上学的唯一著作（《世界论》《沉思》等，也都是参考文献），这本书却是最为重要的资料，因为它写得很系统，它的论述顺序很值得研究。

通常，人们同意，笛卡儿对于“实在”的定义给出了两种不同的解释。最突出的定义出现在《哲学原理》中，就是“作为独立存在”的“实在”定义。“实在一词，我们的意思是，就是事物的存在方式，不会依赖其它的存在而存在”。严格地讲，“世上只有一种实在是不需要依赖其它存在而存在的，那就是上帝”。那么，至于上帝创造的活物和非活物该怎么理解呢？——它们不是被我们称为“上帝所造之物”吗？它们是否够格配得上“实在”的称谓呢，就像在亚里士多德那里，这些东西都被叫做“实在”那样？（笛卡儿给出的回答是）假如这些东西“仅仅需要上帝正常的同时在场，以便存在”的话，假如它们并不需要依赖于其它上帝所造之物的存在而存在的话，那它们就应该被准确地称为“被造的实在”。在别处，笛卡儿不再提及实在对于上帝的依赖，而直接去讲这些东西就是能够“独立存在”、“自我存在”、“自我维系”的“被造之物”。

但是，笛卡儿也把“实在”描述成为具有属性、品质或是性格的东西。在《沉思》一书对于第2组问题的答复中，笛卡儿说，“无论何种事物，只要我们感知到其中具有能够作为一种主体保留下来，或者其中能有我们感知到存在的方式而存在的东西”都可以配得上“实在”的称谓。“我们所感知的，指的是，任何我们有了一个真正认识的属性、品质或性格”。这种对于实在的认识，是把实在当成各类“属性、质量、品质、模式、偶然事件”的载体，或者就是对“属于或是本来就常在别处的某些事物”的载体。在笛卡儿的话语中，这两种对于“实在”的定义，显得如此不同，它们是不是本来就是两种不同的东西呢？或者，即便是相关的——是不是对于同一事物的两个不同侧面的捕捉呢？或是用了别的方式捕捉的呢？

如果我们对于笛卡儿的“实在”定义有着任何肯定的说法，那就是，这个第二个定义很大程度上依赖于亚里士多德经院派的解读，就是把实在解读成为“存在性判断的主体”。属性、品质，等等，总体说来，都是一个实在的特性，就连偶然性事件也有可能是实在的特性。但是亚里士多德修饰过这个定义，亚里士多德说，实在（跟属性不同）是“自我维系”的，这一点，显然在笛卡儿的“第一个”定义当成得到了回应，在第一个定义中，实在都是“独立性的”“自我维系”的。这条处于第一和第二定义之间的通道并不是巧合或是可疑的：接下来，我们会看到在前者那种“独立存在”和后者“作为谓语的主体”之间的明确联系，是有着好多文本支持的。

如果被造之物只是有赖于上帝的话，需要上帝的同时在场而存在的话，问题就成了，是不是存在着“不止依赖上帝，也依赖于其它被造之实在”的存在的东西？在法语本的《原理》中，对于第二个定义的增补，回答了这个问题。被造事物分成两类：“有些事物就是这样，如果没有其它事物，它们无法存在；而另外一些事物只是需要上帝的常规同时在场（ordinary concurrence of God）以便存在”。我们管后者叫做“实在”，而管前者叫做“质量”或者那些实在的“属性”。这样讲来，上帝并不依赖其它事物而存在，而被造之物需要上帝而存在，被造的属性或是质量需要被造之实在才能存在，属性只能是实在的属性。

这一解释导向了有关“依赖程度”的等级问题——这也让我们想到了亚里士多德所言的，属性是需要实在的存在才能存在的说法——也就是说，存在着“不同程度”的“真实性”。这种认识倒并非则那么地不笛卡儿，在《第三沉思》中就显示出此类倾向。在他的反驳中，Hobbes并不觉得这一思想有那么明显，建议笛卡儿重新思考：“真实性真地存在着更真或不那么真实的程度问题吗？”，Hobbes问到，“真地会有一种事物，会比另外一种事物更像一种事物吗？”笛卡儿在对我们已经提到的那一系列名词解释——上帝；被造实在；模式或是质量的解释中——给出了肯定的回答。笛卡儿说，“显然，真实性承认多和少的程度。一种实在会比一种模式来得更为真实。。。如果说存在着一种无限的实在，另一种是有限的实在，那，无限实在就比有限实在更像事物”。在别处，同样的思想、同样的名词，又出现了，笛卡儿说，“存在着真实性或者叫存在的程度问题：一种实在会比一种偶然性或是一种模式更具真实性；一种无限实在会被一种有限实在更具真实性”。

所以，笛卡儿对于“实在”的两个典型描述——即，可以独立存在，与作为属性的主体——是紧密相连的。虽然初看上去，二者好像是各自独立的，不过，这两个定义都回应着亚里士多德同一种对于实在的描述，并不是巧合。然而，这二者之间的联系的确造成了某种暧昧。有人指出，在笛卡儿的“依赖程度说”当中，
“‘模式’依赖‘实在’的方式，跟‘有限实在’依赖‘无限实在’的方式，并不相同。‘模式’会逻辑地有赖于‘实在’，因为它们天生就需要‘实在’作为‘主体’。。。。但是，‘被造实在并不逻辑地依赖上帝，而是依据动因关系去依赖上帝。它们并不天生地就需要上帝作为其主体，而是因为被上帝创造的作为造物的效果而存在”。

简言之，笛卡儿的整个讨论都围绕着“事物会在多大的程度上可能拥有某种不彼此相同的独立性”。

但是笛卡儿并没有明确区别出来两种意义上的“独立”，尽管他讨论过真实性的程度，结果，更容易让我们混淆这两种“独立”，而他自己并不糊涂。根据他的第2套答复，被造实在的模式有赖于上帝，而被造实在也有赖于上帝——它们都是上帝的创造。这就显示了笛卡儿很清楚，模式，有着两种类型的依赖：其一，是模式要依赖于被造实在，其二，是模式要依赖于上帝。没有证据表明，笛卡儿混淆了依赖方式，以为模式依赖被造实在的方式跟被造实在依赖上帝的方式是一回事。

亚里士多德的实在作为“谓语主体”的概念导向了一个男人或是一匹马作为某种无定型性格的底层支持的个体实在概念。这一深入认识，似乎也在笛卡儿那里出现过。笛卡儿在《原理》中说，一种实在本身是不可以被直接了解的，因为它自身不会对我们造成影响：然而，我们可以很容易通过这一实在的某种属性去了解它本身。。。如果我们感知到了某些属性的在场，我们就可以推断，一定有某种具有这一属性的正在存在的事物也在场”。在别处，笛卡儿也说了类似的话，“除了代表实在的属性，我们必须把实在当成是支撑属性的底层实在去思考”。

至于在一种实在身上，到底跟属性是怎样区别的，属性是怎样作为诸如模式附加在实在身上的，笛卡儿在谈到另外问题时给出了较为明确的回答，那就是笛卡儿说到了事物到底该怎样通过“模式”或是“真实性”（即，依存于其它事物的程度）或是“概念性”存在区别时。既然实在“可以自我维系”并且具有“独立性”，那就是说，实在之间彼此并不相互依存。所以，用这种“三项分类法”，就存在着在两种实在之间“真实性上的区别”，我们可以感知到“两种实在之所以有区别，只是因为事实上，我们可以清晰地有区别地理解其一，而不需要另外一个”。这种实在之间在“真实性上的区别”，跟一种实在之模式和一种实在的偶然模式——比如实在之特殊形状——之间的区别，存在着鲜明的“模式区别”上的反差。我们可以理解没有那种模式的实在，但是我们“不能理解能够跟实在脱离而存在的模式”；这跟我们已经看到的很吻合，也就是说，任何模式所具有的真实性，都是一种源自它们所依附的实在的真实性。但是这里值得注意，当笛卡儿提到一种模式时，我们不可以把这种模式理解成为可以和实在分离的模式，比如，笛卡儿讲到方形时，我们只能将之理解成为具有着空间尺度的物体也就是具有广延量的物体身上的形状。同时，笛卡儿还有另外一层意思，即，“这个方形”就应该是“这个东西”的“方形”，即使在量度上，“这个东西的方形”跟“那个东西的方形”是一样大小。因为“那个东西的方形”已经是不同的模式了，也就是说，每一个方形的实在身上都有自身的模式。同样的说法在思维上也成立。你和我都渴望同一个东西，但是我的渴望是一种模式，有赖于我而存在；你的渴望是你的模式，有赖于你而存在。

但是尽管模式和偶然性都需要实在，难道说，这实在就不需要模式吗？如笛卡儿所言，我们能够“清楚地感知到，在跟‘实在’的确不同的‘模式’之外一种实在吗？”这里，笛卡儿的意思是，实在并不需要它们恰巧就具有的那些特殊模式。这不是说，实在不需要这些或那些模式。显然，实在需要模式；因为模式都是一种属性的偶然变种，在一种实在和在某些起码是它的属性之间的区别，几乎就是“一种概念性的区别”。一种实在可以独立于另外一种实在而存在；一种实在也可以独立于它所恰巧就具有了的特殊模式而存在；但是实在不能真地什么模式都没有就存在，因为，在属性当中，会有某些属性，如果实在没有了它们就变得“无法呈现”。对于许多实在来说，广延量这个属性（就是说，具有在空间尺度上的长、宽、高这个属性）就是此类属性。虽说某些给出的实在没有了它们所具有的特殊形状仍然具有可读性，但是，如果实在脱离了长宽高而独立存在，就变得很难理解了。而思维的属性就提供了这种例子。“我们很难从思维和广延量的概念中提取出来实在的概念，因为这些概念和实在概念本身的区别，仅仅是一种概念性的区别”。

所以，沿着笛卡儿的话语（上文）“除了那些具体约束实在的属性之外，人们必须思考构成这一属性支撑的实在本身”。我们不得不引用一下《原理》之中清晰、公开、正规的观点，
“思维和广延。。。必须。。。被当成不是别的，正是思考的实在本身，有广延量的实在本身，，，，对于我们来说，理解广延的实在或是思考的实在，比起让我们理解独自存在的实在，要容易好多，假如实在不思考也没有广延量的话”。

笛卡儿在这里对于广延和思维的评论，对于广延和思想的实在的评论，对于他的形而上学来说，有着终极的重要性。我们无法在实在脱离广延量之外去理解实在这么一个事实，就说明了广延量就是一种非常特殊的属性，亦即，“构成着具有广延量的那种实在的本性”的属性。这一点，解释了在10段话之前的那个问题：一种“主要的属性”就是一种“构成了。。一种实在本性和基质，以及其它所以属性都要指向它”的属性，每一种实在在其属性中都有这样的“主要属性”。紧跟着这段，笛卡儿给出了两个例子：“具有长宽高的广延量构成了身体性实在的本质；思想，则构成了思想性实在的本质”。在解释前者时，笛卡儿说，“任何可以归结为身体的东西，都必须先具有广延量，而且，只是广延物的一种模式。。。例如，形状如果不是处在一个广延物身上，就无法被解读，运动如果不是处在一种广延的空间里也无法被解读”。

现在，就像“主要属性”乃是其它属性都必须参照的属性那样，笛卡儿经常用到的词汇“模式”就代表着这些被参照的属性。“作为方形”是要参照“作为广延”的属性的，方的属性就是广延的一种模式。或许，就像笛卡儿的追随者Rohault所言，笛卡儿真正的意思是说，世上不会仅仅存在着广延量的事物，而必须是具有这样或那样形状比如方形的事物，作为方而存在，就是作为广延量的方式之一。但是，这一点并不真地能够吻合运动也是广延的方式之一。某些运动是以“模式”的方式有赖于一种广延的移动物，诸如一块石头的，就像在原理1.62，是不可能脱离它而被理解的；但是拥有这样或者那样的运动速度，并不是作为广延量的一种方式。不过，笛卡儿也说过，运动“只有作为一种广延空间里的运动才能被理解”的话。或许，在形状和运动之间的这些差别，让笛卡儿意识到了不仅运动的模式，还有属于广延的模式，是有差别的。

当笛卡儿的形而上学展开之后，这种关于某些属性会被其它属性所参照，这些属性是“主要属性”的想法，跟亚里士多德的定式说，就产生了某些回应。在亚里士多德看来，某些属性“要从另外一些属性当中流出”的，某些属性是需要依赖其它属性被解释的。那些不可看穿的材料的物体被认为从“具有广延量”这个属性流出它们的这一属性，所有自然现象都要通过运动中的广延性物质去解释的。

在解释有关“实在/主要属性/模式定式”的例子中的第二个例子时，笛卡儿说，我们在心灵中所能够发现的，“只能是思想的诸多模式之一。。。想象、感觉、意志，它们都只能用一种思考的事物的方式，才能被我们所理解”。既然“思想”已经被限定成为“我们意识到发生在我们内部的一起，因为我们对它有了意识”，那就在感官感知或否定（例如）作为意识的不同方式，以及方或圆之作为被塑形的不同方式之间，有着一种清晰的平行关系。

对于笛卡儿来说，“思想”和“广延”不止是两大主要的属性，构成了实在的本质或基质，它们还是唯一的两个。这就是人们通常管笛卡儿叫做“二元论”者的出处。如果我们理解了亚里士多德“何谓实在”作为“真实性是怎样构成的”问题，这种二元论几乎在说，存在着两个级别的真实性或是存在：所有存在之物或者具有某种程度真实性的存在之物——不管是实在、属性或是模式；不管是被造还是不被造者；不管是依赖性的还是独立性的——要么作为身体存在，作为实体的部分存在，拥有广延量的真实性，要么作为心灵，作为“非实体”的部分，作为“精神性”的思想真实性而存在。笛卡儿从来没有考虑过实在的存在方式会超出两种的。但是，没有理由去否认，假如笛卡儿看到存在着第三种主要属性、有着各种模式变种、这一属性有着好多长处、能够构成第三类实在或是真实的级别的话，笛卡儿不会接纳第三属性的。他的其它观点并不一定就是要捍卫两类实在的。

另一方面，笛卡儿还真就思考过，会不会有两种以下的实在类型。对于《沉思》一书的反驳中，有三位作者，这三人如果不是特别支持起码是比较认同唯物论学说的，诸如在古希腊哲学家Democritus和Epicurus所代表的唯物论。在这一门派看来，真实性的全部就是“物质性”。不存在一个创造了世界的非物质的精神性的上帝，也不存在着一种可以体验世界的非物质性的心灵；如果存在着上帝和心灵的话，它们的真实性必须也是物质性的。于是，唯物论认为笛卡儿所说的所谓思想的主要属性的那些属性，保留属性本身，都仅仅是物质性实在的模式而已。霍布斯建议笛卡儿说，“能够思考的东西，就是心灵、理性或知性都归属于的主体；这一主体可能是具有肉身的东西。我们可以假定它不具肉身，但是无法证明”。霍布斯更进一步肯定地说，所谓心灵“就是一个有机体里不同局部发生的各种运动而已”。Mersene则质疑笛卡儿，如果：

“只是一个身体，通过它不同运动和碰撞，产生了我们所说的思想？。。。你该怎么解释，身体是不能够进行思考，或者证明肉体运动不是思想？你身体的全部系统，就是你以为你已经排除的身体全部或是局部——比如，大脑部件——可能合在一起去产生了我们所说的思想那种运动”。

