一 : 双子座如何对老婆解释婚外情？

双子座：只是干妹妹

　　初听到张震岳的“乾妹妹”时，差点没有笑到断气，多么像是一个花心双子座的藉口啊！双子座的不伦之恋容易发生在亲密的朋友身上，有些时候确实是他们不太懂得保持距离。“给他鱼不如给他钓竿”，这是教你离开双子座不伦之恋的方式。对双子座来说，不伦之恋的上演与结束并不重要，只要情况一改变他随时准备落跑，不必叫他离开你，只要多给他一些钓鱼的机会，让他另起炉灶，你还可以在结局时留个好名声。

二 : “所以然”与“所当然”如何统一?——对朱子的一个解释

二、朱子本人对理的解释和用法

朱子是理学家中唯一对理作出全面解释的思想家。(www.61k.com]他虽然运用了一些概念 分析 ，但又不是纯粹概念分析的哲学家。他在不同情境中说明理的不同用法，在不同语境中说明理的不同意义。这些不同用法和意义又是相互联系的，可以说共同构成理的全部 内容 。

具体地说，朱子之理有如下几种用法与涵义。

1、“所以然者”。

这是朱子最常用的说法，表示理的最重要的一种意义。理作为“形而上者”，具有抽象概念或观念的性质，是客观的、普遍的。“形而下”之物则是具体的、可感知的。“所以然者”就是一物之所以成为一物的本质规定者，具有形式或“范型”的意义，它使一物成为此物而不是他物。“所以然”还有原因的意义，但不是因果律中的原因，后者有时间的先后，先因而后果。这里所谓原因，是从逻辑上说的，先有“所以然”者，后有所然或实然之物，但这仅仅是一种逻辑的推论，并不是事实上如此。朱子所谓“推上去时，理在气先”云云，就是从这个意义上说的，并不是说，理真地先于物而存在。

朱子虽然运用了逻辑推论，强调“所以然”之重要，但并不以此为据，说明“所以然者”是独立的、超时空的存在。朱子不讲“存在”，但是讲“存”、讲“在”。他所谓“存心”，不是存一个空灵之心，而是存心中之理，心即是理之所“存”。他还讲“在物为理”，就是说，理存在于物中。这都说明，理不能独立存在，只能在心或物中。这也就是形而上者“不离”形而下者的意思。“所以然”之理虽是形而上者，却不能离开形而下之物而存在，只能在形而下的事物中存在。“形而上者”只具有认识意义，却不是存在本身。存在就是具体事物的存在，时空中的存在。这样看来，朱子所谓“所以然者”，同西方的观念论是有区别的。在这个 问题 上，朱子认为，既不是“本质先于存在”，也不是“存在先于本质”，而是“本质即存在”，本质与存在是同时存在的。

一般地说，“所以然者”是说明事实的，并不涉及价值问题。一物之为方为圆、为舟为车、有其为方为圆、为舟为车的“所以然”之理，它只讲事实本身，与人的善为恶之类的态度无关，并不涉及人的主观愿望或需要。人们喜欢或不喜欢某种事物，并不能改变这种事物的性质或本质，它是客观的。但是，朱子认为，“所以然”之理是可以认识的，他的“格物”之学，就是“即物而穷其所以然之理”。这不仅是获得知识，更重要的是要解决人的存在及其价值的问题。存在和价值最终是要统一的。

2、“所当然者”。

这是朱子关于理的另一个重要规定，与“所以然”具有同样的地位，故经常连用并提，合称“所以然与所当然之理”。关于二者的关系，后面要专门讨论，这里只谈谈“所当然”问题。

“所当然”就是“应当”，“所当然之理”就是应当如此的道理。按照这样的道理去做，就是“理所当然”；不这样做，就是“理所不容”。这显然是一个价值范畴。从语言表述上说，“所以然”是陈述句，“所当然”是祈使句或命令句，即要求人们如何如何去做，才是正当的。这种要求被认为是出于人的主观愿望，并不涉及事实本身。但是，作为一种理性，同时意味着它是一种普遍原则，也是一种无声的命令，人们应当去遵守。

现在要问，这种原则或命令出自何处？是超验的还是经验的？是自律还是他律？朱子又是如何回答这个问题的?

如果是经验的，那就是在人们的时间活动中逐渐形成的，或者是一种习惯，或者是基于某种需要而制定的条规。但是，经过“内化”之后，就变成人们日常行为的准则，需要自觉地去遵守。朱熹的“所当然之理”，似乎不是这样的理。因为朱子虽然重视经验积累，但从根本上说，理是先天具有的。

如果是超验的，那就不需要任何经验的检验而具有普遍有效性，只能无条件地去遵守。但这又有不同的情况。一是出于先验理性的能力，即承认人的理性具有这样的能力（如康德所说）：一种是先于个人理性而存在，人的理性只能认识并接受，从而变成自己的。前者即所谓自律，后者即所谓他律。那么，朱子属于哪一种？

这是一个极复杂的问题。如果说朱子是自律论者，那就必须承认，主体自身就能创造道德法则。这所谓主体，就是先验的道德本心，自身便是道德理性。考察朱子的著作，确实有这样的论述。他认为，心体就是性，而“性即理”，即认为心的本体存在就是“所当然”之理。如果说朱子是他律论者，就意味着不承认自心具有道德理性，理在心之外，只能通过认识获得这种法则，这个心，只能是认知心。如果是这样，“所当然之理”就只能是客观理念之类的东西。

但事实上，朱子同其他理学家一样，是天人合一论者，不是人与 自然 对立的二元论者。这是一个基本前提。尽管他们之间有这样那样的区别与争论，但基本的出发点和 理论 趋向则是一致的。朱子所谓“所当然”，毫无疑问具有客观性，但他并不认为心只是个认识心，而毫无道德主体之义。在朱子学说中，固然有“心外有理”及“格物致知”之说，但这并不妨碍其“心体即性”以及“本心”之说。在认识层面上，朱子承认有主客之分，因而有“穷理”之学。但“物理”最终通向“性理”，而“性理”则是存在问题，不是认识问题。我们说朱子学说有认识论的成分，但从根本上说是存在论的，就因为其学说的基点是天人合一论的，人与自然是一体的。因此，“所当然”之理，既是天地自然之理，又是人心所具之理。客观地说，它是自然界的法则，主观地说，它是人心所具之理。如果一定要作一个区分，那么是否可以说，就其作为自然界生命创造之原则及其价值而言，它是他律的；就其只能存在于人心并由人心来实现而言，它又是自律的。在这里，人是真正的主体，其心即是道德心。因此，不能用“非此即彼”的逻辑来看待朱子学说。

3、“自然之理”

这是从源头上说理。当朱子同时谈到“所以然”与“所当然”时，常常说道，这“无非是自然之理”。可见，“自然”是同时包含“所以然”与“所当然”的。而朱子所说的“自然”，就是最高存在，其中包含着可能的最高价值。在“自然”之上再没有任何东西了，“自然”就是儒家所说的天，是宇宙自然界的全体，亦即生命整体。“自然之理”就是“天理”。既然如此，那么，一切形上与形下、体与用的关系，都存在于这一整体之内。“形而上者”决不是超自然的绝对观念或绝对精神，而只是其中的一个层面。对于物质的自然界而言，它有超越性，是精神性的，但决不是绝对超越的实体。人也是自然界的一部分，既不是与自然相对立的主体，更不是凌驾自然之上的“主宰”，但是在自然中占有特殊地位。在朱子学说中，可以说心是人之主宰，理是自然界的主宰，但心者人之心，身心是合一的；理者自然之理，理与自然界是统一的。更重要的是，理不在别处，就在心中。这就是朱子的天人合一论，同西方人与自然的二元对立是绝然不同的。

自然是存在及其功能之全称。就存在而言，它是最高主体，但不是实体，而是“天道流行”的过程，“自然之理”就是自然界发育流行的过程所具有的秩序。就功能而言，“自然”就是自己如此，自然如此，自己决定自己，没有其他主宰着。有人从这个方面解释自然，当然是正确的。由过程说明存在，由功能说明本体，这正是朱子学说的本来意义。但是，不能只讲过程而不讲存在，或者只讲存在而不讲过程。

4、“生理”或“生生之理”。

这是理的核心内容，也是理的价值意义之所在。“生理”就是生命创造的原理，是“自然之理”所包涵的。所谓“自然之理”，就其实质而言只是“生生之理”。自然界是“生生不息”的生命创造的过程，其生命创造是有秩序的，此即所谓“生理”亦即“天秩天序”是也。但“理”字能表现其普遍性的意义，可说是一种“自然理性”。但这又是关系到人的生命意义的大问题。

《易传》说：“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”这个“生”字是全部《周易》的精髓，也是全部儒学的精髓。人们都说，“易”有三义，即变易、不易、简易。但“易”之三义不是一般地讲自然界的变化之道，而是以生命为其核心内容的，因此才有《易传》的“天人合一”之学。阴阳变化错综复杂，但阴阳从本质上说蕴含着生命。所谓“不易”，正说明生生之道是一切变化中之不变者。所谓“简易”，正说明乾坤所蕴含的生命意义是最简易明白的。《易传》说：“易简而天下之理得。”这个“理”就是“生理”。“生”的哲学是 中国 哲学发展的一条主线，《易传》之“生”的学说是理学最重要的思想来源。周敦颐的“万物化生”，张载的“乾坤父母”以及“天地之心以生为本”，程颢的“天只是以生为道”，程颐的“心者生道也”，无不以“生”为道为理。朱子作为“集大成者”，当然也不例外。他虽然对理做出了各种解释，但以“生理”为其核心这一点则是可以肯定的。他在《仁说》中提出著名的“天地以生物为心，人得夫天地生物之心以为心”的学说，就是对这一思想的进一步发展。在这里，“心”字和“生”字有内在联系，二者与“理”又有本质联系。这是朱子天人之学的关键所在。

5、“性理”。

人们都说，朱子和程颐都主张“性即理也”，故是“性理”之学。“性理”就是人性中之道德理性，理就是道德理性。这已经事主体化的说法。但是，“性理”同“生理”又有不可分割的联系，“性理”就是“生理”的实现。如果说，“生理”是从客观上说，或者从存在上说，那么，“性理”就是从主观上说，或者从价值上说。但这又不是截然分开、成二元式的独立存在，“性理”就是“生理”之在人者。存在之中有价值含义，价值之中有存在基础。中国人之重价值，于此即可见。

在理学中，性有二说。一说是指“性者万物一源”（张载语）之性，与《易传》所说“天地之大德曰生”有关。自然界是有“德性”的，这是西方主体论哲学不能接受的。“德”与“性”是价值词汇，其基本内容是“生”，其基本意义是“善”，所谓“元者善之长”、“继善成性”是也。善是指生命创造的目的，善就是目的，即向着完善、完美的方向发展。宋儒把“天德”说成是自然界的最高价值，就是以“生”为其存在论的基础。这已经是“天人之际”的问题了，不只是一个客观的陈述。

二是说人所禀受之性即人性，一般称之为“心性”，因为性就在心中。朱子说，“天道之赋于人者为性”，实际是以“生理”为人性之来源。“赋”字是一种目的性的授予。如果说“生理”是存在论的，“性理”是价值论的，二者如何统一呢？这正是需要回答的问题。

性理具有客观普遍性，既是“万物之一源”，则万物皆有性。但是，从现实上说，人与万物毕竟不同，人能得其全而万物不能得其全，“只能得一些子”（朱熹语）。何以会如此？程颢和朱子都从气上作了解释（不能详述）。但最重要的是，天地自然之生理是普遍的、无私的，故人与物都有可能禀受其全而成其性。因此，人对万物也就是没有资格以优越者自居，倒是有关爱万物的责任和义务。

总之，“性理”是“生理”之在人者，人是“生理”之实现者。人首先是生命存在，同时便具有价值，是有价值的存在者。其价值虽来源于“生理”，但其实现却完全在人自己。人的主体性、创造性主要表现在这里。

6、“使之然者”。

这是从“动力因”上说理，指万物之生长、变化是理“使之然也”。朱子重视万物皆动皆变，而其运动、变化之动力就是理。问题是，运动之理是否有动？这是一个引起争论的问题。朱子有一个“如人跨马”的比喻：理在物上，使物运动，犹如人在马上，使马行走。但后来，学者们发生了争论。元代的曹端就提出，理如不动，何以使万物动呢？直到现在，还有人争论这些问题，认为朱子学说是否有矛盾？其实，这个问题不能只从形上与形下的关系着眼，提出“形而上者不动，何以使形而下者动”的问题。前边说过，在朱子学说中，形上形下之分只有认识和逻辑上的意义，并无存在的意义。从存在上说，理与物是体用关系，理有动的功能，便有万物的运动，万物的运动就是理的功能体现，不是在动之外还有一个动的功能。正如人有行走的意向，其行走就是意向的体现。这就是“体用一源”之说。体用关系与形上形下的关系，有对应之处，但其意不完全相同。否则，只说一个“形上形下”就够了，何必又讲“体用”呢？

体用关系是真正讲存在问题的，是从本末关系发展而来的。如同一棵大树，有本有末，本是由根而生之主干，末是枝叶花实，其实是一个生命整体。体用关系也是如此。体虽是本原性、根源性的，但它是通过用而实现的，用就是实现体的，不是在用之外有个体（熊十力先生对此有深刻分析）。体用关系是动态的，不是静态的。既如此，理便不是静止不动的实体，而是流行过程中的动因。

7、“道理”。

“道理”之说很通俗，如同今人所说，“做事要讲道理”，“此人不讲道理”。但究竟什么是道理？是什么道理？按朱子所说，就是指道德义理，更具体说，就是“情理”，即所谓“天理人情”、“合情合理”。既合理又合情，情理合一，就是“道理”。朱子说：“今且以理言之，毕竟却无形影，只是这个道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞让、是非也。”（《语类》，卷四）理无形影，看不见，摸不着，但是却有实际内容，其内容就是道德情感。因此，一旦说出或表现在实际行动中，便能做出恻隐等等许多事出来。这些事都是情理中的事，一点也不抽象。他举出孟子的“四端”之情说明“道理”，正表明“道理”是具体的，不是抽象的。这虽是日常生活中的道理，但又是很高的，真所谓“道中庸而极高明”，高而至于太极之理。太极者理之“极至”，是“极好至善的道理”。这个“道理”，是人生追求的最高目的。在这里，“道理”就是“所以然与所当然之理”。

所以然 “所以然”与“所当然”如何统一?——对朱子的一个解释

三、“所以然”与“所当然”如何统一？

以上分别说明朱子关于理的不同说法和用法，在于说明理有不同层次的涵义，具有丰富的 内容 。［www.61k.com）这些不同涵义相互联系在一起，形成一个有机整体。理就是这样一个多层次的动态的整体性范畴。正如朱子本人所说，“如人观火”，从不同方向去看，会有不同形状，但却只是一团火。既然如此，就说明理决不单纯是逻辑 分析 的结果，而“所以然”与“所当然”不仅不是互不相干的，而且与其他意义紧密相连。

朱子是主张“条分缕析”的。所谓“条分缕析”，就是逻辑分析，就理而言，从中分析出各种不同涵义。理的上述不同意义的提出，就是“条分缕析”的结果。但是，分析之后，并不是将这些意义平铺地摆出来，如同商店里的货架，摆满了各种商品，由人们分别去选择。而倒是像中药铺里的方格子，分别装有不同性能的药材，但是真正使用起来，必须将各种药调配在一起，才能起到治病的作用。就 方法 而言，这里当然有综合的 问题 。

康德有所谓“先验综合命题”，认为先验的范畴形式，能够将经验材料综合起来，形成新的知识，只靠分析是得不出新知的。但是，“先验综合”后来受到了批判，认为这是形而上学的，不能证明的。 中国哲学从总体上说，缺少分析，而重视类比与综合，但基本上是一种经验性的综合。这样的综合有没有普遍必然性？这就成了问题，因而受到了质疑。

朱子关于理的学说，是怎样的综合呢？这是一个新提出的问题。我尝试作出一个解释，即整体论的要素分析与生命论的类比综合，很难用超验论还是经验论来划分。如果说是超验论的，则缺乏两个世界的明确划分以及纯粹形式化的分析；如果说是经验论的，则又有某种形而上的“预设”。因此，用纯粹先验论或经验论来划分朱子哲学，会遇到很大困难。这就如同直觉一样，既有经验主义的直觉，又有理性主义的直觉，还有超理性的神秘主义的直觉，要根据不同哲学的不同语境而定。

可以肯定的是，朱子虽然运用了“条分缕析”的方法，但不是逻辑分析主义的；他虽然很重视经验积累即“铢累而寸积”，但也不是纯粹经验主义的。从总体上说，理具有某种先验形式，但又是以经验为内容的，其先验形式不是“纯形式”，其经验内容也不是“被给予”的材料，而是真实存在的。我们可否说，朱子关于理的学说，主要是在人生体验中得到的，其中既有先验理性，又有人生经验，二者在实践中得到了统一。正如程颢所说：“天理二字，是自家体贴出来。”这“体贴”二字，很值得玩味。它既不是纯粹概念的认识，也不是单纯经验的集合，而是生命体验的结果。“体验”中既有认识，又有实践；既有理性，又有情感。总之是整体性的。朱子之所见、所思、所悟、所愿，在于人与 自然 界的生命联系与整体和谐，在于追求“天理流行”的人生境界。这种境界既不是纯粹认识的，也不是上帝“启示”的，毋宁说是“自然目的论”的。“所以然”与“所当然”正是在生命目的性的学说中得到了统一。

在西方哲学看来，“所以然”与“所当然”是表述两种截然不同的事物的，根本不能统一。朱子将二者合在一起，不作区分，认为“所以然”就是“所当然”，“所当然”就是“所以然”，笼统地说一个“所以然与所当然之理”，就是概念的含混不清，语言的意义混淆。按照分析哲学的说法，“所以然”是讲事实的，是陈述句，因而是客观的；“所当然”是讲价值的，是祈使句或命令句，因而是主观的。事实和价值是完全不同的两回事，绝不能混淆。事实是客观存在的问题，价值是主观愿望或好恶的问题，主观与客观的界限是十分明确的。