最终，Gassendi自己说，那就让笛卡儿“去证实思想的力量，如此超越了一个身体的本性，不管身体怎么样组织，不管它变成蒸气还是飘动、不管是纯粹还是揉杂，都弄不出思想来”。我们在本章的结尾将看到，笛卡儿是支持把思想和广延量看成真是两个独立的主要属性的立场的。

有关笛卡儿二元论的第二种反对意见，不是笛卡儿必须面对的一种意见，认为笛卡儿从所有这些属性和模式出发，所追溯到的身体性实在和其广延量的主要属性，事实上都是有赖于心智实在和思想的。莱布尼兹在其晚年时，差不多就靠近了这一立场，Berkeley（1685－1753）的晚年的“非物质性”，也是代表。

有关笛卡儿的真实性的基本种类之一——即，非物质的或是思想的真实性——（笛卡儿认为）存在着好多此类真实性的个体实在，个体心灵。这一点，在《原理》1.60中讲得很直白：“我们每一个人都能够理解认识到自己是一种思考的存在，能够在思考中将自己同其它实在——不管是思想性的还是广延性的实在——区别开来的，从这一简单事实”，笛卡儿说，“从这一角度看，肯定，我们每一个人真就跟其它思想性的实在是区别开来的，跟其它身体性实在区别开来的”。但是，可以被认为构成了现实性的个体事物未必都如此明确地就是个体实在。是的，在《原理》1.60 和64中，笛卡儿提到过世上存在着好多身体性的实在，在别处，笛卡儿给出的例子说，石头、人体，都是个体实在。但有时，似乎，跟“思想性的实在”不同，笛卡儿的“身体性实在”并不跟亚里士多德的第二种实在诸如马匹——那种个体性实在的马——相似，反而更像亚里士多德所言的“物质”，比如铅。可能，在笛卡儿看来，跟人类的心灵不同，人体（以及石头或是马匹）并不是那些可以在数字上区别出来的不同个体实在，而是某种身体性实在的部件或是身体，就像铅块就是铅块，而不是“铅”那样。

《沉思》给出的概述点出了在“心灵”和“身体”之间的这种反差，可以被当成笛卡儿思考过的观点。在讨论无生命限度时，笛卡儿说，
“身体，在广义上讲，是一种实在。。。但是，人体，究其与其它类身体的差别，就在于人体有着某种肢体凑到一起的形构，以及其它一些偶然性的特征；而人类的心灵则不是由任何偶然性以这种方式构成的，人类心灵是一种纯粹的实在。因为，即使所有心灵的偶然性发生改变，比如说，心灵有了不同的欲望和感觉，我们也不能因此说，就有了另外一个心灵；而人体在肢体形状上发生了一点改变，作为结果，人体就失去了它的本体相同性”。

铅可以成为诸多铅块，而不是成为“铅－们”【前者是数量变化，后者已经是本质变化】，这样的事实并不意味着世上只存在着唯一一块铅；那只意味着世上只存在着以如此状态【以铅的本性状态】存在的铅。因此，严格地讲，笛卡儿所谓不存在许多的身体性实在的观点并不意味着只存在唯一的身体性实在，而是意味着世上只有如此状态存在的唯一身体性实在。正如莱布尼兹评论的那样，“当笛卡儿和其他人说，‘对于所有身体性实在只存在一种实在’的时候，他们说的是，这些实在都只有同一种本质，我不认为，他们要说‘把所有的身体都放到一起，去构成一个实在’”。

我们早前看到，对于笛卡儿来说，上帝是唯一的实在——我们谈到“被造实在”时，都有些模棱两可。某些评论者说，这就意味着笛卡儿提出了3种实在而不是2种实在。当笛卡儿说，我们“在思想的实在、身体性实在、上帝之间有着明确和不同的认识”时，笛卡儿的意思是“宇宙包涵3种实在，1种是不被创造的，2种是被创造的。上帝是一种无限实在，他创造出来有限的心灵和有限的物质”。

但是，这种评论有些被笛卡儿的话误导了，用这种方式重复笛卡儿的话，并不有帮助、笛卡儿说，存在着两种主要属性，每一种，构成了一种实在的本性，他的这一思想就是在说实在只有两种。这更像一个亚里士多德学派所言的第二种实在，而不像是在说这些第二类实在中的首要个体实在。笛卡儿明显地并未把上帝当成第三类。上帝不是一个类。上帝是一个个体性的实在，是已知两类实在之一中的个体实在——就是，上帝更像是心灵那一类之中，而不是物质那一类实在之中的个体实在。笛卡儿对于上帝存在的证明，描述了一个至上完美、并非被创造的个体思想性的实在，一种具有知性、理解力和意志力的个体实在。作为一个无限的不需被造的个体心灵，上帝不能被划到“有限性的被创造的心灵”（形成两种实在），而是应该被划入“有限心灵”（去构成比两种要多的实在）。

谈到心灵或是思想性的实在，笛卡儿认为，存在着（除上帝这一无限的思想性实在之外的）大量有限的人类心灵，每一个心灵都有着自身的实在性的本体。至于身体，或者广延量的实在，笛卡儿则认为，上帝创造的仅仅是如此存在的身体而已。每一个个体的身体性事物（诸如人类的身体）仅仅是“源自一般意义的，身体的”暂时性的安排而已。

有人曾经提出，这种身体与心灵的不对称性是由“希望人类灵魂变成一种独立个体的神学家们”强加给笛卡儿的。的确，笛卡儿肯定知道这种人类心灵的个体实在性所具有的神学意义。但是我们没有理由去推定，笛卡儿一定是始于别的原因，而不是自然思考得出这一结论的，在笛卡儿看来，我们就是“意识”consciousness的一个个独立的中心，他说，“从我们每个人都能够，在思考中，把自己和任何其它实在，不管是思想性的或是广延性的实在，区分开来的这个事实，可以肯定地说，我们每个人。。是跟其它思想性实在，存在着真实区别的”，这段话所说的，就是这个思想。一旦把笛卡儿有关身体的思考添加上来的时候，就形成了不对称关系；但是，这种不对称性没有什么可以反驳的。

笛卡儿对于亚里士多德有关实在的问题的回答，重组了亚里士多德传统下的图景。第二类实在（诸如人、马匹、橡树）隐退了，此类实在中的个体性实在变成了身体性实在中被不同塑形的部件。笛卡儿主义中的“心灵”，以及个体性的非物质的心灵多样性，倒是跟亚里士多德的第二类实在有些近似——除了一点，作为一种物质和意式的复合体，亚里士多德类型里的例子都是物质性的。基于这一点，或许可以说，在亚里士多德和笛卡儿的物质观上存在着某种亲缘关系？笛卡儿的非物质“心灵”也跟亚里士多德的意式有着某种关系？

亚里士多德第二类物质性实在的消失，首先也最为重要地，就是实在性形式或是意式的消失。这样，我们可以把笛卡儿的物质看成是亚里士多德的“主要物质”的后代，这个概念，倒是在实在性形式消失之后保留了下来。然而二者之间还是存在着明显的区分，或许笛卡儿的物质更能跟“形式们”发生关联：跟亚里士多德的物质不同，笛卡儿的物质有着某种基质或本质，各种模式或是物质事物的属性可以参照这个基质——在亚里士多德那里，这一功能是由“实在性意式”承担的。

至于笛卡儿的心灵，它们实际上并不承担所谓构成人类灵魂具体的“理性”那一部分功能。跟其它意式们一道，笛卡儿也彻底拒绝了植物和感觉性灵魂的说法，它们的功能则由笛卡儿口中的物质和物质的模式们去承担，就是动植物和人类身体的纯粹物质机能。

我们在稍后的章节中，将对上述宽泛的比对做出修正（特别是第8章）。但是，不管笛卡儿的答案跟过去的认识构成怎样的关系，笛卡儿对于亚里士多德的实在定义的回答，在最为根本的层面上，就是一句话：世上存在着两种基本的真实性类型，或者叫实在种类，一种是物质的，另一种是非物质的。这也就是说（用《原理》的话说），在身体性事物和非身体性事物之间存在着真实的区别的，（或者用《反驳》中的话说）其中一类的某种东西是可以“独立于”另外一类东西而存在的。

笛卡儿有关二者真实区别、以及身体性和非身体性实在中的独立存在之可能性的证明仅仅始于一个事实，“我们是能够明确和有区别地将二者理解成为不同事物的”。例如，在《论方法》中，他陈述到，假装“我没有了身体，也没有世界，没有我所在的场所”之后，他还是无法假装他不存在，相反，“从我意识到了我对其它事物的怀疑这么一个事实上看，接下来，很明显地，很肯定地，我要说，我存在；可是一旦我停止了思想，。。。我就没有理由去相信我还存在”。从这里，笛卡儿下结论说，“我了解到，我是一种实在，我的全部基质和本质就是在于能够思想，思想不需要任何场所或是有赖于任何物质性东西才存在。根据这个‘我’——也就是说，根据我存在着的灵魂，我才存在——这个‘我’是跟身体完全区别出来的。。。即使身体不存在了，这个‘我’还在”。

笛卡儿也说，这段话引起了Mersenne的批评，“我没有详细解释我是怎么知道的，灵魂是一种跟身体有别的实在，灵魂的本质就是思想”，笛卡儿承认，对于Mersenner和对于《沉思》的读者来说，还是需要更多的解释的。我们不是很清楚，在《第二沉思》中的讨论是否就是要（根据Mersenne和Hobbes的建议）做出的回答，或者笛卡儿是想建议读者们等到《第六沉思》时再回答（如笛卡儿所宣称的那样）。

对于笛卡儿的二元论，还有一点要补充。世上存在着两类实在——物质的与非物质的、身体性的与心灵性的——这样的认识并不等于，有关广延量是身体的首要属性、思想是心灵的首要属性的认识。例如，很多人都同意笛卡儿（而不是霍布斯）的说法，承认身体和心灵是独立的实在，不过，却有很多人（如在5章和8章中那样）并不同意笛卡儿有关这些实在的基质的论断。而笛卡儿明确地说过，他是第一位“把思想作为一种非身体性实在的首要属性、把广延量当成一种身体性实在的首要属性的人”。（本章完）。

第3章，斯宾诺萨与实在

斯宾诺萨的形而上学首先是基于他的成熟杰作《伦理学》或者叫《几何秩序中的伦理维度》之中的论述的。从1660年代初期开始，一直到1670年代，直到1677年发表在Opera Posthuma上，《伦理学》是一部关于上帝的实在本质和上帝与人的心灵、情绪和自由关系的系统研究。这些话题反映在一部更早荷兰语著作《有关上帝、人和健康的短论》里。其它两部有关的著作是有关方法论的《论知性的修炼》（1677）以及《神学政治论》（匿名发表于1670年）。最后，斯宾诺萨的那些不太完全可靠、是否全是他自己观点的信件，有关笛卡儿《哲学原理》的评述（1663），以及附录里的《形而上学思想》，都对我们理解《伦理学》有帮助作用。

《伦理学》的文学结构并不是典型的哲学写作方式。没有废话，该书上来就非常正式地陈述了定义和公理，从这些定义公理出发，基于仔细建构的证明，推导出了各类的立论。莱布尼兹对于这种“基于几何秩序的证明”无大所谓，他颇为狡黠地说，这种东西是“一种空洞的虚假手段”。但无疑，有些读者会觉得有问题。他们的反应通常就像伯格森那样，伯格森认为斯宾诺萨的陈述方法就像“复杂化的机器，它粉碎的能力，会让初学者在《伦理学》面前感到崇敬和恐惧，尽管他要面对的是Dreadnaught Class程度上的战斗”。读者必须面对这种陌生的风格，然后才能开始面对困难的内容。事实上，如果理解了这种风格的话，也能对理解内容有益。

这种写作的风格化结构，即“几何学秩序”，是出现在欧几里得《几何要素》里几何学的古典陈述方式。在他介绍斯宾诺萨《笛卡儿原理》一书中，Ludwig Meyer把这种“数学方式”说成是“在欧几里得《要素》中常见的风格。其中，首先是要列出定义、定理、公理，然后才是立论和证明”。当Mersenne在他对笛卡儿的反驳中提出建议时，他心里想的就是这种公理、定义、证明的结构，他觉得，这样的结构很值得笛卡儿尝试，“让《沉思》的全部论证建立在一种几何学的方式上”。

但是，“除了欧几里得《要素》里的陈述结构”之外，一定还有别的什么东西。毕竟，就像笛卡儿实际上在他对Mersenne的答复中所指出的那样，即使是几何学，也不一定就得以这种方式陈述出来。因此，除了这种表面形式之外，一定还有着某些深层的原因。笛卡儿的答复给出了一些提示，因为这种方式区别出来两种不同的陈述方式：就是分析法与综合法，其中，欧几里得的方法就是综合法。

这种有关方法的传统分类方式与讨论方式，可以追溯到亚里士多德有关“真知”或者叫“科学”——就是关于“原因的知识”——的认识上去。要想把某种事物牢固地建立成为科学知识，就是要理解“该事物为什么会这样”。我们或许知道，一个三角形的外角，等于两个对角上的内角之和，然而，我们可能并不知道为何如此，并不理解造成这一特性的原因。然而，我们有可能搞明白为什么三角形会拥有这一特性，也就理解了这一成因。我们这么做的过程，叫做“分析性过程”，就是我们从效果走向了成因的过程。

这就显示出来我们是在某些事物（比如，三角形具有此属性的成因）之前，先知道其它事情的（就是三角形具有这个属性），所以，我们先知道的事情可以被称为是“知识秩序中的首要知识”。这也证明，在“知识秩序中的首要知识”未必是“事物秩序”中的首要事物。虽然我们在了解了三角形的这一属性之后才找到了对三角形这一属性的解释，很自然，我们可以说，我们是“倒着工作”的：所以，在“事物的秩序”中，“成因”或是“解释”是先于“效果”或是“被解释事物”的。

知识的秩序以及事物的秩序正好是反向的。我知道邮递员摁过门铃，是因为我在门前垫子上看到了信件；我对他的到来的了解，是后于我看见信的。但是，要说因为有信在垫子上，所以邮递员来过了，很难成立。恰恰相反：是因为邮递员来了，信才在那里；是邮递员的投递，而不是信在垫子上，构成了事物秩序的首先事物。

跟分析过程形成反差的是，形式（即，对于某事的了解）、效果（也是对于某事的了解）相对于成因而言，是一种“综合过程”。从成因到效果，这是遵守着事物的秩序的。在一次有关三角形属性的几何学证明中，就像欧几里得所言的那样，我们是始于各类不同的基本公理和定义的，我们显示了这些成因是怎样在三角形身上造成这样的结果的。同样，从我看到了投递员在门口的这一事实，我可能推断出，会有信件出现在垫子上，因为那就是通常状态下的后果。