自从休谟提出“事实”与“应当”的区分之后，这个问题一直困扰着许多哲学家。 现代 西方哲学普遍接受了这种二分的观点，并且从逻辑分析到语言分析，不断进行论证，使之成为“定论”。现代分析哲学家（如艾耶尔、卡尔纳普等人），将价值完全主观化，甚至私人化，使伦理道德变成个人的兴趣、爱好，没有任何客观性，因而出现了“道德的沦丧”（麦金太尔语）。现在，又有一些哲学家试图将二者统一起来，建立“值得信任”的真理和价值观，比如理查德·罗蒂，从新实用主义的观点出发，将真理与价值合而为一，但是受到许多人的批评。

有趣的是，中国哲学早就提出了这一类的问题，“所以然”与“所当然”的关系问题就是最好的证明。中国的哲学家如朱子，并不是将二者混为一谈，而是区分二者的不同涵义。但是，他们并没有将二者完全对立起来，而是以独特的方式解决了二者的统一。这是很值得我们重视的。

但是，中国现代的一些哲学家，似乎没有遇到事实与价值的关系问题有现在这么严重，因此没有来得及对西方哲学家提出的挑战作出回应。他们只是从各自的哲学观点出发，对“理”作出了各自的解释。以冯友兰与牟宗三两位先生为代表，他们的 理论 兴趣不同，其结果也就不同。冯先生的兴趣在“所以然”，因而将其完全形式化，变成“共相”，建立了他的“新理学”。他讲人生境界，更多地是讲概念认识。牟宗三先生的兴趣在“所当然”，因而将其道德化，变成“实体”，建立了他的“道德形上学”。二人都讲本体论（或存有论），但冯先生讲出来的是“真际世界”，牟先生讲出来的是“价值世界”。二人各有侧重，但都没有直接就存在与价值的关系问题进行专门的讨论。

现在将前面的讨论归纳起来，专就“所以然”与“所当然”的关系问题提出进一步的解释。

1、  理是一个整体性的范畴，其中有各种不同的要素，因其功能、作用不同而有不同的涵义和用法。其中，“自然之理”是整体自身。朱子所谓“一理而万殊”之“一理”，就是整体性的“自然之理”，它不是数学上的“一”，而是包涵很多因素和层面的有机整体。尽管它是从“形而上”的层面上说的。这所谓“自然”，即是生命整体，人只是其中的一部分，虽然是居于特殊地位、具有特殊意义的一部分。这是中西哲学关于“自然”理解上的重要差别。对“自然”的不同理解，产生了对“理性”的不同解释。中国哲学主张天人合一，其“理”是天人合一之理，西方哲学主张天人相分，其“理”只能是人的理性。中国哲学承认自然界有“内在价值”，其最高价值就是“生道”或“生理”，故称之为“天德”；西方哲学则认为自然界没有“内在价值”，其价值是由人赋予的。中国哲学认为人是实现“天德”亦即“生理”的德性主题，对自然界负有义务和使命；西方哲学认为人是认识和改造自然的认识主体，对自然界并无任何义务。

2、  “生理”或“生生之理”作为“自然之理”的核心内容，是生命和生命创造的秩序和原理。“秩序”标明其存在意义，“原理”标明其价值意义，但“秩序”是显性的，“原理”是隐形的。“生理”的根本意义在于其目的性，而不是机械论的必然性。目的之所向即为“善”，“善”就是目的。但是自然界生命创造之目的即善，是潜在的，其真正实现者则是人。因此，人就是目的。儒家主张“性善论”，其根据在此。

关于这一点，从朱子关于“天地之心”与“人心”的论述看得非常清楚。自然界有没有心的问题，是逻辑概念难以说清的，但中国哲学说清了这个问题。自然界并无心，但自然界能“生物”，而所生之物则有心。人也是天地所生之物，但人心由何而来？只能由自然界的生命创造而来。追根溯源推上去，天地自然界也有心，即以“生物”为心，亦可说“生物之心”。这个心是无心之心，即目的之义，亦可说是无目的之目的。天地之心是潜在的，只能表现在“生物”上，但所生之物即人，却将其真正实现出来，这就是人心。这“人心”，不是生物学上所说的“心”，而是有目的、有意志、又道德情感的。因此朱子说：“天地以生物为心，而所生之物，皆得夫天地生物之心以为心，故人有不忍之心。”（《仁说》）如果说，天地生物之心，只是生命创造的目的，那么，人心就是真正的道德目的。朱子说过，人的“本心”是善的，这个“本心”就是人心，这个“善”就是“继善成性”之善，即生命目的之实现。在中国语言文字中，“心”字最初是“棘心”、“木心”，即木尖，其主要意思就是生长。所以，由“生”而说明“心”，是源远而流长的。由“天地生物之心”过渡到“人心”，是一种生命目的性关系。这正是“所以然”与“所当然”，即存在与价值何以能够统一的基础。

这当然不是说，自然界就是一个道德世界，也不是说，天是一个绝对超越的实体。“天地生物之心”是对“生理”的目的性的一种表述，基本上是存在论的说法，但其中却包涵着价值的意义，而“人心”则是它的实现。从发生学上说，这是一种道德进化论的学说，在生命进化中即包涵着道德目的，并在人类的生命中得到实现。

3、  从“生理”到“仁理”的实现，体现了人是创造价值的主体。我们说自然界有“内在价值”，是说自然界有生命创造和道德生成的价值，但这又是一个永无止境的过程。说到人类的价值，则只能靠人类自身来完成。因为只有人才有目的和价值诉求，并能创造价值。

这里有两层关系，缺一不可。第一层关系是，人的生命价值从根源上说来源于自然界的“生理”，自然界是人的生命之源和价值之源。这所谓“根源”，在哲学上同时具有宇宙生成论和本体论的意义，但以前者为基础（这是中国哲学的特点）。人凭自己的理性创造了价值，但人的理性也是从自然界而来的，可称之为“自然理性”。朱子所谓“有知觉之理而后又知觉”，就是此义。“知觉之理”即是“生理”之一种。第二层关系是人作为“生理”的实现者，同时就是生命价值的创造者，实现的过程就是创造的过程，因而并不完全是“自然主义”的。完成这一过程，正是人的真正使命，也是人的目的所在，这里并没有功利或利益上的打算。“仁理”就是这样的创造，同时又是不断努力追求的目的。“仁理”作为生命价值的最高原则，有其生命存在的基础，因为人首先是一个生命存在。“生理”在气中存在，“仁理”在心中存在，而心在形体中存在，本来就不是二元的。但人在自然界有很高的地位，能够“为天地立心”（张载语，而为所有理学家所接受）。“立心”就是实现目的，即立“仁德”、“仁理”。人实现了仁德，就是为天地立了心。因为人心就是天地之心的实现。但这又不是“人为自然立法”。“人为自然立法”是人类中心论的说法，人是自然界的主宰，“立法”是为了人的利益。“为天地立心”则是天地本有心而未能全部实现，因此靠人去立，“立”了之后就实现了天人合一境界。这是非人类中心主义的。

4、  在“生理”与“仁理”的统一中，“所以然”与“所当然”实现了统一。“生理”作为自然界“生生不息”的“所以然”之理，目的性地蕴含着“所当然”之理。“生理”作为自然界生命创造的秩序，是一个客观事实，即所谓“事实”或“存在”问题，但是，其中却有价值意涵。我们之所以称其为“道德进化论”，就是说，其中包涵着道德的萌芽与生成。这在某些动物身上也能看得出来。为什么有些动物能够无私地救助人类或其他动物？有些动物不仅有情感、思维和语言，而且有社会，甚至有文化？这是用自然本能无法解释的。就此而论，价值并不是人类专有的。

但“仁理”作为“生理”之完全的实现，不仅是一个“存在”的问题，而且是一个价值的问题，即“所当然者”。但“仁理”又是从生命之“所以然”而来，并不是凭空创造出来的。实际上，仁既是“所以然”，又是“所当然”，是二者的统一。我们说仁是“所以然”，就是一个陈述句，即陈述一个客观事实，回答“是什么”的问题。比如说“人者仁也”（孟子语），就是回答人是什么的问题，即人是具有仁德的动物。同样，我们说仁是“所当然”，就是一个祈使句或命令句，即要求自己或别人应当如何去做，即回答“应如何”的问题。同样是“人者仁也”，则可回答人“如何做”的问题，即人应当按仁的要求去做，“仁民而爱物”，等等。

“人者仁也”，是所有儒家都使用的说法。这是中国哲学语言表达的一个重要特点。在中国哲学中，虽然没有西方语言中的“bEing”（即“是”或“存在”）这个词，但“者”字却能同时包涵两种不同的意思，一是“是”，一是“应当”。仁既是人之所以为人者，从存在上讲“所以然”；仁又是人应当遵守的法则，从价值上讲“所当然”。这正是朱子为什么将“所以然”与“所当然”放在一起，称“所以然与所当然之理”的原因所在。前面说过，理的核心是“生”，故称“生理”，而“生理”之在人者即为“仁”，而“仁”是从理上说的，具有客观普遍性，故称之为“仁理”。万物各有其理，朱子主张“格”万物之理，但从生命的意义上说，万理都归结为一理，这个“一理”就是“生理”亦即“仁理”。朱子不是一般地“格物理”，而是必须“穷到极处”，即理之“至极”。这所谓“极”，就是“仁”，而“仁”就在人的心中。因此，朱子在谈到“格物穷理”时，也要说“穷其所以然与所当然之理”，而不仅仅“穷”其“所以然”之理。因为万物之理都通向“仁理”。所以，不仅要“格物”，而且要“致知”。“致知”就是尽心中之知，即实现仁的自觉。

5、 就主观与客观的关系而言，由于人与自然界是生命整体，而不是二元对立的关系，因此，从根本上说，不存在客观事实与主观价值的对立。理者，天人合一之理，可表述为“生即仁，仁即生”（程颢最先有这样的表述）。这又是中国哲学语言的一种特色。“即”字并不说明二者没有任何区别，完全是一回事，而是说明二者相即不离的统一关系或蕴涵关系。客观地说，理是“所以然”之“生理”，这是一个客观事实，但“生理”之中潜在地包涵着“仁理”，因此可以说“生即仁”（即“生理即仁理”）。主观地说，理即是“所当然”之“仁理”，这是一个价值判断，也是一个价值诉求，但“仁理”之中又包涵着“生理”，因此可以说“仁即生”（即“仁理即生理”）。这并不是什么“含混”、“混淆”，而是对生命存在及其价值的辩证式的表述。

6、 我认为，语言分析离不开某种哲学，纯粹的语言分析，只具有工具的性质。所谓语言本体论，也只是一种哲学，而且在我看来，将语言视为第一位的存在，会丢弃很多东西，特别是有关人的存在价值以及心灵一类的问题。

分析是重要的，特别是对中国哲学而言，我们很需要分析。但分析并不是一切，也不是唯一目的。要真正解决人生价值的问题，还需要认识的“综合”，更需要生命的“体验”。就朱子和理学家所说的“理”而言，大体上可以说，“自然之理”是从源头上说，也是从生命整体上说。“自然之理”即是“本然之理”。“使之然”是其动力因素。“所以然”是其存在的形式或本质。“所当然”是其目的即价值。“性理”即“所以然”与“所当然”、存在与价值的统一。其终极目的则是“极好至善的道理”，即最高价值，也就是真、善、美的统一。“所以然”与“所当然”的统一，就是这样实现的。

总之，朱子哲学从根本上说，是一种整体论的生命哲学，也是一种目的性的过程哲学（不是通常所谓的目的论），而不是观念论或实体论哲学。理的各种意义及其关系，都是在生命过程中“体会”出来的，在实践中体会出来的。

最后需要指出的事，朱子哲学对于解决人与自然的关系具有非常重要的意义，对于解决生态问题更是具有特殊的意义。朱子哲学是“前现代”的，但其价值意义则是“超现代”的。从中可得到一个启示，即有没有新的哲学转向的可能性？ 

三 : 如何理解对比度

对比度是表征在一定的环境光照射下，物体最亮部分的亮度与最暗部分亮度之比。[www.61k.com]电视机或显示器的对比度是指在同一幅图像中，显示图像最亮部分的亮度和最暗部分的亮度之比。对比度越高，重显图像的层次越多，图像质量越高。

但目前家电市场上，对比度的叫法较多，如ANSI对比度、通断比(OFF/ON对比度)等。对比度的值从几百比一到一万比一不等。因采用的标准不同，测试信号、测试条件、测试环境不同，可以得到不同的对比度值。在我国的有关标准中，测试条件规定如下。

1．测量环境

测量应在不受来自外界电磁场干扰的室内进行。

如果干扰可影响测量结果，测量应在屏蔽室内进行。

测量亮度、色度时应在暗室中进行，杂散光照度≤llx。

照射到被测图像上的杂散光应小于或等于被测图像亮度的10%。

2．电视机的调整

(1)图像对比度和亮度的调整。输入如下图所示的极限八灰度等级信号，调整对比度和亮度控制器位置，调整到极限八灰度等级信号能够清晰分辨的极限状态。如果不能得到上述状态，应调整到最佳图像质量。此时对比度和亮度的位置分别定义为“正常对比度位置”和“正常亮度位置”。

(2)色温的调整。将显示器色温置于出厂位置，如果没有预置的位置设置，应调整到最佳图像质量。

(3)彩色（饱和度）和色调控制。将显示器控制器置于出厂位置，如果没有预置的位置设置，将其调到中心位置。

3．测量亮度计时的视场角

当测量光和色度性能，亮度计或色度计的视场角非常小时，也就是覆盖被测屏幕的像素的面积非常小时，随着亮度计或色度计测试显示区域的不同而亮度值也不同。因此覆盖被测屏幕的像素数的面积至少为5×5像素面积。

下面介绍测量对比度的方法。

将如下图所示的信号输入到电视机，用亮度计测量白窗口的亮度为Lwo，4个黑窗口的亮度分别为LB1、LB2、LB3、LB4，并求其平均为LB0，则对比度为Cr=Lwo／LBo，取整数并归一化，即为该电视机的对比度。对于SDTV电视机，可采用4：3的黑白窗口信号。

在上述条件下，不同的成像器件中的对比度一般在100：1～300：1。因人眼的分辨能力一般在200：1左右（少数视力较好的人，分辨力可达到250：1以上），所以规定对比度为150：1的最低要求。

图像对比度是电视机或显示器重显图像质量的重要参数之一。较高的图像对比度可以使图像层次分明，增加图像的纵深感，提高图像的清晰度。对LCD电视机来说，因图像暗场时对比度较低，使图像层次感、纵深感较差，影响了重显图像的质量，但不惜成本的提高对比度也毫无意义，即使再高的对比度，人眼也不能分辨出来；同时过高的对比度并不能明显改善图像质量，相反可能降低图像的清晰度。

四 : 法律责任的归结如何解释

法律责任的归结如何解释

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法律责任的归结，也叫归责，是指由特定国家机关或国家授权的机关依法对行为人的法律责任进行判断和确认。归责的基本原则包括:

1. 责任法定原则

这个原则是指法律责任作为一种否定的法律后果应当由法律规范预先规定，包括在法律规范的逻辑结构之中，当出现了违法行为或法定事由的时候，按照事先规定的责任性质、责任范围、责任方式追究行为人的责任。要贯彻责任法定原则，首先，要由特定的国家机关或国家授权的机构归责。第二，要反对责任擅断。第三，要反对有害追溯。第四，责任法定一般允许人民法院运用判例和司法解释等方法，行使自由裁量权，准确认定和归结行为人的法律责任。

2. 公正原则

公正包括分配的公正与矫正的公正，实质公正和形式公正。在追究法律责任方面，首先，对任何违法、违约的行为都应依法追究相应的责任。第二，责任与违法或损害相均衡。即要求法律责任的性质、种类、轻重要与违法行为、违约行为以及对他人的损害相适应。第三，公正要求综合考虑使行为人承担责任的多种因素，做到合理地区别对待。第四，公正要求在追究法律责任时依据法律程序追究法律责任，非依法律程序，不得追究法律责任。第五，坚持公民在法律面前一律平等，对任何公民的违法犯罪行为，都必须同样地追究法律责任，不允许有不受法律约束或凌驾于法律之上的特殊公民，任何超出法律之外的差别对待都是不公正的。

3. 效益原则

效益原则是指在追究行为人的法律责任时，应当进行成本收益分析，讲求法律责任的效益。这是实现惩罚违法，挽回损失，威慑预防违法的功能所必需的。

4. 合理性原则

合理性原则是指，在设定及归结法律责任时考虑人的心智与情感因素，以期真正发挥法律责任的功能。值得一提的是，通过追究法律责任来实现法律责任的教育和预防功能也是合理性原则的内在要求。

五 : 如何分辨魔障与业障：现象、起因及对治方法详解

特别提示：本文节选自成观法师地藏法门系列讲义中《三、修行魔障与对治法门》，全文链接：http://www.folou.com/viewthread.php?tid=436703&extra=&page=1

修行魔障与对治法门

甲、修行的各种障碍
修行地藏法门最主要的功能或目的是为了消除业障。然而何谓业障？所谓业障是指：举凡能障碍我们于世间及出世间的善事令不得成就，或令我们的身心不能得到健全、安乐的恶业或罪业，统称为业障。例如：于出世法中，有些业能障我们起正信，有些业能障起正解，有些业能障起正修行，有些业能障正精进，有些业能障正定，有些业能障正智生起——这些都被通称为业障。又，于世间法中，有些业能令我们身、或心有所欠缺，因而不能得到健康、安稳及自如地使用六根，乃至不能得世法中的种种成就，而障碍幸福快乐，这些也都总称为业障。然而一般最单纯的所谓障，是指障碍菩提道而言，佛法中通常说修行有三种障碍，简称三障：烦恼障、业障、报障。我们常念的回向偈愿消三障诸烦恼，此句中的三障即是指此三种障而言。烦恼障是指贪瞋痴等烦恼，能扰乱心神，障蔽正道，所以称为烦恼障。业障和报障是不相同的。业障通常是今世或过去所造的身口意之恶业，成为潜伏性的，在修行的时候才会起现行而障碍修行；报障则通常是过去世所造的恶业，今世已成熟而受果报，如受报为畜生、饿鬼、地狱的三恶道报。但报障不一定是三恶道报，人道中也有许多报障，例如：报主虽生为人，而在身体上受到聋、盲、瘩、痖、六根不全、缺手、断脚……等的果报。人若聋哑，则障碍他念经、念佛；若盲眼，则障碍他看经；若缺手、断腿，则障碍他拜佛、打坐。或有的在心理上，生来即受愚痴、弱智、白痴、癫狂、精神分裂，乃至无信、谤三宝及世智辩聪等皆是属于报障所摄。此外如生于长寿天、北俱卢洲，此二种为贪享世间而障碍修行；以及生于边地（无佛法之处），以及佛前佛后（无佛法之时代）都是妨碍修行的报障。