“分析”，因为它始于知识秩序中的“首先知识”，通常被描述成为有关“发现的方法”；而“综合”，因为始于事物秩序的“首先事物”，被称为是“证明的方法”。用哪一种方法去陈述我们的思想，常常也是辩论的话题。似乎存在着一种17世纪的时尚，就是采用“综合”的“几何学”方法。Aubrey讲过一个有关Hobbes的故事，说他受到欧几里得思想的清晰性和严谨性的鼓舞，而欧几里得的思想方法又来自像毕德哥拉斯从明显公理到明显定义的收集而形成定理的复杂体系，结果，Hobbles也“爱上了几何”。这个故事见证了几何方法的力量。同样，Meyer也说过，几何法是“最好和最为牢靠的方法”：“一种肯定和确定的知识。。必须被从一开始就建立在一种稳定的基础上，这样，才能建造整个人类知识的大厦；不然，没过多久，大厦就会在建造中坍塌，或者，由于基础的微小缺陷就被毁掉”。笛卡儿也认为，那些否认一种综合过程的任何结论的人，通过综合的系统证明，“是可以即刻看到，这一过程包涵着之前的发生，因此。。。不管这个人是怎么喜欢争辩，怎么地固执，也能够得到他的认同的”。不过，就像有些人那样，笛卡儿更喜欢使用“分析法”，作为“最好和最真实的指导方法”。他觉得，分析法比综合法更为有效，因为综合法并不吸引“那些渴望学习的心灵，因为综合法并不展示事物的问题是怎么被发现的”。

虽然读者可能以为斯宾诺萨的《伦理学》真就像一次几何证明那样，先说公理，然后是推论，斯宾诺萨在该书中并没有一上来就构建他的公理、定义，然后从公理那里推导出可能的结论来。《伦理学》跟笛卡儿的《沉思》不同，《沉思》倒有可能是一种“分析法”的发现范型。《伦理学》却不是关于斯宾诺萨是怎样思考各类问题的；它也不是对于一次发现过程的记述；不是试图带领读者重走作者之前的思考过程。当然，斯宾诺萨有时的确会带领读者走一段路。有时，斯宾诺萨必须始于我们都熟知的东西。但是斯宾诺萨所展示的，首先是解释和能让其它事物成立的事物，然后，是那些它准备让之成立的事物。

我们不清楚为何斯宾诺萨在《伦理学》中选择了这种陈述的综合性方法；他说，他自己也感到这一方法“太过沉重”。或许，这种方法对于话题来说有着某种贴切性，因为我们顺着这种方法，会看到事物的秩序，如斯宾诺萨所言，我们的心灵“就会彻底以跟自然相似的方式，重现一次”。这一工作的一个中心目的在于，我们因此可以被领向“对于人类心灵和它最高级的上帝赐予的能力的了解”。斯宾诺萨以为，以综合的方式去完成这一任务，就是在给予上帝、世界、上帝与世界关系、人在世界中的位置、人跟上帝的关系，做了一次记录。上帝要首先出现在事物的秩序前面。一切其它事物都从上帝那里流出，并有赖于上帝。如果“我们的心灵想要彻底准确地重现自然”，斯宾诺萨说，“我们就必须从代表着整个自然的源头的理念那里导出所有其它理念，这样，那个理念也是其它理念的源泉”。事实上，这正是《伦理学》所做的。一切事物有赖于上帝；所以在《伦理学》中，一切都遵从有关上帝的理念。推论和证明的秩序反应着事物对于上帝的依赖秩序。在现实世界中，一切都遵从和来自上帝，所以，在哲学有关现实的记述中，证明和陈述的秩序也该始于上帝，并且从上帝那里导出。

《伦理学》的第一部分就是“论上帝”，上来就是各种定义，其中第三条就是关于实在的定义：“所谓实在，我的理解是那些以自在状态并通过自身构成自己的存在，也就是说，这种存在的概念并不依赖于其它事物的概念，不需要从其它概念身上去构建自己的概念”。莱布尼兹抱怨说，这样的解释太过“朦胧”，因为有关“自在”状态和“通过自身去构成自己”的关系并不清晰。斯宾诺萨是说，任何实在都必须具有这两种属性的一个或是另外一个吗？他是说，所有的实在必须同时具备这两种属性吗？当然，莱布尼兹认为斯宾诺萨的本意是后者。但是，莱布尼兹指出，斯宾诺萨需要某种证明，因为“人们通常”会以不同的方式去认识实在的，“把那些自在的事物当成了不通过自身去构成自己的事物”。

笛卡儿就被看成是那样一类人，笛卡儿可以让实在以“自在”状态思考（因为实在并不依赖其它实在而存在——除了依赖上帝之外），但是笛卡儿却不认为实在可以“通过自身去构成自己”（因为笛卡儿在《哲学原理》1.3中说，实在要通过它们的属性去构成自己）。如果这一描述是正确的话，莱布尼兹明显在把斯宾诺萨的“自在”状态与笛卡儿有关实在的定义之一、即，“不依赖其它事物”联系了起来。虽然有些评论者跟着莱布尼兹如此认识，在笛卡儿和斯宾诺萨有关实在的定义上，它们的关系还真地需要以不同的方式去联系起来。斯宾诺萨的定义，与其跟笛卡儿的定义形成反差，倒是形成某种一致。要认识到这一点，我们必须要注意到斯宾诺萨的下一个定义，就是有关“属性”的定义。斯宾诺萨说，属性就是“知性在一个实在身上所感知到的东西，是构成了实在的基质的东西”；这样一来，斯宾诺萨的属性，就构成了对于笛卡儿的首要属性的对应（在笛卡儿那里，首要属性“构成了。。。一种实在的本质和基质）。

之所以要将定义3与定义4结合起来考虑，那是因为让定义3独立的话，就会是空洞的、仅仅是形式上的对于实在的描述。我们需要看到，正是凭借着“拥有属性”这一点，实在才能被通过它自身去构成自己的。并不仅仅因为它是实在，不是因为它是泛泛的实在，而是作为我们可以通过它自身真实地构成自己的这种或那种实在。因为前面第一部分有了暗示或者设定，第二部分有了证明，就是思想以及广延量都是构成了实在本质或基质的属性，这样，就是那种具有广延量和实在或者思想性的实在，能够通过“它自身构成自己的”。正如笛卡儿所言，我们很难“仅仅基于实在自身去理解实在，除了通过实在是思考或是广延的实在之外”。

那么，是什么将某些特性规定成为了某种可以构成一种实在的本质或是基质的“属性”呢？在笛卡儿那里（见第一章），是我们能够对于某些特性无需借助其它特性、就充分将之显示成为一种“首要特性”、一种标志出某种类型的实在的特性的能力。斯宾诺萨也持有类似的看法。他在一封信里写到：“我所理解的属性是可以通过它自身、以自在方式去构成自己的，所以，对于属性的概念是不需要其它事物的概念的。例如，广延量是可以通过自身以自在方式构成自己的，但是运动不是。因为运动需要涉及到广延量的概念和其它概念才能被构成”。具有某些特性的某些事物是一种实在，是可以通过自身被构成的（也就是说，对于那种实在的作为特性的概念“并不需要其它任何概念，并不需要其它事物去构成自己的认识”。），如果那种特性被知性感知成为构成了某种实在性基质的话（亦即，如果那种特性可以通过自身去认识）。对于斯宾诺萨有关实在的定义的记述，因此，跟1P10【译者注：这种标示表示的是《伦理学》，1P是第一部分，10是第一部分第10个立论里的陈述】中的证明秩序形成表面上的反向，在那里，实在的自我构成性被当成了对于属性的自我构成性的前提。

但是，斯宾诺萨的实在并不仅仅“通过自身去被构成”，它还处于“自在”的状态。这两个特征可以被视为是同一枚硬币的两个侧面。那些可以通过自身去被构成的事物就是我们发现的方式，是检验或是原则，到底事物是不是存在、或，是不是自在的。实际上，笛卡儿在“答复”的第二组当中很好地解释了这一点，他问，还有比“我们清楚地将它们分开来理解”更为可靠的原则，去将思想和广延理解成为两种不同的首要特性、构成了两种不同类型的实在、因此存在着“身体和心灵”之间真正的差别吗？

对于笛卡儿来说，属性不是实在，实在也不是属性：在二者之间存在着概念上的差别（见第一章）。然而，对斯宾诺萨来说，有人认为，斯宾诺萨“并不会将属性同实在区别出来”。之所以这么说，有两个理由。在一封早前的信里，斯宾诺萨给出的属性定义跟后来在《伦理学》里1Def3中有关实在的定义有着某种平行相似性，而一封后于《伦理学》的信中，斯宾诺萨又说过，“实在”的定义对于“属性”也成立。但是考虑到“只有具有了这样或者那样的属性的实在”、“实在”才能被通过它自身去构成自己的陈述（以至于实在的自我构成性是要经由构成了实在基质的某种属性的自我构成性），那么，这些事实的前两者就不那么令人吃惊。

斯宾诺萨的话倒未必要被解读成为对于笛卡儿的实在与属性之间的“概念差别”的抹煞。二者的差别本来就不那么明显。承认仅仅存在着一点儿（像笛卡儿所言）在实在和构成基质的首要特性之间的差别，让笛卡儿提出，既然思想和广延构成了思考和广延实在的本质，“它们。。。必须被当成不是别的，而是思想的实在本身和广延的实在本身”。

对于笛卡儿来说，存在着两种主要的特性——思想与广延。对于斯宾诺萨来说，似乎存在着不止两种主要的特性。或许，把上帝当成“构成了属性的无限性的一种实在”只是意味着上帝拥有所有的属性，所以上帝不需要比笛卡儿说的那两种属性更多的属性就足够了。但是在《短论》中，斯宾诺萨肯定地说，上帝肯定拥有比这两种属性更多的属性。还有，当斯宾诺萨被问及“除了思想和广延之外，我们为何不能了解上帝的更多属性”时，斯宾诺萨对这个问题很认真；他没说仅两种。虽然斯宾诺萨的回答很令人感兴趣，我们应该承认，在他的形而上学结构中，没有内容反应出来会比两种属性更多的属性。

这就是有关斯宾诺萨关于“实在”的概念。那么，斯宾诺萨是怎么回答的呢？对于斯宾诺萨来说，到底存在着什么实在或者实在们呢？首先，斯宾诺萨在《伦理学》1P11中陈述了具有属性的一种无限性的实在的存在必要性。在赋予上帝定义的优先性下，这就等于在说，“上帝，或者，一种构成了无限属性的实在。。。必然存在”。结果，这也是“目的”。在1P14中，斯宾诺萨展示了“除了上帝之外，没有什么可以被认为是实在的了”。在表面上看，这一陈述很简单。当1P11（亦即，具有所有属性的那种实在，上帝，必定存在）加在早前的1P5之后（亦即，没有两种实在可以共享一种属性），紧接着就出现了，除了拥有所有属性的实在之外，是不再有其它实在。这一结论就是斯宾诺萨作为有关实在的一种“单子主义者”monadist的共同特征的基础。

这种单子主义直接跟我们上一章所描述的笛卡儿二元论、跟笛卡儿有关构成实在的本质或是基质的两大主要特性是否形成反差呢？这是一个重要问题，然而，答案却并不直接。

在一段有关这些话题的有趣讨论中，C. D. Board将笛卡儿描述成为一种“属性差异化的二元论者”。所谓“differentiating attributes”，意思是构成了一类实在的事物：在笛卡儿那里，非物质性的实在是通过思想的属性进行细化的，身体性的实在是通过广延属性来进行细化的。似乎，在Board看来，笛卡儿可以更为具体地称为“具体化属性的二元论者”。也就是说，他所想到的二元论不是只单单存在两种属性，即，思想和广延，不单单是在这些属性中可能有可能没有真实的具体化（“属性二元论”），而是一定存在着二者具体化的可能（具体化的属性二元论者）。这样，如果笛卡儿不相信身体性实在的存在的话——如果他以为上帝并没有创造了一个物质世界的话——他就不会成为一位将属性具体化的二元论者。然而，他仍然可以是一个属性的二元论者，以一种更为基本的方式，只是承认存在两种属性（其中之一，广延量，就不必细化）代表着存在实在的两类可以依靠的基础，如果有两类的话。根据属性二元论，对于真实的实在是存在着两类实在、两种可能性的。根据属性具体化的二元论，实际上对于任何一种实在都真实存在着实在们的。

正如Board所言，笛卡儿也是一位“多元论者”，（也可以管笛卡儿叫做“具体多元化”）因为笛卡儿相信存在着对于这两类属性的多元具体化的——思想可以被具体成为像上帝那样不被创造的无限心灵、诸多被创造的心灵；广延也可以被具体化成为创造出来的物质世界。

到此，在三个段落之前的我们那个问题，需要被重新调整一下：在1P14中呈现出来的斯宾诺萨单子主义跟笛卡儿的二元论或者他的属性具体化二元论或者他的具体化多元论，是形成对比的吗？最初也是部分地答案应该是：起码，在针对非物质的实在问题上，斯宾诺萨跟笛卡儿的具体化多元论是形成反差的。对于笛卡儿来说，身体性实在的部件并不能形成跟个体实在形成数量上的差异；不过，有多少思想性的实在的实在性例子，就有多少个体的实在性心灵。对于斯宾诺萨来说，也是如此，身体性世界的部件不是个体性的实在；它们是（如我们稍后将会看到的那样）被他称作广延性实在的“有限性模式”的东西。然而，用一种平行的方式，笛卡儿的有限性思想实在，也在斯宾诺萨那里变成了“有限性模式”。

斯宾诺萨对于具体化多元性的拒绝，包括对于身体性实在（跟笛卡儿一样）以及心灵（跟笛卡儿不一样）出现在了1P5。这是1P14中的单子主义的重要前提之一，根据这一点，是不存在着共享某一种属性的实在的。Oldenburg在他阅读《伦理学》早期手稿时，很有理由地把这一点当成了亚里士多德意义上的、不存在所谓同一种第二类个体实在的。但是，斯宾诺萨明显地表示了不同意，“两个男人是两种实在，具有同一种属性，因为每一个男人都有能力去推理。。。所以，存在着两种具有相同属性的实在”。斯宾诺萨的回答——男人的身体仅仅是广延物质的二度排布——是对笛卡儿对于个体身体性实在的拒绝的某种支持，但是，不是一种广义的论证。这一回复并没有说出存在着多少种不同的思想性实在。

但是，1P5中的陈述提供了一种更为广义的论证。显然，这段话假定，在两种个体实在之间的差异不可能仅仅是数量差异，它提出，这种差异要么是由它们的属性上的差异构成的，要么是由它们“情感”或是状态构成的。后者构成的差异已经设定了存在着两种实在，所以，差异必须源自前者。如果这一证明要想成立的话，（正如莱布尼兹所评论的那样）需要我们接纳斯宾诺萨后来否定的东西，就是实在只具有唯一的属性（不然的话，就像Oldenberg所言，事物之间可能在某些方面相同，在另外一些方面不同）。

对于1P5的陈述，在1P8S2处还有一种一般性的论证。在任何事物的定义当中，对于为何这类事物只以某些数量而存在，是不会提供解释的；所以，对于为何只有某些数量的此类事物存在的解释，必须界组外部解释。“如果世上只存在20个男人，。。。必然会有某种原因造成这一状态。。。但是在人类本性本身，是着不到对这一状态解释的，因为有关人类的真正定义并不会涉及到数字20。。。所以，原因必须到外部去寻找”。但是，在实在的外部，我们肯定找不到对于这种实在存在的原因的：“一种实在不能靠其它实在来生产”。所以，一类实在不可能具有许多个例的，如果存在着诸多个体的赧然，他们不是个体的实在而仅仅是实在的模式。所以，如果广延和思想的实在真地是实在的种类，那就不存在此类实在的许多个体了。