修行的障碍，除了以上的三障以外，还有所谓的几种障（事障及理障）；三种重障（我慢重障、嫉妬重障、贪欲重障），以及三种烦恼障（皮烦恼障、肉烦恼障、心烦恼障——即三界之思惑、见惑、与断常二见），此外更有修定三障 （昏忱合蔽障、恶念思维障、境界逼迫障）、饿鬼三障、法障、及魔障等，在此无法一一详细游说。现在先就最后两项：法障与魔障，加以说明。

乙、法障
法障可分几种情况来说明：

（1）世智辩聪障——世智辩聪之人是具有世间学问的智慧，但是此种智慧并不能够解脱生死，而他却依执于此种智慧而好与人争辩斗胜。而且其进行辩驳的情形，让人乍听起来似是而非，显得好像很聪睿、很有智慧的样子，这叫做世智辩聪；其初，能混淆邪正、染净之法，其末则能障修行与趋入正道（世智辩聪也属学佛八难之一）。

（2）智识障——有些我们所学的种种世间上的知识，不仅不能够帮助我们修行，反而常常会障碍修行。譬如以学哲学来说，哲学的一些理论非但无所助益于修行，反倒成了障碍。至于学科学以及学实证论者，有些人执意一定要拿出看得见、摸得着、可称量的证据来，否则绝不信受。而事实上，有很多东西，即使有人能为你指出来，你也不见得能看得见或看得真切。

（3）执着文字障——这通常是学文学的人容易起的障碍—文人一向喜欢晈文嚼字，而且即使学佛，也常好在佛法中大作其文章，结果常导致光说不练或但有言说都无实义，变成言说戏论。这种现象在中国佛教中特别多。因为中国人自古以来就好作文章，而且每每一作就是大文章：夫天地之肇始者……云云，每一篇文章常都循着类似这样的模式去写，成了八股式的窠臼，学究式的掉弄。原本很简单的却加以复杂化、困难化。记得我在中学的时候，有一本书，书名叫广解四书。有人就针对这类的书而作评论说：四书在文字上原本是很容易了解的，可是经过后人的许多批注之后，批注的文字反而比原文看起来更难。越注越难，本来不看批注还不胡涂，越看反而越胡涂。这证之于佛经也是一样，本来有些佛经是很平直、清爽的，经有些人一发挥，却更加难懂。不但文字上看起来难，在道理上经过了无数的旁征博引，且又引入注者自己及旁人的经验心得等等之后，益发显得紧复庞杂。诸如此类就是执着文字之障。

（4）不解经义障——由于过去世所造的业，感得今世有不解经意的障碍，此种障碍亦是法障之一。

归结起来，法障共有四种：1、世智辩聪障，2、智识障，3、执着文字障，4、不解经义障。

丙、魔障

1、魔的定义

接着再来详细分辨业障与魔障。首先解释什么叫做魔。魔这个字中文本来没有，梵文是(Mara)，译成魔罗。最早的翻译，所用的磨字是磨墨、磨灭的磨，下头是个石字。在梁武帝时，他把下面的石改为鬼字，所以魔这个字是梁武帝发明的新字。魔字下面一个鬼，令人望字生畏。而事实上，魔的长相并不如此字外形之可怕，他们的面貌不但不丑恶寝陋，反而是生就殊胜的色相。我们所常说的魔王，魔子、魔民、魔眷属，他们其实都是天人（天道中人），而天人皆具有妙色身，只不过天魔的心有问题。而我们一般人想到的魔大多是指妖魔鬼怪，呈青面獠牙之状。但那些并不是天魔，真正的天魔是长得很俊美姣好，然而也由于他们外貌美好，这才真正可怕，因为让人无法望而怖畏，知所趋避。

魔罗的梵文(Mara)，一般而言，主要有四种意义：
一、夺命
二、障碍
三、恼乱
四、破坏善根

此外还有另一个意义——留难。现在逐项解释如下：

一、夺命——所谓夺命是指夺人的慧命，让人无法修行、开智慧，解脱轮回之苦，因而长劫沉沦生死流转。

二、障碍——障碍是指阻障他人所欲从事的善法、善事。多障的众生如果想要进行某些上善好事，魔便会来加以阻挠。此处的善法或善事通常是指修行、精进、解脱、悟道等。以静坐习禅来说，当行者有种种善境界出现时，他便会来障碍，用尽一切内外因缘，使你心神不宁，以致无法继续坐下去；或让你对自己的目标起怀疑：我为什么要打坐？盘腿这么痛，何苦来哉？甚至于更进一步令你对打坐起恐惧感、乃至起毁谤之心。如是，由于怀疑、不信；进而心生毁谤，甚而口出狂言：打坐毫无意义：一切众生既皆是真如，都有佛性——即身是佛，何必一定要打坐呢？如此引据种种最高的法，来往自己的脸上贴金——事实上，他根本还没到达那个境界，甚至连最初步的一点点功夫也都还没有成就，就便侈谈甚深无上法的境界—充其量，只是文字言说、自我欺骗而已。

三、恼乱——恼乱可分恼乱身、与恼乱心两方面。在恼乱心的方面来说：修行的时候：心里常会起烦恼，通常是无缘无故、莫名其妙地冒出烦恼来。或者本来只是一丁点小事，却突然不可理喻地勃然大怒起来。有时候只为了一点芝麻小事就对同修道友、或身旁的人大发雷霆，完全不能控制自己，乃至整个人全身发抖、青筋暴露、面无血色，连话都讲不清：事后连自己也觉得很莫名其妙，不知道为何会这样失态。这种小题大作，莫名其妙的的勃然大怒，即是瞋魔作崇；或忽然没来由地悲伤流泪不止，不觉知的行者，还以为是因自己对佛经或佛法很感动，因而以为自己修得很好，已有些境界——这就更糟了，此实是悲魔作祟。或有时魔能令人忽然大喜不能自己，因而起大掉举，平静不下来，乃至令修行停摆，此即是喜魔所作。有时魔也会以种种方式令行者起大恐惧怖畏；或令他见种种恶形、或听到种种恶声等等，而令其修行中止——而很怪异的是，常常行人一停止修行，乃至完全放弃修行，这些毛病或问题便都不见了。不过有一些法障太重的人，便无法如此幸运——即使停止修行，还得受种种后遗症之苦，乃至终其一生都难得痊愈；例如得了种种幻听、幻觉、睡觉被鬼压：心神涣散或精神恍忽、不宁、恐惧不安，以及罹患种种世间医生诊断不出的疑难杂症，令身心不安，乃至日常生活都成困难。这些都是魔事、魔障、魔之所为，为佛弟子于此必须觉知，方不为魔所惑、所趁、所坏，若能如是觉知已，当下，先前的无理性的大怒、大喜、大哀等，就会马上寝息下来，乃至立刻烟消雾散到无迹可寻，因而立即海阔天空，转激越为平静，乃至转瞋为喜。以上是谈心的方面的恼乱。至于身方面的恼乱，例如魔力使然，令勇猛精进的行人无缘无故忽然生病、受伤、受灾、受难、或遭种种意料不到的意外，从而令他无法修行，凡此皆是魔事。

四、破坏善根——魔能破坏修行者的五善根（信、进、念、定、慧）及菩提心，令他不能继续修行。例如魔利用行者种种不利的因缘（或人、或事），而化现种种于行者不利的事件或情况，令行者退失五善根或菩提心：例如魔利用行者身旁亲近的人中业障较重者，令其说出某些话或作出某些事，或给他某些恶知识所写的书，或转告他某些恶知识的言论，而令行者心生动摇，退失对佛法的信心，或退失其精进心，而落于懈怠、放逸；或退失念心，堕于不正念，或退失修道的心，或令他由菩萨乘退为只求自利，而成二乘；或由二乘退为凡夫之人天乘，或由人天乘退为外道，而杂染佛法，乃至毁谤正法。总而言之，即是令你偏离正法，乃至背道而驰——这些都是魔事，魔在破坏你的慧根，断送你的法身慧命。凡此，为佛弟子若能实时觉知，忏悔自己无始业障，修正自己，住于正念、正思，仍有可能止息魔事。在毗婆沙论里面，龙树菩萨会对魔下定义为：云何为魔？即是断慧命：因断人慧命，故名为魔。这是第一层意义。第二层意义，龙树菩萨说：常行放逸害自身，亦即是魔。又，断他人慧命者是为外魔：常行放逸害自身者，则是内魔。魔最究竟的意义则是龙树菩萨在大智度论里所说的：除诸法实相，余残一切法，尽名为魔。意思是：除了诸法的实相以外，其它的一切法都叫做魔。因为唯诸法实相能令人真正证大菩提，除此以外，皆是有如魔所作，与邪魔相应，令你走错路、走岔路、走冤枉路，错失菩提正道。这是关于魔的定义中最严格、也是最究竟的一种说法，愿一切佛弟子皆善思之，以此为依。

方才提及魔又有留难之义。留难是指魔力令人于修行中不得寸进。在修行的时候，魔会化现种种障碍，令人修行不得进展，故称留难。

以上所讲的是魔的定义及种种魔事的行相，接着讲魔的类别。

2、魔的类别
魔可分为狭义的与广义的两种情形。先讲广义的魔。广义的魔又有三大类：㈠四魔；㈡三魔；㈢十魔。现在加以分别说明。

㈠四魔
四魔是：1、烦恼魔、2、五蕴魔、3、死魔、4、天魔。

（1）烦恼魔——谓能令你于自心中起贪、瞋、痴、慢、疑、邪见、不信等等烦恼，导致你无法修行，此种魔事称为烦恼魔。何谓烦恼呢？烦与恼是有区别的。烦是心微动之相，恼则是心大动之相。令心产生微微波动的叫烦。我们日常说的：不要烦我！指的就是这个烦。让心起大动之相者，则是恼。不要恼我的这个恼含有恼怒、逼恼之意；比起烦来，恼是较大的动相。烦与恼两个字合起来，其意义即是—令心动荡不安。什么事物会令心动荡不安呢？最重要的有贪、瞋、痴、慢、疑、恶见六种。此六法合称为根本烦恼。其它的一切烦恼则称为，枝末烦恼：从六种根本烦恼而衍生出枝末烦恼或称随烦恼，如忿、覆、怪、嫉、恼、害、恨、谄、诳、侨、无惭、无愧等等皆属之。烦恼魔有内、外之分。内烦恼魔指自心由于业力的关系，而自起烦恼，令自心动荡不安，因而废修道业，乃至放弃修行。外烦恼魔指的即是天魔，令人于修行中起种种烦恼而中断修行。

（2）五蕴魔——从身心五蕴突然而起的种种剧烈现象，如：急遽的冷、热、寒、温，乃至于起种种生理上的苫恼，如饥、渴、痛、痒，甚至失眠或睡不安稳等等。这些在五蕴身心上猝然而起的种种现象，能令人错愕、惊惶、恐惧、散乱乃至废修道业，破坏修行，所以称为五蕴魔。

（3）死魔——死魔之义为能断人命：这个死魔是真正可以令人命断，而不是单指断慧命的抽象意义。人若死亡，就不可能再继续修行，因此，以此意义而言，死魔在断人之身命的同时，也是在阻断人的慧命。

（4）天魔——欲界有六天：四天王天、忉利天、夜魔天、兜率陀天、化乐天、他化自在天。最上面一层他化自在天，为欲界之第六天，在此第六天之上有个魔天，其天主名为波旬，是欲界的魔王。他的眷属称为魔眷属，或是魔子、魔女、魔民。这些魔子、魔民在魔王波旬的领导下，到处破坏、扰乱世人修行，所以称之为魔。

以上介绍最常见的四魔

㈡三魔
接着讲第二类魔：三魔。三魔是指善知识魔、三昧魔、菩提心魔。分别说明如下：

（1）善知识魔——善知识魔有两种意义：修行人怪吝于法，不肯教人，即是善知识魔之所为。吝法的果报是障菩提，令人不愿意为众生之善知识，故称善知识魔。为何不愿意为众生之善知识呢？因为当众生之善知识是相当辛苦、麻烦的，不但要花很多时间、精力来教导众生，同时另一方面也占用了自己很多的修行时间。魔本身会化作种种的伪善知识，或利用恶心人或业重之人，使他成为伪善知识，来误导修行人。例如他可以化成佛、菩萨或大修行人让你误以为他是真正的佛、菩萨，或令你对恶人所成的伪善知识，误以为真的是佛菩萨再来或佛菩萨化身或现身，而对他言听计从，拳拳服膺，因而诱惑你走向歧路、险道、绝道，故称为善知识魔。

（2）三昧魔-三昧之义为定慧等持。三昧魔指魔以种种方便，令修行人贪着自身所得的禅定，得少为足，不愿意再往上求进，而障碍了无上菩提。这是比较抽象方面的意义，具体方面而言，是指当行者在修禅定时，其心得定。然而由于1惰性」的原理(人皆有惰性-)：心一旦定下来之后，就不想动，甚至也不想听见别入大声讲话或任何声音——任何音声或动乱之相对他都会引起很大的烦恼，这是修定时很正常的现象，因其心已很寂止，远离一切作为，从而起贪堕之性，贪爱现状不愿更修向上之妙行，当然更遑论求菩提、度众生了；由此贪执，其结果就等于退失菩提心。此时他一心只想就这样一直坐下去，享受现境，不求上进——这种现象即是贪禅定中的觉受或贪着禅味的表现：因为坐得好的时候，身心会觉得很安定、舒服，即所谓1禅定之乐」。然而如果只是贪着一时的禅定乐受，而划地自限，不再求增上，亦不愿利益众生，即是所谓沉空滞寂；如此便是为魔所趁，而遭受三昧魔之魔事。此时若能实时觉知，放弃贪着，而且自提醒追求无上菩提的本愿，魔事即除。

（3）菩提心魔——即是会令行者退堕菩提心之魔事：对于欲求无上菩提的行者，此魔常会令他退而满足于其它权教菩萨道；若是权教菩萨道行者，魔便令他退堕为追求二乘道；若是二乘行者，便令他退堕而行于外道、或凡夫境界。这些都是菩提心魔之所为，行者若能及时觉知、并忏悔业障，魔事即除。

以上所讲为三魔，接着讲十魔。

㈢十魔

十魔出于华严经，与上面所说过的大同小异。而刚才所提及的三魔（善知识魔、三昧魔及菩提心魔）就是华严经十魔中的最后三项：兹迤于后：

①蕴魔——也就是五蕴魔；请参阅前游。

②烦恼魔——与前面所游同，请参阅。

③业魔——此魔为能令行人妄造种种恶业者。

④心魔——这是指魔已入于行者之心，令其起极为侨慢之心，认为自己道行很高，超出一切人，有些因而自号金刚上师、无上师等，甚至自言比佛还高，侈言：过去佛已去（不管用了）未来佛还未下生，而他就是现在佛，所以现在他最大，乃至公然自言比释迦牟尼佛还要尊贵，比金刚上师还要上师，所以自号无上。在台北街头常常看到皈依XX无上师。这些愚痴人都已成魔子、魔民、魔眷，如此无知，如此容易受蛊惑，实在非常可邻。

⑤死魔——此魔因能断修行人之命，故可令我们一切所修到此为止，来世就只有再从头来过。其道理就如同在高速公路上开车，若中途停下来，而想再继续上路时，则必须重新发动一次；倘若停留得太久了，则还得再行暖车才行。所以能多活一天多修行一天，是非常好的事。

⑥天魔——天魔前面会经提过，指六欲天上的波句。六欲天属欲界天，在欲界的上层是色界，摩酰首罗天是色界的最高天，其天王也会化作魔王；所以魔王有两个，一个欲界天的，一个色界天的。摩酰首罗天有如警备总部，欲界天则有如警-察总局，一重一重的关卡——修得越高就有更高层次的魔来考验你，留难你。我们先继续往下讲，再回头来说明魔为何要障碍人修行。

⑦善根魔——这是指由于执着自己修行所成就的一些善根，因而自以为很了不得。譬如—目己对三宝的信心，乃至诵经、念经、修法、打坐等都很精进，而且也得到一些定力及慧解，觉得自己五善根已经很强，因而起了慢心，如是即将受1善根魔」之所趁，而退失善根。

⑧三昧魔——此同前迤三魔之第二项，请参阅。

⑨善知识魔——此同前迤三魔之第一项，请参阅。

⑩菩提法智魔——此与前迤三魔之第三项，菩提心魔含义一样，请参阅。

讲完广义的魔之后，接着讲狭义的魔。最狭义的魔特指天魔而言，其中也包括一些鬼神之属：所谓小魔、魔民、魔子、魔孙、魔使、魔党。鬼神若为魔所使，则亦成为魔之伴党。天魔有魔子、魔民，为魔王所使，以成就其魔事。鬼神也有大鬼、小鬼、大神、小神；但此处的鬼神皆是指1恶鬼神」而言，因为恶鬼神才会破坏人修行，善鬼神则不然，反而护人修行。

了解了魔的定义之后，我们知道魔业最重要的就是破坏，所以凡能破坏他人善事的，都叫做魔、或魔事，或与魔相应、以及与魔心相应。修行人不应该破坏他人的修行，更忌讳破坏他人所修的法门。破坏他人法门其恶则更甚于破坏他人修行，因为破坏法门不但障碍那人修行，更令无量人不再能够修行，故其恶更大。在中国，佛教大致分成十个宗派，有些人就依于自己的分别爱憎，而批评其它的宗派，说自己这一宗最好，其它各宗都不好；或说现在的人学佛一定要修我们这一宗，才可能成就。这种说法，可说足犯了菩萨戒中的1自赞毁他」，并且一竿子打尽，破坏如来法，命根器不同的众生莫知所从，乃至疑法、谤法，或觉得无法可修；众生若无法可修则堕于生死，若疑谤如来正法，则堕地狱，这是令人相当懊丧的事。佛很辛苦地以大智慧、大慈悲建立无量无上正法幢，摄受、利安一切众生，而末法时期的众生却基于自己的妄想分别而起爱憎，虽然表面上名为弘扬自宗，而实际上却无知地在作种种破坏正法之事，所以现在的法便越来越少了，实为末法时期佛弟子自造魔业所致。破坏正法最彻底的方法，就是破坏信根，让你对正法生1不信」，不信就无法起修——众生若不修行，则此生是自来受苦一遭。