斯宾诺萨对于具体化的多元论的很不笛卡儿式的拒绝，带着某种尊敬的拒绝，以及他对身体问题上很笛卡儿式的对于具体化多元论的拒绝，并不等于他在《伦理学》1P14中的单子主义。1P14的立论有赖于1P11以及1P5。但是，要想理解1P14中的单子主义还意味着什么，我们首先得注意针对心灵得笛卡儿的具体化多元论的消失（就是1P5取得的效果）真地导向了三种二元论。即使没有那种消失，也起码存在着两种二元论：
1一种属性上的二元论
2一种属性具体化的二元论
还要加上：
3针对被造实在的具体化的二元论（既然被造并不是一种首要特性或是实在性属性，这种二元论不是一种属性具体化的二元论）
——因为，当1P5提出这一观点时，还存在着被造的身体性实在一类，以及被造的非物质实在一类。跟3联系在一起的将是：
4一种针对被造或是不被造的实在不加区别的一种具体化的三元论。

那么，在1P14中，到底哪一种二元论被排除出去了呢？

这一问题很难得到直接而完全的回答，但起码可以说，1P14将（4）排除出去了，所以，会给（3）带来某些后果。因为1P14排除了笛卡儿对于“被造实在”和“不被造实在”之间的反差。这倒不是说斯宾诺萨对于造物主和被造者之间不加区别。而是对他来说，被造的东西不是一种实在。所以，“被造的身体性和被造的物质性实在”，就像（3）（4）那样，在斯宾诺萨的定式里，要么仍是被造物，不再是实在，要么是实在，就不再是被造物。第二种选择意味着上帝和身体性的世界（当然包括心灵的世界）都是同一个东西。斯宾诺萨假定，上帝是作为一种具体化而存在的，与这一点一起考虑，上述两种选择都会产生一种具体化的单子主义。这种观点——特别是用第二种选择的方式——是斯宾诺萨眼里的“单子主义”的典型涵义。

根据1P11，就是在1P14之外的另一主要的关于单子主义的前提，存在着具有无限属性的实在。因此它假定，一种实在是可以拥有多种属性的。这一陈述在1P10S特别明显，乃是斯宾诺萨形而上学最为重要的一点。跟1P14中的那个重要贡献有些不同，很有意思，这一点是如此地跟笛卡儿主义具有差距。有位评论者说，这一论点代表着斯宾诺萨的形而上学与笛卡儿形而上学之间“最大的区别”。

在笛卡儿看来（见第一章），“我们可以感知到，两种实在真地彼此有别，只是因为我们能够清晰而具有区别地能将两种实在分开来理解”。然而，当我们清晰而具有区别地能将两种实在真地区分开来时，我们也就真地清晰而具有区别地更为基本地理解到两种属性乃是主要属性。在笛卡儿看来，两种主要属性就是那两种属性，他的观点实际上是，没有哪个存在的实在可以具体化出来一种以上的属性，或者，这种实在就不是一类属性的实在。

现在，在1P10S里，我们很容易看出，斯宾诺萨在否定这一观点。出于斯宾诺萨的属性多元论，这一特点可以被视为在支撑具体化的单子主义。斯宾诺萨显然接受笛卡儿对于一种细化的属性的试验——“每一种实在的。。属性都要通过其自身去认识”——然后，他也很明白，他跟笛卡儿在此的对立，他明确地否认了，两种属性“构成了两种存在，或者两种不同的实在”。他认为，“将诸多属性赋予一个实在，并不荒谬”。

但是，为什么认为一种存在的实在具有具体化的两种属性就不荒谬呢？某些存在是怎样真实并且在基质上具有了这样一类属性（比如，广延量）以及真地并实质地具有另外一类属性（比如，思想性）呢？即便可能发生，的确也真是这样，正如莱布尼兹所言，“这两种属性用不同的方式表达着同一样的东西，这一事实是可以被进一步分析的，或者起码是其中之一是可以被进一步分析的”。人们采用了不同的方式去解释为何斯宾诺萨可能会认为，存在着某种实在，具体化了一种以上的属性。

其中之一让我们想到了笛卡儿在捍卫他相反观点是的言论，就是任何存在的实在只能拥有一种属性。在《对某些宣传的评论》中笛卡儿说，假设两种属性或者主要属性可以出现在同一主体身上，那就等于在说，“这一主体而且是一个主体拥有两种不同的本性——这一陈述意味着矛盾”。然而，笛卡儿承认，这并不等于在说，不存在可以同时拥有思想和广延的某些事物：一个人就是这样的事物。但是，笛卡儿认为，像人这样的存在是一种“简单”而又“复杂的整体”，包涵了两种实在，就是心灵和身体。

正是通过参照一种笛卡儿式的人类，Martial Gueroult将斯宾诺萨的多元属性实在理解成为“一种具有单一属性的。。。。实在们的统一体”。在Gueroult看来，斯宾诺萨的无限实在就是对于笛卡儿的二元化自然人的无限性的放大。当然，如Gueroult仔细指出的那样，这些实在的“统一”成为一体必须具有笛卡儿的人，以及斯宾诺萨的上帝那种不同的秩序。笛卡儿式的人类的身体和心灵只是偶然性地统一在一起，在死亡一刻就发生分离。而在斯宾诺萨的上帝那里，实在们的统一是作为上帝本性“绝对必要”的。笛卡儿的人是仅仅“融合”或是“并置”起来的“有限部件”的“复合体”；而斯宾诺萨的上帝则是在一种实在中的所有“组成”的统一体。不过，我们可以质疑，Gueroult是否真就阐明或解释了斯宾诺萨有关一种属性的诸多实在是怎样形成有着诸多属性的一种实在的。

另外一个要想明白斯宾诺萨有关一种存在实体具体化成诸多属性这一极端非笛卡儿立场的方式，是通过了解这一观点的主要支持者——Wolfson——所言的“对于属性的主观阐释”。这一阐释强调说，笛卡儿认为属性乃是“构成实在的本性和基质”，斯宾诺萨则说属性“乃是知性对于一种实在身上感知到的构成其基质的东西”。 Wolfson的建议是，“对于心灵来说，两种属性是彼此区别的。然而，在现实中，它们是一体的”。所以，如果属性不过是“表达真实性的不同词汇的话”，同一个实在被不止一种属性去代表的话，也不为过。

这一“主观阐释”跟斯宾诺萨的“客观”语言并不彻底符合，即使跟提出最初问题的那段话也不很吻合。通过声称“将诸多属性赋予同一个实在也不很荒谬”，斯宾诺萨的陈述必须要以真有“那么多属性”为前提，否则就无意义、斯宾诺萨讲了“诸多属性”是怎样“一直是一个实在”身上的各种属性，讲了一种存在身上的属性越多，真实的程度就越多，讲了一种绝对无限存在“是怎样由无限属性构成的”。

上述这两种途径都试图解释，以斯宾诺萨的角度，一种实在是可以拥有一种以上的属性的；但是，这么做，这两种途径就得承认，一种实在能够拥有唯一一种属性。然而，（我以为）斯宾诺萨恰恰是拒绝这一点的。他与笛卡儿的差异并不在于一种实在能够拥有所有的属性，而是在于是否需要拥有所有的属性。也就是说，一种实在是不是就得拥有全部属性。斯宾诺萨与笛卡儿有着对于属性本质或是主要特性本质截然不同的立场，对于各类属性之间的关系立场也不同。

如果我们去问，为何笛卡儿以为同一种实在不可以同时拥有思想和广延的话，这个问题就变得清楚了。在某个场合下，似乎笛卡儿在说，两种属性是相互不调和的或者相互矛盾的，所以——就像任何一对矛盾的特性——没有实在可以同时拥有它们。在《沉思》的概要中，笛卡儿说过：

“除非了解了它的可以切分性，否则我们基本上不了解身体；对比之下，除了了解它的不可切分性，否则我们也不了解心灵。因为我们无法想象所谓半个心灵，而我们却可以想象半具身体，不管那半具身体有多小。这就让我们看到，心灵和身体的本性不仅不同，而且在某种意义上还对立”。

结果，有人认为，斯宾诺萨和笛卡儿在“一种实在/一种属性”问题上的不同只是源自斯宾诺萨对于“笛卡儿（思想和广延）相互不匹配的概念”的立论的拒绝。的确，是真的，斯宾诺萨的确否认广延实在是可以切分的，但是没有证据表明，由此，他就得出结论，思想和广延是匹配的，它们可以是同一实在的属性了。

然而，在其它场合下，笛卡儿提出，正是这些属性作为细化的属性的地位，作为能够标志出来不同类型的实在的属性，才是问题的关键。在《作为某种宣传品的评论》中，笛卡儿的想法并不是实在可以通过其属性是否可分或是不可分去判断实在是否成立的；而是说，没有实在是具有这两类属性的实在。有人曾建议笛卡儿既然思想和广延的属性“仅仅是不同，而不是对立，那就没有理由去否认为什么心灵为何不能同时。。在同一主体身上与广延同在”。笛卡儿回复了上面的言论。他说，这是一种“矛盾”，因为“当问题涉及到了构成某些实在基质的属性时，它们之间就不止是不同那么简单，而是同样充满了二者之间的对立。他接着说到，假如思想和广延可以在同一主体身上同时在场，那就等于在说“这个、同一个主体具有两种不同的本性——这一陈述意味着一种矛盾”。

正是在这里，我们可以看到，斯宾诺萨与笛卡儿分道扬镳了。对于笛卡儿来说，正是这些属性作为细化的属性的地位，挡住了思想和广延归属于同一实在的可能；而对于斯宾诺萨来说，正是这一地位，才使得思想和广延可以归属于同一实在。既然细化属性要通过自身去构成，彼此很是独立。一种实在拥有其一很难就得排斥对另外一个的拥有。还有，斯宾诺萨的思想似乎还并不止于这一地位并不有碍二者成为同一实在的属性，更为强烈地，这一地位最终促成了它们共在。他的立场并不止于一种实在恰巧拥有所有的属性；而是，一种实在必须拥有所有的属性。

Simon de Vires也就是在这一问题上质疑过斯宾诺萨。在一份关于《伦理学》的早期手稿点评中，Vires问到，“似乎你是在说，实在的本质是如此构成的，它可以拥有一个以上的属性，不过，你还没有真正地给予证明”。既然没有证明，de Vires说，他将仍然坚持认为“哪里有两种属性存在，哪里就有两种实在存在”。

在回复中，斯宾诺萨给出两个证明。在第一个证明中，他辨解到，“对我们来说，非常清楚，我们是在某些属性下构成存在的，越是真实，越是存在，就在其中具有越多的属性；这样，一种绝对无限的存在也应该被限定出来。等等”。实在性的属性标志着存在的方式，真实性的种类，所以，任何真实的事物就得作为这样或那样一类的事物存在。这一想法于是就成了，一种事物的真实性是根据它属性的多少可以界定其真实的程度的，或者根据该事物存在的方式的数量去界定其真实程度。最最真实的上帝因此必须拥有世上所有的属性，拥有所有真实的方式。“上帝的本性并不只是包括了某些存在，而绝对是无限多的存在”。

斯宾诺萨的存在的真实程度论，跟笛卡儿的也不相同。对于笛卡儿来说，任何事物（不管是模式，被造实在，还是不被造的实在）拥有的真实程度要看它们的依赖程度。斯宾诺萨则把真实度跟实在是真实的方式的多少（作为广延，作为思想性的方式）连在一起。表面上看，这种说法有着某种合理性。然而，假如某种事物具有2度的真实度，并不等于笛卡儿的“同一、唯一的主体拥有两种不同的本性”的说法。怎么会这样？正是de Vires试图给出回答的那个问题。

在他的第二答复中，斯宾诺萨解释了为何“我越是赋予一个存在更多的属性，我也越是愿意赋予它存在的程度；也就是说，我就越是愿意将之构想成为更为真实的存在。如果我杜撰了一个怪物Chimaera或类似的事物，则是相反的过程”。换言之，如果我们认为某些事物具有一种以上的属性，我们不会觉得自己在思考某种不可能或是虚幻的事情，不存在的事情。相反，我越是认为某事物具有更多的属性，我就越是倾向于认为它存在。

这一成熟倒也没有未de Vires的问题提供什么答案。尽管斯宾诺萨有过这样的陈述，我们仍然可以认为，在思考某种具有一种以上属性的事物时，思考一种以上本性的事物时，我们也会发现自己思考着不可能的事情，虚幻的事情。除非我们理解了某事具有着比可能存在的方式还要多的方式，我们才会发现自己在想象雨中循环，我们用比一种以上属性在试图思考着某事。

De Vires认为斯宾诺萨在假定，一种实在“可以拥有诸多属性”。但是（我认为）斯宾诺萨的立场比这一点还要强势：应该是，所有的实在都必须具有好多属性。如果是这样的话，斯宾诺萨用来反对所谓笛卡儿的在细化属性之间的“不匹配性”的理由，并不仅仅是“匹配性”，而是斯宾诺萨所说的“关联性”implicationism。我们可以看看斯宾诺萨是怎样或者可能怎样完成这一立论的。

有位评注者认为斯宾诺萨提出过，“如果一种实在拥有一种无限和永恒的属性，那它就必须是一种绝对无限的实在；如果它是一种绝对无限的实在，那它就得拥有每一种无限和永恒的属性”。还有，既然一种属性对于斯宾诺萨来说是“无限和永恒”的，跟着，一种拥有任何属性的实在就必须是拥有所有属性的实在。的确，斯宾诺萨是接纳这第二个前提的：从《伦理学》1Def6当中，很显然，一种绝对无限的实在必须拥有所有属性。但是他不接纳第一个前提：拥有一种无限属性必须涉及到拥有所有属性的无限性。正如斯宾诺萨指出的那样，一种拥有着无限和永恒属性的实在就是“自成一类的无限那一类”，或者针对那一属性，并不一定要“绝对无限”，或是拥有所有的属性。

对于为何“它所具有的所有属性总是要在一起存在”的另外一个解释则表明，对斯宾诺萨来说，“每一种属性的存在都是必要的”，所以，下面才有“不可能，其中之一会在另外一种属性不存在的条件下存在”。如果说，“对应着任何一种属性都存在着一种具有那种属性的实在的”前提下，那很自然，除非对应着任何一种属性都有一种实在的话，就不会具有某种属性的实在。这样，感觉上，可以这么说，没有什么属性“可以不需要其它属性的存在而存在”。但是，这只是一种很脆弱的感觉，要想这一陈述成立，“所有的属性化实在总要在实在身上一起出现”。因为这一论辨显示了，有多少属性，就有多少可能的实在，每一种实在都具有一种属性，但是没有必要，要一种实在具有所有的属性。

这些结论的差别，在形式上是足够清晰的，但是，事实上，是否存在着一种实在性的形而上学层面上的差别呢？最近，在一场有趣的讨论中，这一关键性问题被提了出来：

“如果属性真地彼此不同，彻底彼此独立，在一个由一个以上属性构成的世界里，实在和实在之间该怎样区别，既然所有的属性都构成了相同的实在？换言之，一种由真实有别的属性构成的实在，该怎样才能和那种由只有一种属性构成的仅仅是实在聚合之间的区别呢？”