接着讲魔事的现象

一 、共修时的魔事
修行人发生魔事时会有那些现象出现呢？这可分自修与共修两种情况来讲。第一种情况是在共修方面，共修的时候发生魔事就是1道场魔事」。道场魔事通常有：

1、两舌斗乱——
道场要起魔事，常常都是先有两舌斗乱。两舌是指挑拨离间，这里讲讲、那里讲讲。某甲向你抱怨某乙之事，然后你就1好心地」去暗示或告知某乙，要他小心点，因为有人在抱怨他。接着某乙便向你深入追问，于是你就干脆合盘托出；某乙听了之后勃然大怒，一定要找某甲理论、并要与你对质。最糟糕的莫过于对质；纵使没有两造对质，则心里也会暗中怀恨，从此双方不睦，这就是两舌斗乱。即使本来没什么大不了的事，但由于传话、拨弄，其中便会横生许多枝节。所以在道场中应遵守的第一条守则——不传话。第二条守则——不代言。不代替别人传话，不当别人的发言人。我在台北的道场，有些弟子因皈依比较久，和我比较亲近。其它弟子便由于这种情况，有时会请他们代为向师父禀明某些事情；或于法上有疑问的，也会请他们代向师父请示解决的方法。那些“受委托”而当代言人的来找我时，全都被我训斥一顿。我都对他们说：同是归依弟子，有事可以自己来问，不须人代劳。没有人有特权，而垄断接近师父之路。又修行系是自家的事，于法有疑，须自己问，不能由人代问。更何况代问之后，传言常有误差，反而坏事。此外我也常和别的弟子讲，你们不要害别人被骂。还有，这种代言之事，也常造成很多严重的问题。譬如：诸代言人会慢慢形成一个核心，包住师父，外面的人打不进来，里面的人也攻不出去，而师父呢？则被困死在里面。甚至于有人要跟师父讲几句话，也要经过好几重的代言人的关卡，到后来师父变成有如黑手党的头子一般——难得见上一面。这种情形在道场里很常见，弊端很多。所以一般人要跟师父或是老和和尚讲几句话，常要排很久很久的队，而且也不见得排得上。在很多年前，我熟知一位相当有名的习禅之士，只是缘得一面。有一回我从美返台，只能停留两个星期，于是趁机打电话去想拜见他。结果接电话的人说要先登记。我问要等多久才能见到呢？她回说大约要三、四个星期。我一听，要这么久！比在美国看医生还要难等。我连忙对她说：可是我在台湾总共才待两个星期，而且也已经过了好几天了，因此我总共在台时间还不到两个星期。对方马上接着说：那没有办法呀！我们佛教是讲『缘』的。言下之意是说我和那位先生无缘。（我那时还未出家：对方也是在家大德）。当时我闻言至此：心中便马上得到一个结论，那就是：此处已经参学完毕。而从那以后，这件事便成我建立道场、处众的一大借鉴。我之所以要提出这一段因缘，主要是想说明善知识如何调教他身边的人，教他们怎么待人，而树立其道场的道风，就等于代表了他。所以为佛弟子待人应审慎有礼，不要让他人有话说：XX法师的弟子就是这个样子，观其弟子知其师。

众不和合——

道场魔事的另一现象是众不和合。斗乱之后当然就不可能和合。和合这两个字的组合是很妙的：第一个和是和平的和；第二个合是合在一起的合，合作的合。正因为和平相处，所以能够合在一起。同性相近为和合；不同性、不相近就产生排斥，于是便不能和合在一起。如果各执己见就不能和合。

众不和合所产生的魔事有两种：㈠说者与听者之间不和合。这最主要的是指师与弟子之间，或是领导者与被领导之间，不能和合。㈡同修之间或是平辈之间不和合。简言之，第一种是上与下不和合，第二种是平辈之间互不和合。这两种不合，就会导致道场四分五裂，无法共修。处在那种道场里将是件极难过的事，令人觉得很不安稳。

道场离散。道场魔事的第三种现象为道场离散。因为两舌、斗乱、不和合，道场自然就会分崩离析。道场离散，即令众生修行无所依附，不论在家或出家，都将无所适从。

2、不正修行——
道场魔事的第四种现象为不正修行。这是由于道场中的修行摄受邪法。在大乘佛教里有一部很重要的经——胜鬉夫人狮子吼经。在此经里，胜鬉夫人发了十个大愿，其中之一即是：摄受正法，她发誓愿言：愿从今世始，生生世世皆得摄受正法。但是末法时期的众生很多都是在摄受邪法，而不自知；这都是末法时期魔强法弱所产生的魔事，十分普遍。

二、自修时的魔事
讲完道场魔事，接着讲自修方面发生魔事的现象。自修时的魔事，其现象有：

与同修不睦——由于种种业障现前，而与道场中的同修不能和睦相处，因而引发魔障。

远离道场——不合之后，常常就会更进一步产生远离道场之心，不欢喜再到道场共修。一旦不再去道场，即和合破，魔事成就。这其中原因有很多种，有的是跟同修中的某一个人处得不愉快；有时是师父讲了他一句话，于是老大不高兴，就不再去了。要令他再来道场是很难的，甚至百般讨好、种种劝说，也留他不住。平常同修相处甚欢，可是一旦有相违，很容易就会马上反目成仇，而且此仇彷佛深如大海，不共戴天一般。当今道场中这样的魔事屡见不鲜。所以末法时期修行实在很难，障难重重。

三、个人魔相——个人自修时，如在坐禅、念佛、修法或念经时，有种种的现象发生。若不善处理，或不正知见，便会引发魔事。有那些现象呢？如：

㈠于修行中产生不寻常的见、闻、觉、知种种境界（例如在修行中看到甚么、听到甚么、觉知甚么、以及产生种种觉受等等）而生起贪爱之心，贪爱如是境界：不但贪爱，而且还起执着；不但执着，还妄想分别以为自己已经悟道或得道了。现今有些人自称得初果、二果、三果、四果：或自称得初地、二地、三地等菩萨位。甚至宣称他前世是那一位大法师、或是那一尊菩萨乘愿再来的，如是自说，乃至说他。或自言打坐入定时，观见你前世是他的弟子，或说你前世是修某种法门与他是同修、或是他弟子等等。像这些魔相所产生的诳语，虽足以欺诳某些无知之人，令他深信不疑，然而却骗不过内行人。比如变戏法，若看得出他是在玩变戏法，他就没戏唱了。可是若看不出来，便会被他迁着鼻子跑，乃至于对他服服贴贴，奉献一切。一旦被欺诳到这种地步，就很可怜了。附及，刚才提到，于修行中产生一些善境界，而自以为是见道、悟道或自称见性，光是这样，就已犯下了大妄语之罪。大妄语的种种现象，佛在五戒相经的不妄语条中，讲得非常详细，有心正修行之人当细读之。所谓大妄语，即是未证说证、未得说得，也就是说在修行圣道方面，自己没有证道、证理而说已证，没有得道、得禅、得三昧等而说已得。无论于声闻道初果乃至四果或菩萨道中的三贤十圣位，甚或于入定、证初禅、二禅等四禅八定，甚至于亲见佛、菩萨、天神，或蒙佛菩萨等开示、亲授法门，如是种种境界，倘若实无而说有，就是犯了大妄语罪。话说回来，这种修行的境界即使是真正有，也不宜到处渲染，或公开张扬，冀得人赞叹、钦敬，乃至冀得名闻利养，否则就很容易为魔所乘而转佛事为魔事。

众生得魔事有三种情况：

一、为魔所乘
二、为魔所坏
三、为魔所用

为魔所乘是原本修得很好，然一不小心，偶然松懈或放逸，即被魔乘虚而入，因而造成魔事。为魔所坏的情况是当你最虚弱、修行现出大漏洞之时，就会为魔所破坏。而最糟糕的一种则是为魔所用；这指的是魔来附体。魔来附体的情形又有两种：

①魔在外跟随你左右。魔入你心。一旦遭魔入心，则很快便会与魔合而为一，到那时，开口所言皆是魔语，自己即使觉知，也无能为力。如果是魔在外面，则成为魔所使，魔指使你作什么，你就作什么。有些人有幻听，和这种情况有些类似。但幻听通常是小鬼或小神的捉弄罢了。真正的大鬼、大神、恶鬼、恶神是来坏人修行的，他们若无足够的神力或鬼力，也不能破坏你；因为修行人若修得对，通常都会有护法种常随左右，但须常常谨言慎行，切莫放逸、偏失正念。若心放逸，而失正念，就如同露出破绽一般，魔便得以乘虚而入。到这个时候即使护法想救你也无法可施了！因为追根究底，那个破绽是你自己漏出来的，因此只能责备自己。