根据《伦理学》的说法，“实在所具有的所有属性。。。永远都在实在之内在一起”，但是《伦理学》并不解释为何要在一起或者如果不在一起事物会变成什么。无疑，Collingwood的评论对此是见解的，“广延和思想这两种属性是在一起的。。。可能，是通过主要的力：斯宾诺萨没有理由一定要解释那个具有广延量的事物同时一定能够思考。。。这一理论仅仅是。。。对于粗放事实的简单断言”。然而，在其早些的《短论》中，斯宾诺萨解释说，“为何我们可以说，所有这些存在于大自然中的属性都是唯一一种、单一的存在，为何不会存在其它可能（虽然我们可以清晰和有区别地理解其中之一，而不需要另外一个）”。起码，部分地，那是因为：
“我们在自然中到处都看到了统一性；如果在自然中存在着不同的存在，一个无法与另一个统一起来。（比如，如果存在着不跟唯一一种存在相关联的不同实在的话，那它们的统一就不可能，因为我们清楚地认识到，它们之间绝对彼此没有共性——像思想和广延，都是构成了我们的属性）”。

所以，在只具有一种属性的诸多实在，与具有着主都属性的一种存在之间的差别在于，前者缺乏一种后者身上的“统一性”；因为在两种属性之间若是存在任何“统一性”的唯一方式，是让它们归属于同一实在。

斯宾诺萨所思考的“统一性”体现在人类的身心合一之中。他是怎样做到这一点的，我们将在第8和9章提到，

从针对《伦理学》1P14中的“单子主义”该如何阐释的话题，生发出来了有关斯宾诺萨那种多元属性实在的学说的讨论。我们开始时给出了部分和有条件性的回答，如果斯宾诺萨的上帝被理解成为各种属性的具体化的话，那么，1P14当中起码包涵着一种具体化的单子主义；我们也指出了，通常，这一斯宾诺萨的单子主义是怎样样被理解的。跟着，我们讨论的重点是《伦理学》1P14中的假设，即，一种实在可以拥有一种以上的属性；我已经指出，斯宾诺萨真实的虽然可能不太清晰的观点在于，一种实在不可能拥有少于存在的属性种类，作为细化的实在类型的细化属性的本质，就应该必须让属性同时一起出现。如果这一点成立，那么，即使斯宾诺萨以为存在着不止一种此类细化的属性，他的单子主义也必须涉及到对于一种属性化的二元论的否定，起码否定它作为直截了当的理解。关于细化的属性的“关联性”必须带来一种属性单子主义的类型。

我以为，这就是斯宾诺萨的单子主义的真正意思。无论如何，《伦理学》1P14所带出的具体化单子主义的常规认识是错误的。在流行的认识当中，斯宾诺萨的上帝——斯宾诺萨唯一的实在——是一种具体化，通常，这一认识当中包涵着将斯宾诺萨的唯一实在等同于广延性的身体世界。这一假定犯了严重的错误。对于斯宾诺萨来说，“世上存在着存在性实在”一句，意味着跟那些真实的具有广延性的东西不同，广延性是可以不仅通过且只有通过它自身去理解的东西（亦即，广延性是一种实在性的属性）。如果我们把这一陈述等同于斯宾诺萨所言的广延性实在只是关于可能性的话，我们要特别小心地去注意，这一可能性所反衬的真实性并不是真实的广延实在的那种真实性。在斯宾诺萨看来，任何真正具体化的广延世界的属性不可能（就像在笛卡儿那里那样）自身是广延的实在。如我们稍后所看到的那样，只能是斯宾诺萨所言的一种广延实在的模式。我以为，斯宾诺萨的唯一实在的现实性不可能是一种存在的具体化的现实性。而是一种让真正的广延具体化、真正的广延模式变成可能的那样一类现实性。

为了解释这一点，很容易就简化事物，将人类思想性的事物撇出在外，以便接下来将笛卡儿的形而上学体系和斯宾诺萨的形而上学体系加以对比。前者包涵了一种不被创造的思想实在（上帝）与被创造的具有广延性的身体性世界的实在；后者包含了一种不被创造的广延实在（也是思想性的实在）——斯宾诺萨将之等于上帝。很多人以为，可以很自然地将斯宾诺萨的广延实在等同于笛卡儿的广延性实在，并由此将斯宾诺萨的广延性实在等同于身体性世界，以为斯宾诺萨的身体性世界就是上帝。此类阐释的例子可以在各个时期都能找到。

根据John Harris在1698年的说法，斯宾诺萨以为“神性就是所有存在的整体或是宇宙中的物质的整体”。根据Samuel Clarke1704年的说法，“斯宾诺萨教导我们说，不存在实在之间的差别，物质世界的整体和局部才是一种必然存在的存在；不存在其它上帝，只有宇宙”。晚近的时候，Joachim说过，“斯宾诺萨跟在笛卡儿之后。。。将身体性或是物质性宇宙当成‘广延’。但是‘广延’并不是上帝的创造：它是上帝。。上帝。。是。。一种广延的东西——一种身体性的宇宙”。

人们以为，斯宾诺萨将上帝或者这么一种广延的实在等同于了身体性世界，因他对笛卡儿的观点的拒绝变得更加像真的——笛卡儿的上帝是所谓的对于作为实在性差异的整体的身体性世界的“过渡性动因”。在笛卡儿那里，因为过渡性成因的本质，因为他的上帝不是身体性的，上帝明显是跟身体性世界有差别的。但是，斯宾诺萨的立场里，上帝不是一种过渡性的而是一种贴近的动因，他的这一立场在因与果之间罩上了一层雾气，此外，斯宾诺萨的上帝除了作为对于广延身体性世界的成因，本身还是一个广延身体性的实在（不是笛卡儿意义上的纯粹思想性实在），这就让他的上帝更加迷离。显然，斯宾诺萨上帝和身体性之间的因果关系的朦胧，导致Malebranche说，“因为不能理解神的力量以及上帝是如果通过自身的意志创造的世界，斯宾诺萨把宇宙等同于了他的上帝”。

在人们持久的将斯宾诺萨的广延实在等同于笛卡儿的广延实在、等同于广延身体实在的误解背后，存在着人们的失误，人们看不到斯宾诺萨的广延实在和笛卡儿的广延实在实际上非常之不同。当斯宾诺萨说“上帝存在”或者“广延实在存在”时，斯宾诺萨的意思是——在我看来——是跟笛卡儿说到“上帝存在”或者“广延实在存在”时的意思很是不同的。如前所述，斯宾诺萨的广延实在并不是一种存在的广延量的具体化的广延实在；实际上，那是支撑着广延量的真实具体化、在真实广延事物的可能性的东西。

在17世纪时，认为世上存在着两种不同的现实世界的想法是很常见的。一个非常明确的例子就是笛卡儿对于现实性或是不变性的存在、永恒本性、基质、意式，与，存在于物质广延世界当中的身体性事物的现实性之间的区别。
“我在我之内发现了无数有关事物的思想，尽管这些思想只存在于我之内部，甚至在他人看来都可以叫做不存在；因为。。。它们不是我的发明，而是有着它们自身的真正和不变的本性。例如，当我想象一个三角形时，即使可能在我之外不存在这样的图形，或者只是过去存在过，仍然存在着三角形的一种确定的本质、基质或是意式，它是不变的、永恒的，不是我发明的或是依赖于我的心灵的”。

这种在具有不同类型的现实性的永恒不变的属性，与，它们在身体性世界里的那种现实性之间的区别，也是斯宾诺萨提到的东西。在《形而上学思想》中，斯宾诺萨在“作为基质的存在”与“作为存在的存在”与“作为思想的存在”之间做出了区别。 “作为存在的存在”是一种基质的具体化下的存在；斯宾诺萨说，“它们是在被上帝创造了之后，赋予事物的”。至于基质，斯宾诺萨说，存在着一些问题：“到底基质是怎样跟存在有区别的呀？如果是有区别的，那在知性之外是否还存在这种区别呢？”对于第一个问题，斯宾诺萨回答说，上帝的基质是不可能在基质之外去认识的，除此之外，“在其它事物那里，基质跟形式是不同的，是可以不需要存在去认识的”。对于第二个问题，就是基质是不是就是一种理念，斯宾诺萨回答说，“一种可以被清晰和有区别地或是真实地认识的事物。。。跟理念是不同的东西”。

那么，它到底是什么呢？假如基质跟理念不是一回事，斯宾诺萨说，“必须承认，基质存在于。。。知性之外”。但是，基质是以怎样的方式存在于知性之外呢？斯宾诺萨说，“这就要看神性的基质本身，其中，包涵了所有的事物。所以，在这个意义上讲，我们赞同有些人的说法，就是事物的基质是永恒的”。

在《伦理学》2P8中，没有这么清楚，不过也不算模糊，斯宾诺萨在“模式的形式性基质”——“只在上帝属性中被理解的。。。形式性基质”——和“只具有绵延”的事物之间，做出了区别。在《伦理学》5P29S中，也有着类似的区别，那里，“事物”被认为以“两种方式真实存在”；第一种，“事物跟某种时间和场所的关系存在”；第二种，“我们将之当成上帝所包涵的事物去构成自己”。在这第二种方式种，事物是“真正或真实的”，它们涉及到了“上帝永恒和无限的基质”。

莱布尼兹也做过类似的区别，在永恒的不变的具有某种真实性的本性，跟身体性世界的这些本性的具体化的现实性之间的区别。莱布尼兹认为，对于某些事物的存在的立论不能被用同样的方式去理解；在莱布尼兹的词汇表中，某些事物被定义成“存在性的”，有些是“基质性的”。这样，“一个男人肯定是存在的，亦即，一种真实的实体是存在的，而一个针对某个点的具有常数关系的平面图形，则是基质性的存在”。为了解释何谓基质性存在，莱布尼兹说“我所说的‘存在’：既是，它可以被理解，可以被认识，在不同图形中间，有一个也具有这一本性，就像我在说‘针对某个点具有常数关系的平面图形是一种实体或事物’那样”。所以，一个男人要想作为存在性的存在（作为一种存在性的真实性），必须真实的在身体性世界里存在着那么一个男人。要想让针对某个点具有常数关系的平面图形去存在（就是作为一种抽象性的现实性），并不需要在身体性的世界里真地存在着某些圆形的物体或是圆形的物体布局。因为圆要存在，只要是在事物之间存在着某种可能的几何方式，就足够了。

笛卡儿和莱布尼兹的“基质”“本性”“形式”并不是一些心智的思想。它们是我们的思想可以基于的东西。这从笛卡儿所言“事物的理念。。。不可以被成为不存在。。不是我的发明，有着自身的真正和不变本性”中可以清晰体现出来。同样，莱布尼兹也说过“永久性的基质”是“独立于我的思想的”。在有些表述中，比如，当“某事看上去像是。。。（某种基质）实际不是”、在“例如，当我们通过两条看似平行的抛物线的错觉去沉思抛物线之间就像圆与圆、直线与直线之间的平行性时”，我们或许会把意式（ideas），错误地以为对应着某种基质。另一方面，我们则会从某种已经存在的基质，形成ideas:“发明者的idea…是以它的原型作为一种真实可能性的，或者，是以一种神圣的idea作为真实可能性的”。

当笛卡儿说“上帝存在”，“广延实在存在”，他的意思是这些东西“以存在性的方式”存在，而不是以“基质性的方式”存在的。他对上帝存在的存在论证明源自上帝不变本性或是基质与一个三角形的本性之间的平行关系，旨在说明基质起码曾经被具体化了。在笛卡儿看来，神性的基质跟所有其它的基质都不同，因为只有神性的基质需要必然的具体化；上帝的存在也同其它的存在不同，因为上帝的存在是一种必然的存在。但是，不管它有多必然，笛卡儿的上帝还是像一个具有身体性的三角形一样，都是对于一种不变基质的具体化。同样，笛卡儿主义的广延存在的模式也是某种不变基质的具体化。笛卡儿在我们拥有“对于某些具有长宽高的事物那种清晰具有分别的感知”，与，“存在着某种具有广延量的长宽高的东西，，我们称为身体或是物质”之间，做出了明确的区别。

但是对于斯宾诺萨，事情则并不如此。当斯宾诺萨说“上帝存在”或者“广延实在存在”时，斯宾诺萨意思是，“基质性地存在”，而不是以“存在性地存在”。然而，我们还不能够说，斯宾诺萨的广延实在或是上帝真地就是一种本质或是基质。（如第4章所言），而是指一种支撑着本性或是基质或是基质所处的位置的东西。
但是，如果身体性的广延世界并不在斯宾诺萨体系当中并不具有像在笛卡儿体系当中那样的模样，成为广延性的实在，那，身体性广延世界在斯宾诺萨又具有怎样的模样呢？简要的回答是，这个身体性广延世界在斯宾诺萨体系里是作为一种具体模式出现的，就是所谓的广延属性的“无限的中介”的模式出现的。这需要一些解释。

在斯宾诺萨的著名言论“上帝，或是自然”中，上帝被等同于了自然，但是这句话并不意味着他的广延实在就一定是身体性的广延世界；因为这一等号是需要某种背景去理解的，就是斯宾诺萨所做的“自然的创造者”natura naturans与“自然的被造者”natura naturata之间的区别。前者当中的“自然”是积极和创造性的，也就是那种“自在的，通过自身形成的，或者实在的属性被表现成为一种永恒和无限的基质，亦即，上帝，只要上帝被视为是一种自由动因”；而后者当中的“自然”是被动的被创造的自然，亦即，“遵循上帝本性的必要性的东西，或是构成了任何上帝属性的东西，亦即，所有上帝属性的模式，只要事物被视为是上帝的一部分，没有上帝，既不可能存在也不可能被认识的东西”。身体性的世界属于“自然的自然性”一部分；它是一种广延的属性的模式，是那种没了上帝就既不能存在也不能被当成广延实在去认识的东西。

跟在“实在”和“属性”定义后面的，马上就是“模式”的定义。模式被说成是“一种实在的情绪，或是通过它，可以被认识的东西”。在笛卡儿的口中，这是足够直截了当的。对他而言，一个广延实在的方的形状就是它的模式之一。它可以是事物的特性或是一种“情绪”；没有它，事物就不能被认识，不仅仅因为它可以是广延物的形状，也因为它是“那个”广延物的形状。但是，除了笛卡儿的广延实在跟斯宾诺萨的广延实在不同之外，斯宾诺萨口中的模式，也构成了一种复杂的三级结构。抽象地讲，大致如下。

处于上两级的模式是“永恒与无限”。最上的模式直接“遵从上帝任何属性的绝对本性”；处于下方的，间接地遵从上帝的属性，“通过某种有媒介的修正”，比如，通过最上边的模式之一，就是直接跟从上帝属性本质的模式。最顶级的模式们可以被便利地称为“直接的无限模式”，跟在后面的叫“间接的无限模式们”。每一类属性都有一类模式。在这个结构的底层是那些“有限的具有一种确定性存在”的模式们。它们既不无限也不永恒，它们既不直接跟从一种神性的属性也不直接跟从一种直接跟从神性的模式。它们跟从的，并不是上一级的模式，而是它们同类的模式，也就是说，跟从“某种上帝的属性，但是，这种属性是被修正过的，作为有限的、具有一种确定的存在”。对应着每一种属性有着好多模式，斯宾诺萨管它们叫做“单数事物”。

在《伦理学》中，这一3级模式体系源自早前更为直接的2级体系。《短文》中将“自然的自然性”划分成为“一种普世性”和“一种特殊性”的侧面。前者包涵了永恒的模式，“直接依赖于上帝，或者被上帝所造”；后者这些“独特事物，是由普适性模式生产出来的”。

不管是成稿的《伦理学》还是在斯宾诺萨朋友中传阅的《伦理学》手稿，都给出了无限模式的例子。当有人询问时，斯宾诺萨把“绝对无限的理解”和“运动与静止”分别当成思想和广延的直接模式当作例子给出。思想的无限间接模式却很模糊，但是，斯宾诺萨用“整个宇宙的身体”作为了广延的间接无限模式的例子。在最后一点上，斯宾诺萨提及《伦理学》2P13L7S当中的答复，说那段话解释了我们怎样“能认识到，整个自然就是一个个体，自然的局部，即，所有身体，以无穷的差别存在的身体变化着，却并不改造整体的这个个体”。至于有限的模式，《伦理学》本身说得很清楚，我们的身体和环绕着我们身体的物质事物都是广延的有限模式。

就像早前评论过的那样，斯宾诺萨的模式定义，在跟笛卡儿的学说对比时，就成了 “存在于”并且“通过自身去构成”的实在，这看上去很直接。但是，由于斯宾诺萨模式体系的复杂性，我们有理由怀疑，是否真能够给予这么单一的毫无暧昧的记述。还有，斯宾诺萨的有限模式如果用笛卡儿的模式定义去理解的话，就可能是一种逻辑错误类型，变成了特性。我们将在第5、6、8、9章中，继续讨论斯宾诺萨的模式。（本章完）

第四章：莱布尼兹与实在

（如第一章所言），莱布尼兹在其生命晚期给出过一种评论，“对于实在的思考乃是哲学中最为重要也最具成果的讨论”。的确，他自己对于实在的讨论，如他所言，
“是有成效的，跟在这样讨论的背后，是基本真理，甚至有关上帝、心灵和人体本性的真理——这些真理只是部分地被人们知晓，没有被证明过，部分地无知，但是对于其它科学的未来有着重要的价值”。

然而，要完成对于实在的论述并不容易。前人对此的核心著作没有几部值得关注，也只有笛卡儿和斯宾诺萨的著作而已。还有，莱布尼兹的思想也随着时间的推移发生了相当的改变。

然而，的确还有那么一个时期值得我们聚焦，在那个时期里，莱布尼兹的哲学初次得出了某些虽然未必说是让他满意的最终结论，总还有某些结论。在这么一个所谓中期时间段里（大致上从1680到1700年），包括了莱布尼兹最为著名的《论形而上学》（开始于1685－86年，最后发表于19世纪），以及他跟Anoine Arnauld进行长期通信交流的时期（1686－87年，但是，信件也是到了19世纪才公开出版）。在莱布尼兹早期系统公开他的成熟思想阐述的时间段里，还有一篇著作叫做《实在本性的新体系》（1695年），是一篇在实在问题上提供着很多讨论又带来很大争议的短文。到了他生命的晚期，莱布尼兹所研究的实在思想已经发生了重要的改变，像《单子论》中的形而上学图景（1714年）——就是他过世前2年时的著作——就已经跟Arnauld通信上的观点有了很大的不同。本书没有空间去讨论这些晚期发展；无论如何，这些变化在有关莱布尼兹于笛卡儿之间的那些相同与分歧，都意义不大。

在莱布尼兹有关实在论述中，其核心在于一种关于个体化实在的思想，可能更为具体地讲，就是一种关于个体化被造实在的思想。亚里士多德（见第一章）曾经在第一种和第二种实在之间做出过区别，在属于它们的种类和个体之间做出过区别。当亚里士多德提到实在时，实在是具有特性的，这种特性不是别人的特性，亚里士多德想到的就是个体化的事物；也正是从这一点，莱布尼兹开始了他的《论形而上学》。

笛卡儿的上帝，创造了两类实在的现实性：身体性的和非身体性的。但是（如第二章）笛卡儿的定式只为其中一类现实性提供着个体化的被造实在：那就是，存在着个体化的实在心灵，却没有个体化的实在性身体。对于笛卡儿来说，个体化的身体只是一些被造的广延实在的“部件”，跟个体化实在不可分割。

因为笛卡儿的“广延实在”并不提供“个体化的实在”，莱布尼兹对此并不满意——总之，莱布尼兹觉得，仅仅“自在”或是“出于自在”，广延实在还不是一种实在性的现实性。这倒不是说在莱布尼兹看来没有所谓的身体性实在。有的，也有个体化的实在。莱布尼兹的意思是，它们的实在性和个体性并不源自它们作为身体性或是广延性的存在，而是源自它们跟一种个体化的实在性心灵的关系，或是类似事物的关系。个体化的心智实在（笛卡儿定式也提供了这一点）出现在莱布尼兹舞台的中央，构成了一种实在的特殊范型。“反思使得我们可以在我们自己这些实在的内部发现实在的理念”。心灵让身体性实在成为可能，这样的思想早在1665年时就露出端倪，那时，莱布尼兹就说“身体的实在是跟一种维系性的心灵的结合”。这一论点也预示着日后的《单子论》中观点，即，心灵般的“单子们”并不仅仅是唯一的实在现实性，而是任何一种实在现实性中唯一的现实性，身体作为一种“基础扎实的现象”。

在斯宾诺萨那里，也存在着（起码）两种实在的现实性。但是斯宾诺萨允许不属于这两类的个体化实在存在。他赞同笛卡儿的观点，即，个体化的物质身体并不是实在（它们仅仅是有限的模式）；但是斯宾诺萨比笛卡儿走得更远，他认为心灵也不是实在。在莱布尼兹看来，这一立场导向了错误的方向。在1678年他对斯宾诺萨《伦理学》的注释中，莱布尼兹说（针对《伦理学》1P14，不存在实在，只存在上帝的说法），“对我来说，我尚不能肯定，身体就是实在；但是对于心灵来说，情形不同”：即使不能说心灵是个体化的物质实在（努力之下，心灵很可能是个体化物质实在），心灵肯定是个体化的非物质实在。在一段很像笛卡儿《哲学原理》的话中，莱布尼兹说，“体验。。。。教会我们，我们自身就是某种特殊的事物，我们可以思考。。。我们跟其它能够思考的东西有别。。不然，我们就掉进了斯宾诺萨的立场。。斯宾诺萨认为，世上只有一种实在，就是上帝”。

上述的描述是很一般性的概括。为了让这一立论丰满起来，我们必须回到《论形而上学》之中去。有一个让莱布尼兹关注的问题，在莱布尼兹自己看来，就是“上帝和被造之物之间的合作”问题。在第8节，莱布尼兹相应地试图“在上帝的行为和被造之物的行为之间做出区别”。这么做，要理解被造之物的本性，在莱布尼兹看来，就有必要去解释什么是一种“个体化的实在”。莱布尼兹的论述范围很广，需要被分成阶段，去仔细琢磨。

莱布尼兹上来就说，“当然，当一个主体身后被赋予了一堆谓语判断时，那个主体就可以叫做是一种个体化的实在。这当然成立”。但是，虽然这一定义正确，也只是正确而已。莱布尼兹说，这只是一种唯名的对于实在的表面化解释。这样的解释并没有对这一话题带入洞见，并没有告诉我们它是什么，因为一种实在总会有一种属性。于是，“我们必须思考，对于某个主体来说，什么才是真正具有的属性”。

莱布尼兹对于这一需要的建议，在原文中如下：
“现在，很肯定，任何真正的谓语判断都是以事物本性作为基础的，当一个命题不是关于本体的，也就是说，当一种谓语判断不是明显地包涵于主体的时候，那也必须要隐含地包涵在其中。这就是哲学家们说谓语判断是处于主体内部时，所说的‘本质上’in-esse。所以，主体词汇必须总是以某种任何人都能理解的‘主语’概念、知道谓语从属于主语的方式包涵着谓语判断。这样的前提，我们说，它就是一种个体化实在或者完整存在具有一个概念到了如此完整的地步，它足够让我们理解并从其中推导出所有主语概念被赋予的对于主体的所有谓语判断”。

莱布尼兹开始的这个唯名定义，是一种传统类型的亚里士多德定义。对莱布尼兹这一观点进行更为深入解释的一个麻烦，在于好像他也在用传统方式讲述实在一般。另一个问题在于我们不能即刻搞明白他到底想解释什么。当莱布尼兹问，“到底什么是真正赋予某一个主体的东西”时，他到底想说什么？

如果我们从他最终给出的答案中重构他的提问的话，似乎，莱布尼兹想要解释，为何那些被造实在怎么就拥有了它们所拥有的那些特性。从他给出的问题看，这一用意并不太像他所要问的东西，不过，跟他最初想要确定被造实在和上帝的积极主动程度的兴趣，很是吻合。对于这样的提问，要点可能在于被造实在因为是上帝主动的作用，就获得了这些它们所拥有的特性，或者，也有可能，是因为它们由于自身活动的结果造成了它们拥有现在所拥有的特性。我们将会看到，莱布尼兹最终得出了后面的这一结论。但是，眼下，当他去问到“到底什么是真正赋予某一个主体的东西”时，这一方向还不明显，我们只好一步一步地跟着他。

莱布尼兹解释说，一种实在并不只是简单的特性或是谓语判断的拥有者；它还是有着“某种概念，并足够让我们理解和从它身上导出那一概念所赋予的主体的所有谓语判断的东西”。跟着，莱布尼兹说，“身体的全部本性并不仅仅拥有广延量，就是说，不仅拥有大小、形象、运动，而且还必须能够被辨别出身体当中存在着某种跟灵魂，就是常说的实在性意式，相关连的东西”。或许，莱布尼兹要认定，“所有沉思我所解释的实在本性的人”都会同意他的观点，会有些过于自信；但是起码，人们可能在将来最终意识到他的意思。

足够明显，一个个体化的实在的谓语判断，例如，某些人的谓语判断，将包括诸如有着蓝色的眼睛这样的属性，这是伴随他一生的属性；谓语判断，还包括诸如拥有一瘸脚，可能就是此人在5岁生日那天跌倒落下的毛病；诸如，他行走敏捷，可能是他没有瘸腿之前的状态。在这些谓语判断中，还会包括诸如会坐下，这一属性可能真地贯穿着他整个的生命。但是，什么是那个包涵了所有这些谓语判断的某种“完整概念”（或完整本性）呢？为什么要跟在身体本性不止包涵广延量之后说这件事情呢？什么又是一个完整概念同一种“实在性意式”之间的关系呢？在一封写给Arnauld的信中，莱布尼兹简单地重复说，如果一个人的身体是实在，那就不能只包涵广延量，因此，一定还有着着“某些其它东西”，比如实在性的意式或是灵魂。虽然Arnauld说，对于这一“意式”他感到“很受启发”，他并不明白莱布尼兹的一般性涵义。我们自己也该停下来，提醒一下我们自己有关这一陈述的意义。

“实在性意式”属于亚里士多德有关实在的形而上学（见第一章），Huygens把实在性意式挑选出来，作为笛卡儿清除出去的某种“毫无关联的修饰”。在下面一章中，我们将看到笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹都参与到了所谓“力学哲学”的发展中了。宽泛地讲，这一“力学哲学”拒绝了在物理学解释中的任何形式的“物质-意式论”，相反，提倡自然现象应该被作为小型物质物体、粒子或是原子们相互碰撞和运动的结果。但是，如果莱布尼兹是这种“力学哲学”的倡导者，那他为什么还对“实在性意式”感兴趣呢？

莱布尼兹自己也觉得在这一点上显得有点古怪。他说，“我知道，我在推动一种巨大的悖论，去试图寻找在某些方面修复古代哲学、修复几乎快被抛弃的实在性意式”。这看上去很悖论，如果是莱布尼兹对于实在性意式的修复仅仅是回到它们在物理学和自然哲学当中的用途。但这肯定不是莱布尼兹的所为。“在解释具体现象时，我就像任何别人那样也是一位粒子论者。。。我们必须永远沿着数学和力学的路线去解释自然”。莱布尼兹很同意这种观点，他说：
“这些对于意式的思考，并不是要服务于物理学的细节，它们不是用来解释具体现象的”。

然而，莱布尼兹以为，实在性意式是可以被用来去对世界进行任何恰当的形而上学论述的。还有，没有一种恰当的形而上学，物理学就会缺乏自身的基础，不可避免地令人失望。在详细的物理学研究中，倒未必需要实在性意式，但是物理学研究的形而上学原理需要它们。莱布尼兹对Arnauld解释说，“没有必要，在试图解释自然的具体现象时，去提及身体的统一性、概念或是实在性意式”，莱布尼兹说：
“不过，这些事物是重要的，有着自身的价值。所有的身体性现象只要根据某些无需过问灵魂是否存在的力学原理，依据力学或是粒子哲学，就能解释。但是对于物理学原理甚至力学原理的终极解释时，我们就会发现，这些原理不可能仅仅依靠广延量的修正去解释，力的本性已经需要某些其它东西了”。

莱布尼兹为实在性意式所发现的位置，处于物理学的形而上学基础那里。这一点，我们将在第5第6章中加以讨论。这里，我们只是专注于他对实在的论述。在此，存在着两个方面。其一，我们将在本章中会回头再讲，就是跟传统的在实在发展和变化过程中、意式作为组织实在本性的功能有关。另一个方面，就是在《论形而上学》中更为直接的侧面，跟如此思想有关，就是实在性意式可以生产个体的身体性实在的那种统一性和个体性，让它们成为个体实质性整体entia per se。

莱布尼兹对于笛卡儿的广延量这一首要属性的警惕在于，如果单独地看，广延量是无法为个体化的广延实在提供可能性的。广延量，以及广延性事物本身，本质上都是复合性事物，具有可切分性。虽然这一点在《论形而上学》中不是特别地明显，莱布尼兹无疑是在想着Arnauld的立场的：“正是广延量的可切分性，变成诸多无限的局部，给构成统一性带来了麻烦”。莱布尼兹无疑恰恰是想要让统一的物质实在变成可能，他才希望重塑实在性意式的。虽然Arnauld足够清楚莱布尼兹的意图，但是他不赞同莱布尼兹的意图。Arnauld可能就像笛卡儿那样，对于莱布尼兹的提示，就是广延的实在并不制造个体实在的可能性，觉得不舒服。就像笛卡儿可能采取的立场那样，Arnauld指出，即使一块理石的局部不能被称为是个体化实在，但是它们肯定是实在性的：它们不是某些其它实在的状态或是模式。他指责莱布尼兹“用词汇迷惑人”，指责莱布尼兹专门设定了一个定义，说实在是“那些具有真正统一性”的事物。莱布尼兹很不出意料地，反驳说，经院派的人会跟Arnauld用同样的方式思考这一问题。

Arnauld追问莱布尼兹有关“实在性意式”的问题与答案、它们制造统一物质实在的能力或者就像中世纪的人所言，就是形成“本质上整体性”entia per se的能力。莱布尼兹很坦白，说他的答案并不总是恰当的，但是他给出了一般性的要点，即便是他对“身体性实在”和“实在性意式”的言论都有自己的困难，同样，对于“广延量”的言论也有困难。

Arnauld问，当一块理石板被掰成两半时，那么到底对实在性意式发生了什么？莱布尼兹回答说，一块石板并不具有他所言的那种统一性，他说的统一性是实在性意式。就像一堆石块一样，一块石板不具备实在性意式，只是具有偶然的统一性。它是“一种由于事故或是聚合，才走到一起的整体”，而不是那种“本质上”或者叫“自在”统一的整体。当然，在一堆石头和一块石板之间一定存在着明显的区别，就是它们局部之间的粘合程度。但是，像物理性接触一样，仅仅存在着物理性联系，不管这联系多么紧密多么严密（就像钻石被镶到戒子上面，鱼儿冻在水池里，一群羊，一串链子那样）都仅仅构成了偶然的统一性。即使是有组织社会或是机器，有组织的事物，它们的局部（渴望成为一个以及相同的整体），它们也只是以非常直接的物理学方式连在一起的，而不是所谓的实在性统一体。它们的统一性是“我们心灵对之所做的描写”；是存在于“看法和习俗之中的”。莱布尼兹“把实在性意式（仅仅）跟。。。那些并不仅靠机械方式统一起来的整体连在一起”。

真正的统一体或者叫本质上的整体需要作为“具有灵性的机器，它们的灵魂或是实在性意式创造的实在性统一性独立于靠偶然靠近所形成的外在统一性”。Arnauld要求莱布尼兹给出更为可信的例子来，比如树木和动物，莱布尼兹并不是彻底自信这些树木和动物就一定是实在性意式。不过，他自信，活着的人类肯定是个体性的实在。人类具有实在性意式，是真正的实在性统一体。

莱布尼兹的思想，如他跟Arnauld所解释的那样，比较清晰地拿来了早前将个体实在划分出来“物质”与“意式”的“物质-意式论”的分析方法。根据这种方法，一个活人是一种实在性意式或者叫做“理性”灵魂与身体性材料诸如血液和肌肤的复合体。人类身体之所以是一种身体，在于人体的物质通过一种等级化或是意式化的组织被“灵魂化”了或者叫“灵性化”了。当一个人死去的时候，身体也失去了这一组织方式，严格地讲，身体彻底停止了作为身体的状态，成了仅仅一堆物质。因此死亡是对人作为一个整体、作为一种复合体发生的事件；死亡就是对之前的有组织的整体的组织解体。另一方面，笛卡儿（如在第8章中更为详细地讨论的那样）对活人的理解方式很是不同，笛卡儿认为活人就是“两种实在”的一种统一，是心灵和身体的统一，而不仅仅是作为意式和物质的“一种实在性复合体”。对于笛卡儿来说，一个死去的身体跟一具活体是一样的；二者之间的差别，就像一个行走的时钟跟一个坏掉的时钟之间的差别。死亡主要是面向身体发生的事情，而不对心灵/身体的统一体。要想让身体死亡，并不需要让心灵停止与身体的统一：身体的垮掉，就像一架机器垮掉那样。当身体垮掉之后，作为其后果，才有了心灵的离开。

莱布尼兹等于将“前-笛卡儿”时代的思维方式激活了。他的立场是，如他跟Arnauld解释的那样，一个活人乃是一个灵魂或者是实在性意式的复合体，激发以及组织了某种数量的物质。作为一种类型，一个活人当然就是一种具有广延量的物质实在；但是，活人的实在性，并不像笛卡儿所认为的那样，源自人体的物质性或是广延量，而是源自它的组织意式。Arnauld笛卡儿式地提出，“我们的身体和灵魂是两种实在，它们存在着真实的区别”，一个并非是另外一个的实在性意式，对于这种看法，莱布尼兹的回答是，“我们自在的身体，没了灵魂，就是尸体，是不可能被正确地称为一种实在”。

莱布尼兹特别自信地认为人类肯定是个体性实在，是在物质身上注入了灵气的意式。莱布尼兹倾向于认为，其它动物也是如此。“对我来说，似乎比较肯定，如果存在着身体性实在，它们并不只属于人类，很有可能，动物也有灵魂，尽管它们缺少意识”。另一方式则是像笛卡儿那样把动物当成“没有灵魂”或是“无灵性”的机制。

虽然莱布尼兹拒绝了Arnauld的笛卡儿似的看法，就是“我们的身体和我们的灵魂是两种实在”（如果那么说，因为可以和灵魂独立，那身体就不再是一种实在”，另一方面，莱布尼兹的确认为，如果不看身体的话，灵魂是一种实在。对于莱布尼兹来说，就像对于笛卡儿那样，心灵或者灵魂单独考虑的话，都是个体性的非物质或者精神性的思想性的实在。这就需要同传统的“物质-意式论”发生某种告别。是的，阿奎纳带着对于永生的考虑，允许人类灵魂的“特别理性部分”可以独立于物质存在，而且，只有复合性的整体才是一种实在。然而，虽然莱布尼兹明确地表示过，灵魂或是意式以自在的方式时是非身体性的实在，他也同样认为，从来都不存在着任何意式，不嵌入到某种物质之中的，所以总是身体性实在的部分：“我以为，很自然，不会存在着没有一种灵性身体而存在的灵魂”。

在莱布尼兹的眼里，既然广延量身上所具有的可切分性让它不能成为一种实在性的属性，这样，他才不得已重新引入了实在性意式，跟着，莱布尼兹的实在也是不可切分的。至于说到非物质的实在或是灵魂，莱布尼兹与笛卡儿的观点是一样的。我们会在第9章再次看看二人在有关永生、或是不可破坏性上的共同性，这个属性，也是莱布尼兹赋予实在的属性。对于非物质的人类灵魂的不可切分性和不可破坏性，Arnauld是肯定高兴的，但是对于有关动物的灵魂，他对莱布尼兹的回答并不高兴：“如果一个藏着成千上万的蚕茧的房子着了火，对于那些成千上万的不可破坏的灵魂，到底发生了什么？它们会仍然以灵魂的方式脱离物质继续存在吗？”

至于身体性实在，他接纳一种情况下的不可切分性，就是“由灵魂和身体构成的整体被称为人的时候”。之所以不可切分“因为我们不可能想象半个人”。但是在另一种情况下，他不接纳不可切分性：“如果虫子被切成两段，每一段都像之前那样活着，我们该咱那样说这些虫子？”他的意思是，像一个人这样的复合体的切分是不会产生另外两个复合的整体的，而一条虫子的切分是可以产生两条虫子的。这样，好像人类就是不可切分的，而虫子则可以。莱布尼兹的回答很简单。即使被切的虫子都还在移动，原本“灵性的”“灵魂化的”“活着的实在性虫子”的两段并不是二者都是“灵性化”“灵魂化”的鲜活的虫子。其中，只有一个能够是活着的实在性虫子。另外一个就是物质。虽然莱布尼兹没有这么直白地说，他的意思是，这两半的虫子之一就跟一条被割下来的肢体一样，另外一个才是实在的人类那样，从人体身上被割下的肢体，成了物质。

虽然Arnauld接纳在人的例子中身体性实在的不可切分性，不过，他却不接受“人的不可破坏性”。毕竟，即使是身体性的整体，鲜活的人类，在某种意义上是不可切分的，但是“当灵魂同身体分离之后”，这个整体并没有灭亡。（在身体自身破坏之后，跟灵魂区别之后，身体当然也不再是不可切分的了）。然而，在莱布尼兹看来，在我们称为“死亡”的时刻，灵魂并没有同身体分开。一具“灵性”的身体性实在的死亡并不是灵魂同身体的告别，而是身体性实在的一种转化过程。当一个鲜活的虫子被撕开来、破坏掉时，它的灵魂还存在“。。身体的某个仍然活着的部分，无论虫子身体被撕成多么小的碎片，再小的地方都能容纳灵魂”。当一个活着的动物被点燃时，烈火对动物实施了转化，减小了它的大小；但烈火并不会彻底破坏掉灵魂，将灵魂同身体区分开来（正如Arnauld对于蚕茧的看法那样）。“在灰烬中总有某种灵性的东西存在”。这一点我们将在第9章中做进一步讨论。现在，我们必须考虑的是对于莱布尼兹来说构成了诸如男人、动物、虫子这些身体性实在的躯体的广延性物质的地位是什么。对于这一地位的理解，事实上会对我们理解，动物之死亡就是一种向着“包裹着、好像是某种经历了腐朽开始收缩的大身体变成的有机的小身体”转化过程的陈述，有一定的帮助。

既然一种物质性的实在，诸如一个活人的存在的实在性源自它的实在性意式的体现，莱布尼兹采纳了正统Thomist的观点，即，一个死人体或者一个被认为从实在性意式中抽象出来的人体，不是一种实在。但是如果一个人类的身体，从自在且纯粹的物质事物角度看，不是一种物质性的实在或者（如笛卡儿所言）一种物质实在的聚合，那么，这样的人体又是什么呢？对于莱布尼兹来说，到底物质的地位是什么呀？如果我们记得，正是广延量的可切分性、广延量的无法提供统一性，才让莱布尼兹把广延性物质本身排除在了实在之外，初始的回答是，就像一堆石头那样，身体是一种聚合体，一种偶然性的聚合体。“我们从来都不会真正找到一种身体，我们可以说，这样的身体是真正的一种实在。它总是一种诸多东西的聚合体”。但是，什么又是诸多东西的聚合体呢？在莱布尼兹跟Arnauld漫长通信的末期，莱布尼兹说“身体乃是一种多种实在的聚合体”。但是，这些多种实在又是什么呢？它们不可能是人类身体所具有的身体性实在或是要素。它们不可能是非物质性实在、不可能是灵魂，因为灵魂总是那些身体性身体的其它要素。莱布尼兹的意思需要一点点靠近。

除非有着其它的解释，不然，广延性身体的聚合体局部（不管是人体还是动物身体，一只手表还是一块石板）都会比广延性身体要小，它们自身都是聚合体。还有，既然“由聚合体构成的实体只能拥有它们组成部分当中那么多的真实性”，那么，广延性的身体如果脱离任何意式以自在的方式去考虑的话，从来都不是“一种真实的实体”。聚合起来的广延性物质，诸如没有灵魂的尸体或是一块理石石板，都没有像具有自主权力的实在那样具有独立的真实性；所以，除非它们可以依赖于某些物质性实在，比如某种聚合体，它们不会具有任何的真实性。莱布尼兹说，“如果不存在身体性的实在（因为它们都是聚合体）。。。那么，身体就不过就是一些类似彩虹的现象。。。物质的每一个部分都可以切分成为其它部分。。。。因为物质可以以这种方式无限持续下去，我们永远都不会抵达一种事物，然后我们说，‘这里，就是真正的一个实体了’”。

Arnauld提出了一种可能性，或许，物质的可切分性并不会“无限地进行下去”，会止于物质的原子层面，就是在原子层面上事物变得细微但是绝对坚硬而不再可分。原子的不可分性就给予了它们实在性的统一性，以及真实性，基于原子们的真实性，其它更大的聚合体才会建立起来。他提醒莱布尼兹，事实上存在着“笛卡儿主义者，为了找到身体上的统一体，已经否定了物质是无限可分的，并且宣称，我们必须承认不可再分的原子”。在回复中，莱布尼兹称赞了他在Gerauld de Cordemoy那里看到的努力。 Cordemoy坚定地捍卫着笛卡儿路线，承认物质的原子存在：Cordemoy显然以为，“统一体”乃是实在的一个重要特征，他引入了原子，恰恰就试图要想在广延量中确立某种真正的基本单元性，这样，才会有广延性的实在。不过，如Arnauld所反应的那样，莱布尼兹并不赞同Cordemoy的观点：就像笛卡儿本人那样，莱布尼兹也不承认物质的原子说。

莱布尼兹自己对于从人类尸体般或是理石板一般的物质身体中得出真正的实在整体的答案，可以被视为是他采用了一种组合方式，就是将Cordemoy的纯粹物质原子论同他自己的有关鲜活身体性实在诸如人类和动物的“物质-意式论”的论述组合起来。对于笛卡儿来说，广延性物质是连续性的、均质的、潜在地无限可分的，拥有着数不清的局部的；对比之下，Cordemoy认为，广延性物质是真正可以被切分出来统一的单元局部的。莱布尼兹的观点倒是跟Cordemoy一致的，认为：物质真地可以被切分成为统一性的局部的。还有，跟笛卡儿不同，跟Cordemoy也不同，在莱布尼兹看来，作为仅仅是非实在性的物质的非终极性局部，它们本身是非实在性的。不管是理石板还是人体，所有的物质都可以被切分或是用小的灵性化的活物质的实在聚合起来。正如莱布尼兹写给Beroulli的信上所言：“我不相信，会有任何最小的动物或是活物的身体，不可以继续再分成为更多的实在的”。一个身体性的聚合体，它的局部的实在性意式当然不是心灵——起码，不是人类心灵；但是事物是通过类似于人类心灵的方式构成的。至于它们的物质，如果没有小的个体性物质实在的一种聚合，同样，物质也仅仅作为一种现象存在。就像一堆非实在性物质真地可以被切分成为一些更小的身体性实在乃是一种经验性调查的事务那样，它们也不是莱布尼兹理论一定要决定的事情。“在一块火石的身上，要切分到何种程度，才能抵达有机的身体？。。我不知道。但是我们很容易看到，我们对于这类事务的忽视，并不会损害物质本身“。

我们已经注意到了，到了晚年，莱布尼兹相信，并不存在着身体性的实在，也就是说，一个身体性的体块并不会具有实在性的局部，然后从中导出它的真实性的，因此，“身体。。。就是一些像彩虹那样的现象”。在那时，莱布尼兹已经形成了某种认识，认为实在性的真实性整体包涵着心灵。但是，在此时我们讨论的这个时期里，莱布尼兹的认识是，就像活人是一种意式与物质的复合体那样，身体的物质也是这样——仅从身体本身看，在意式之外看，仅仅作为广延性物质看——身体就是局部们的聚合体，那些局部本身是一些意式和物质的实在性复合体：
“我承认，没了灵魂只有身体，身体只具有一种聚合的统一性，但是身体当中存在的真实性源自它的组成部分，它们保留着实在性的统一性，因为活着的身体当中有着无数这样的局部中的实在统一性”。

非实在性的广延物质的每一个局部都被切分成为身体性的实在：“在一滴最小的水滴里，有着几乎无数的小动物们。。。物质到处都充满了灵性的实在”。

这里，我们该回忆一下，在《论形而上学》第8节中，莱布尼兹说，个体性的实在有着完整的概念。2节之后，他说，很自然，身体不可能只包涵着广延量，实在性意式必须被修复起来。在他跟Arnauld的通信当中，带出了他思考的一个问题，跟广延量不同，实在性意式可以提供真正的统一体或者叫本质性的整体。但是我们还得要看看在第8节中的“完整概念：和第10节中的实在性意式之间的某些联系。

《论形而上学》当中的学说，就是一个个体性的实在不止拥有特性或是谓语判断，而是有着某种“完整概念”、足够支撑所有谓语判断要推导的东西，这一学说，回荡着莱布尼兹的有关真理的理论。在思考“何谓一种真理的清晰概念”时，莱布尼兹结论到，“在每一种真正的立论中。。。对于主体的谓语判断或是那些判断的概念在某种意义上都存在于主体的概念之中了”。至于这些形而上学和逻辑学的学说到底怎样哲学地和时间地相互关联，不是此地讨论的话题；但是，或许可以看到，通过用其一去解释另外一个，的确有人会用一种伪逻辑的非时间性方式去阐释形而上学观点。一个例子就出自罗素的看法，罗素认为，莱布尼兹的学说就是，“一种实在的所有状态都包涵在了它的概念中。。这等于在说明摆的事实，就是每一个关于未来的立论已经要么作为真实要么作为虚假的方式被决定了，尽管我们不能确定到底是哪一个”。

罗素所言的“明摆的事实”指得的是那种他在生命晚期得到的认识，对于一个人的过去是存在确定性真理的（我们可能知道可能不知道的真理），所以，从一开始，就存在着关于他未来的真理：如果他在5岁那年的生日不开心，那就可以说，从很早开始，他就真地不开心了。相反，早前的真理有赖于后来的不开心。这一观点简单地讲就是，真理是无时间性的，如果某件事情在某个时刻是真实的，那它就过去是，将来是，真实的，是以那个时刻的真实成立的。

并不是所有的人都接受这么一种无时间性的真理的认识，或者觉得关于未来总有过去的确定性真理的陈述太过“明摆”。但是莱布尼兹怎么看呢？这是否解释了他对于实在以及它们完整概念的言论呢？在某个层面上，好像是的。为了支持他的陈述，“一种个体化的实在的完整或是完美概念涉及到了所有它的谓语判断，它的过去、现在、未来”，莱布尼兹说，“肯定在现在已经是真实成立，那么一种对于未来的存在判断才能变成一种存在于未来的谓语判断，所以，它是包涵在了事物的概念之中的”。

但是这一伪逻辑的非时间性的论述并没有为有关为何实在的“完整概念”在莱布尼兹的脑子里跟实在性意式比较明显的形而上学理念有关，提供足够的解释。要做得更好，我们就得首先承认，个体化的实在是那些存在于时间并且在时间中改变着自身特性的事物；它们是非时间性的实体，就像几何图形讲述的是那些真正存在的不变真理那样。其次，我们应该记得，除了提供了个体化身体性实在的统一性和个体性之外，亚里士多德传统中的实在性意式，当它们随着时间发展和改变时，乃是实在本身所具有的积极主动性和组织性。当莱布尼兹说，正是在一种个体化实在的本性当中，具有着一种涉及到了它所有过去现在和未来的谓语判断的某个完整概念，莱布尼兹想到的应该是，通过自身的实在性意式或是本性，在一种实在身上得以实现的那些谓语判断。在任何一个时刻，未来已经写入了这种谓语判断之中，就类似于一株成熟橡树的未来已经早就写入了橡子当中那样。“在亚历山大的灵魂里，总是存在着所有已经在他身上发生过的事情、标志着可能要对他发生的事情的痕迹”。“对于一种实在，过去发生和将要发生的一切。。。源自这一实在自己的深处”。莱布尼兹告诉Arnauld。“正是实在的那种本性，使得在当下，已经出现了未来的身影”。

在莱布尼兹的脑海里，通过这一从“完整概念”到“实在性意式”的路径，我们回到了过去，让我们理解了几个被遗忘的没有发展成形的他写给Arnauld的观点。莱布尼兹比较明显地基于一个理由，跟实在性意式不同，广延量不能提供出个体化的本质性整体，因此，他不认为可以把广延量当成实在的基质。但是他也不太明显地做出过另外一个结论，同样跟实在性意式不同，广延量可以跟个体实在中经常出现的时间发展和变化无关。他说，“广延量是一种属性，不能构成一种完整的实体，从广延量身上，是推导不出行动或是变化的，广延量只是表达唯一的当下状态，不可能作为一种实在的概念必须具有的那样，包括未来和过去”。通过参照Cordemoy的原子说，“如果人包涵着仅仅是一种无限坚硬的一堆具有形状的质量的话。。。人是不可能自在的拥抱所有的过去和未来的状态”。

《论形而上学》的诸多目的之一就是“要区别出来上帝的行动和其它生物的行为的不同”。莱布尼兹说，这就是为什么要给予个体化实在以论述。在重构了这种论述之后，我们现在可以理解他的结论，“那些相信上帝做了一切的人”是错误的。因为很相反，在个体化的被造实在之中，存在着“某种让它们成为自己的。。行动的自足性”。“对于一种实在，过去所有发生的事情和未来将要发生的事情。。。源自它的深处”。当然，这并不是说上帝什么都没做。很是明显，“除了对于上帝的依赖之外，所有它的行动源自它自身。这种依赖部分地是一种初始创造的事务，但是仅此而已：上帝‘保持着（被造实在）并且的确通过一种释放，在持续地制造着它们”。

对于被造实在所发生的改变以及在实在身上得以实现的谓语判断，都是实在自身“本性”或是“意式”的发展，不过，上帝对于创造负责，对于以这些本性维系实在负责。莱布尼兹对于Arnauld解释说，“对于一种实在发生的一切，都是上帝在创造实在时恩赐给它的初始状态的后果，非常的同步除外，上帝普通的与实在的同步仅仅在于用符合实在初始状态、必须变化的方式滋养它们”。这种普通的经院派的对于平常和不平常的“同步”区别，是17世纪时的一种常识。也就是说，那些相信上帝的人所做的事情就是要去相信上帝，莱布尼兹把这一常识，用一种不寻常的同步方式，赋予了所有事物。他们相信上帝很规则地用不是那种遵从实在自身行为的方式、用为它建立的法则去作用于实在，而是采用了其它方式”。

坚实地基于莱布尼兹的哲学，是有关上帝为何创造了这些实在——为什么他用了这些而不是那些具体的“意式”和“本性”创造了这些实在——的原因的详细回答。根据这种回答，这个被造的世界仅仅是诸多被造可能世界之一。“在上帝的思想中，存在着无数种可能的宇宙，但是只有一个才能存在”。我们是被从诸多可能性之中带到这个真实的世界的，被上帝的智慧、善良，最终，被上帝的创造，带到这个世界。莱布尼兹说，这个真实的世界是诸多可能世界中最好的那个，“上帝的智慧让上帝知道，他的善良让他选择，他的力量让他生产”。

现在，赤裸的认识就是，上帝是在充满了好多可能之中，选择去创造了某个世界。假设这个被挑选的世界就是那个在第10日中第一个人犯了原罪的世界，我们可以去问，那第8日发生了什么，会不会使得真实的世界可能就变成了第一个人不会犯错的世界呢。一个回答可以是，过去发生的，就是在上帝创造的第8日上（的确，就从一开始）上帝的用意得到了实现，用一种非常规的“同步轨迹”方式，让人类的第10天上自己犯了罪。如果谁以这种方式看到了世界上所有的事件和改变，就会是那些“相信上帝做了一切的人”。

这里，莱布尼兹说的是他的同代人，Nicolas Malebranche，以及那些采纳了所谓的“境遇论”occasionalism立场的人。一方面，Malebranche在“真实的”“积极的”“首要的”成因之间做了区别，另一方面在“境遇”或是“次要”成因之间做了区别，Malebranche认为，上帝是唯一真正或是积极的成因。而在被造世界中，存在着的只有“次要”或是“境遇性”的成因，所有的变化都源自上帝直接的行动。

这种对于上帝对于世界的处理的境遇论记述，明显跟莱布尼兹的记述有着不同。莱布尼兹认为，个体化被造实在自身是积极的，在某些方面，是被自身本性或是意式主宰的。根据莱布尼兹对于事物的看法，在上帝造物的第8日里让真实的世界变成了现在的这个世界，就是第一个男人犯了罪，并不是在那一天里（就像从一开始那样）是上帝的本意，要让人类后来犯罪。而是人类体现了某种“意式”，这种意式在时间中的发展，带出了他后来的犯罪。在莱布尼兹的记述当中，个体化的被造实在是积极的，具有某种自足性的。除了上帝“在人类轨迹中维系”着“常规的同步轨迹”之外，个体实在要为自己变成了后来的样子所具有的谓语判断属性去负责。境遇论者通过否认被造实在的积极主动性，他们相信“上帝做了一切”，事实上，也否认了被造实在的可持续性。当然，如果也否认被造实在是实在，认为只有上帝才是唯一的实在，那就真地变成了斯宾诺萨的立场了。莱布尼兹本人建立了这种联系：“斯宾诺萨的错误（就是假定在上帝之外没有实在）完全源自斯宾诺萨走得太远，连被造之物的力量和行动力都被他否定了”。而境遇论者：

“似乎也像斯宾诺萨那样，通过让被造之物都消失成为仅仅是一个神圣实在的修正物，让上帝成了世界的本性自身，这样，凡是不行动者，缺乏积极力量者，都不是一种实在”。

我们将在后面的7章和9章中深入讨论莱布尼兹对于境遇论的反驳。此刻，我们还需要说说莱布尼兹自己有关实在的记述。

通过回到早前的“物质-意式论”，并根据物质意式论的解释，认定个体实在拥有意式，这种意式将个体实在的功能和行动组织和系统化起来，莱布尼兹为“物质意式论”添加了两个重要的并相互关联的方式。原来的物质意式论中，只是部分地承认，一个个体性实在的诸多特征和个性都跟它所具有的意式有关；但是物质意式论并不认为所有的特性全部都和实在的意式有关。物质意式论中的“植物性灵魂”就不被认为，足够指导一株橡树从橡子长成成树的全部过程。在这一过程中，好多事情被认为是“偶然性”的——比如，一株橡树身上能够产出的橡子的数目，就被认为是偶然的。很多事情被当成了橡树对于某些外部成因的被动受体而发生在橡树身上的——比如，在最近一场风暴之后，树上叶子的数目。还有，虽然橡树的意式应该控制着橡树生长时的水和其它养分的综合过程，这些养分仍然需要从外部提供给橡树。

现在，当莱布尼兹讲述个体实在的“完整概念”以及上帝决定要创造何种最好的被造之物时，莱布尼兹不认为上帝会让事物流于偶然性。当“上帝看到符合了他所认为的条件，去创造。。一种实在时”，上帝会 “尽一切可能去研究世界的每一方面”。莱布尼兹说，不管“事件多么小，在上帝的智慧和善良面前，都不会因此被忽视。耶稣基督曾经神圣地说过，一切都在册，即使是我们头上的头发”。一种实在的概念是“如此完整，它足够让我们理解和导出从它那里出来的所有。。它的谓语判断属性”。但是，即便上帝没有让任何事物在被造过程中流于机会，会不会只有某些被造之物后来才不会流于偶然性呢？会不会出于其它实在的作用，而不是某种实在自身，某些（偶然）事情降临到这种实在身上呢？

莱布尼兹拒绝了这种“交互-实在之间”的因果可能性。“每一种（上帝创造）的实在都在其本性当中包涵着指导其延续过程的所有系列操作的法则，包涵着所有已经发生和将要发生的一切，所有源自它自身深处的行动”。被造实在服从变化，以及“源自内部原理”的变化，“一种外部动因不可能影响内部”。

最近几年里，人们经常在辩论那些以前有关莱布尼兹的常规阐释。有人提出，尽管在一种莱布尼兹意义上的实在身上发生的事情，并不都是通过上帝的“非常规同步轨迹”，但是，发生的事情并不仅仅是因为它们就源自实在自身的活动和出自它的本性。相反，某些事情，有人认为，恰恰是因为实在与其它实在发生了互动，才变成现实的。

为了将这一话题讲清楚，我们这里或许可以在莱布尼兹的术语身上强加一种区别。虽然莱布尼兹用不加区别的方式讲述了所有的实在，我们还是能够区别出来什么是一种实在的“概念”，与什么是实在的“意式”“本性”或是“灵魂”的。我们在此可以认为，个体实在的“概念”乃是在上帝那里对于各种可能实在的在创造之前阶段的详细思考，而“意式”或是“灵魂”则是这些概念在真实的被造实字中的体现。

如果这么去看，对于莱布尼兹的常见和习惯性阐释是，在一种已知实在的本性和它的概念之间存在着全部和“完整对应”：其中之一就是另外一个的全部体现。而最近所给出的不同阐释是：在一个实在的本性和它的概念之间，只存在“部分地对应”。虽说一个实在的概念跟上帝想要在实在身上所发生的一切都有关，但是，只有某些事情发生了，不是通过一种实在的本性跟概念整体的对应，而是通过实在身上的本性部分地跟它们的概念发生互动实现的。

在莱布尼兹有关实在的论述中，积极的行动能力的中心性，是怎么强调都不过分。从一开始，莱布尼兹就坚持这一点。从1668年的写作开始，莱布尼兹就重复着传统的定义，“实在就是能够自我维系的存在”的说法，然后，马上加上一句，“能够维系自身的存在”就是在自身内部存在着行动原则的存在。这样，早在《论形而上学》问世的10年之前，莱布尼兹就说，“实在的基质包涵了行动的原始力量”。还有，这是一个他几乎没有放弃的观点。在《论形而上学》发表之后的15年时，莱布尼兹仍然坚持说，“行动属于实在。因此我认为，这是一种交互的立场，就是说，不仅对于一个个体实在产生作用的一切、还有那些没有受到干扰的每一种个体实在，都成立”。

在我们所考察的莱布尼兹这一时期里，越来越多地，莱布尼兹倾向于把实在的行动原则、实在的意式或是灵魂，视为是一种原始的主动的力或力量。“积极的力”事实上变成了莱布尼兹思想中如此根本的东西，与其将之视为是实在性意式的一种特征，莱布尼兹开始用它去引入和解释实在性意式。“在所有的身体性实在身上，都存在着一种积极的。。。原始的力，这种力。。。对应于灵魂或是实在性意式”。“在身体性实在身上，一定会发现一种原始的动力。。。正是这一实在性的原理本身，才能被称为是活着的存在身上的灵魂，才是其它（非活物）身上的实在性意式”。

虽然它是身体性实在身上的一种特征，这一原始的力或力量当然首先要跟它们的意式，而不是跟它们身体的物质有关。不过，身体性实在拥有着另外一种力或力量——莱布尼兹管它叫做“被动力”—— 倒是跟实在的物质有关。 “积极的力相对于被动的力来说，就像意式之于物质的关系”的定式，初看上去简单，实则复杂，这一定式出自莱布尼兹在“首要”物质和“次要”物质之间做出的区别。那些构成了灵性身体性实在的身体的物质是首要物质，而那些构成了非实在性的理石板或是钟表的物质，被称为次要物质；除了被动力（首要物质也会有被动力的），还有主动力，就是源自身体性实在的原始的积极的力，事物的聚合就是出自它（如前文所述）。所有这些的意义都会在下一章里变得更加清晰。（本章完）。

二 : 标枪世界纪录98.48米-泽莱兹尼-标枪慢动作（转）

三 : 男子标枪世界纪录保持者-泽莱兹尼

男子标枪世界纪录保持者出生于1966年6月16日捷克标枪运动员泽莱兹尼，。1996年，77公斤的泽利(www.61k.com）兹尼是参加美国亚特兰大奥运会所有标枪运动员中体重最轻的，在决赛中，泽利兹尼在第二轮开始取得领先优势，成功卫冕。泽莱兹尼创造的98米48的世界纪录至今仍无人打破。

泽莱兹尼职业生涯战绩：
奥运会：1988年荣获男子标枪银牌；1992年、1996年、2000年均荣获男子标枪金牌；
世界锦标赛：1987年荣获男子标枪铜牌；1993年、1995年荣获男子标枪金牌；1999年荣获男子标枪铜牌；2001年荣获男子标枪金牌；
欧洲锦标赛：1994年荣获男子标枪铜牌
职业生涯焦点时刻：1997年-1999年多次夺得金牌或银牌，仅一次铜牌

男子标枪世界纪录保持者-泽莱兹尼_男子标枪