以上讲的是指于修行中见到善境界，产生贪爱执着，而成魔事。接下来讲第二种个人魔相：见到恶境界、或是生病，而起恐惧，因而退失道心，不敢继续修行，这也是个人的一大魔事。有的人于打坐时，听到什么或看到什么丑恶的东西：心生害怕就不敢再坐；有的修行邪法，妄想能即刻开悟，常常一坐就天旋地转等等，这些都是个人魔事的现象。

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现在总括来复习一下，所谓魔障就是天魔、或恶鬼神为魔所使，乃至怨亲债主现身来障碍修行。怨亲债主为何要来障碍你？是因为你以前亏欠他，而你现在得到修行的因缘，很可能就此解脱，于是他就讨不到债了，所以赶来障碍你、留难你，让你跑不掉；就好像快过年的时候，米店、油店、菜市场及杂货店的人全都来要账了。除此之外，还有一种鬼神障。鬼神为何要来障人修行？其动机与魔障类似，但有差别。鬼神之类如妈祖、还有什么公、什么妈、什么爷、什么将军之类，其实都是欲界中地居天的鬼神，他们虽能飞行，但主要还是栖息于地面上。天界则不同，天人是栖息在天上的。另外常听到的天龙、夜叉等多数也是栖息于地上或河海之中。这些鬼神之所以要障人修行的最主要原因是嫉妒——一般恶心众生，看到人修行时，不是欢喜、赞叹，而是眼红、瞋嫉。至于魔为何要坏人修行，因为我们欲界众生都是在欲界第六天之下，为魔所统属，属于他的治下之民，你若修行，就极可能超生往土：姑不论其它，你只要一入初禅，你在整个众生界的地位就超过了欲界魔王波句，因为得证初禅就出离了欲界，达到色界，而色界是在欲界之上的，因此你若能证得禅定，就已超越了他。这对他而言可说是：是可忍，熟不可忍？因为他的治下之民却跑到他的头上去，所以他一定要设法来破坏你修行，尤其你若是修禅定解脱的，则更要阻挠你。再换句话说，若你修行成就，得到解脱，离此欲界而去，他的眷属便减少了，他的势力也减少了。是故，你要想移民到色界去，没那么简单，须得通过他那一关。魔王有如黑社会头子一般，你一旦入了黑党而想要脱党，即是叛党。只要他吆喝一声来人啊！拿下去！你就无可遁逃之处。同样的，对魔王而言，你一开始修行，就是有意要脱离他的掌握，于是他就会派一群魔子魔民来破坏你，使你遭遇重重磨难。因为如果大家都修行而从欲界移民走了，他如何还能称王呢？他的眷属减少就代表他的势力减小。由此看来，其实我们现今都在魔的治下苟且图生，随顺种种魔业，以此轮转不息。

4、分辨魔障与业障

至于魔障与业障，如何分辨呢？

第一、如果某些异常状况忽然而来，又忽然而去；说不出究竟什么原因，即使能真正说出原因，也都是穿凿附会。譬如：于修行时，忽然得一场大病，而且是急性病须看急诊；但说也奇怪，等到了医院，医生一检查，却又查不到任何病状，而说你没事，休息一阵子就好；这就是魔障。这是指身体上的病，至于心理上的病是指：事先没有什么征兆，就忽然大怒起来，暴跳如雷，令你因太激动而无法修行，诸如此类无原因可寻、离奇异常之事，令人废修道业，都叫做魔障。倘若生气的现象和生气的原因很正常可解，而且比较理性且温和，但在事情发生后也会障碍修行，那就是业障而不是魔障。有人因有某些特殊业障，会感得某些特殊烦恼因缘来令他自己生气、嫉妒、或疑谤佛法等，这就是业障；业障皆是无始以来自己所造之业而致。但魔障就不是这样。以生病来说，魔障是忽然得病；如果会好，不用看医生也不用吃药它就好了，因为魔已经达成他要打扰、打断你修行的目的。而且若是魔障病，医生也看不出是什么毛病，他会说你根本就没病，不管是照X光、验血、验尿、断层扫描也好，也都找不出毛病，最后医生只好跟你说没病，讲你回去。

第二、魔障多是没来由的，说不出什么原因，行者多不自觉又不能自己。当情况发生时，你无法掌控自己而起大瞋、大喜、甚至大悲。但这个大悲不是观世音菩萨的大悲，这是指忽然之间感到极其悲伤而涕泗滂沱，不知其中道理的人，还以为自己修行的境界很好、对法生大感动。这也是魔相之一。

第三、魔障多来势猛烈。

第四、魔障震撼力很强。往往连其余威及副作用也都很大。

第五、若不修行便安然无事，一开始修行就出毛病。这很明显地，摆明的就是不让你修行；这就是魔障，但有时也是业障所致。

魔事之起因

下面所要谈的亦是相当重要的项目。什么样的人容易遭遇魔事呢？

一、心不正者。所谓邪心学佛，这是指为了与人争胜而修学。例如见别人在看楞严经，自己也赶快看。看别人在念某部经，他也赶快念，恐落人后，或只求胜过他人。另外还有为求虚名、利益、权势而学佛。譬如：道场里面有很多职位，他来学佛是一心为了要得到其中的某些头衔及地位。甚至还有为求供养、恭敬而来者。关于供养这一项，佛制只有出家众才能受人供养，否则即不如法。你既要受人供养，即应出家才能成为众生真正的福田，堪受供养。因此，若专业修行，为求如法，还是出家较好。如果没有出家而受佛弟子供养，佛经里面称为贼住。

二、发心不正。刚才讲的是心不正而学佛，即本心不正。现在讲第二种：发心不正。以贪爱心而学佛，例如贪爱神通、或其它种种境界、以及想要起灵、与鬼神沟通、令神灵附体等等，这些发心不正而学佛者，多会有魔事。

三、业障重者。业障重的人会多魔事，这种人往往不修行还好，越修反而越糟。他稍微修行便业障现前，若再进一步深入修行则起魔障。业障只是令人稍微受挫，魔障则能把你整个毁掉，毁灭你的善根、慧命、菩提心乃至名誉。学佛修行不依佛所教，却修种种邪行，不但令众生看了瞋恼，同时也坏了自己的名誉。譬如：一个很有修行的人，突然魔障现前，大发雷霆，当众拍桌子、摔杯子，乃至于大声地对人嘶吼，如此他岂不声名扫地？诸如此类之事一旦发生，尤其是圈子里传话特别快，不消多久，全城的人都知道了。

引发特殊情状的魔

接着再谈魔的种类，除了前面所举的几种之外，还有几种引发特殊情状的魔。譬如—令人无故或因细故而生瞋的为瞋魔—令人平白无故欢喜雀跃不置，常忍不住自己一直暗笑的叫喜魔。让人无因而生悲哀不止的为悲魔。喜魔会让人误以为是法喜充满。悲魔会让人误以为是充满悲心，而事实上都不是。此外还有忧魔、烦恼魔、悔魔等。悔魔是让人想到过去所做的错事而不断懊悔、自怨自艾；后悔已往过错本是好的，但若只是徒自怨艾，无力自持继续修行，则成魔事。悔魔即是这样，令人光是悔恨，却无心做任何事，乃至无心修行。还有一种是睡魔：一修行就令你想睡；一念经就打哈欠，一听经眼皮就沉重起来。台上的师父看你坐在那里频频点头，还以为你很赞同、很认真在听的样子。至于习禅静坐时，睡魔一来，不但在坐中睡着了，连下坐了还继续睡，而且睡得更久。本来修行应该是越修越好：心越明，睡眠越减少。遭睡魔者却是越修睡越多。佛在遗教经里说：汝等诸比丘，应少睡眠，不应以睡眠故，而令一生空过也。睡觉时就如同死人一般，什么善事也无法做。倘若你说你睡觉时也在修行，那我们可要赞叹你的（www.61k.com)修行好，有功夫！以前我在准备考高中的时候，有位同学很喜欢说大话，我们便封他一个博士的绰号。有一回大家一起读书，过没多久听见他手上的书落地的声音，只见他老兄马上醒过来抢声道：我是在做实验，看须要多久时间我才会睡着。（这种实验对考试有用吗？）此外，又有断灭魔。此魔可以令人信受断灭见——一切都成断灭——不信因果：认为一切无因、无果；善因不会有善果，恶因也不会有恶果——一切皆空，一切皆悉断灭，一了百了。乃至于长寿、短寿都一样，多活几年、少活几年也是一样。这便是断灭魔，是为一切魔中之最恶者。

其次，还有贪魔。贪魔会令人贪爱种种境界。有人曾来问我说，他一念阿弥陀佛，面前就会有个长得很漂亮的女孩子，而且是一丝不挂的。他问我要怎么办？如果那样还念什么佛？他等于是在念那个裸女嘛！而不是在念佛。会有这种现象发生，必须要忏悔自心无始以来无阴贪爱颠倒炽盛；若至诚恳切礼佛忏悔，即可解此魔事。

刚才讲的是魔障，现在来谈业障。

丁、业障

1、业障的症状

如何是业障？业障的症状又是如何？

一、业障极重之人，常全身是病，几乎从头到脚都有问题，若如此，便是过去世的业太重所致。

二、业障和魔障有个共同点，即是医生检查不出病因。而其相异之处为：以业障来说，医生虽检查无病，但他实有病，只是世间的医学，不论中西医，都无法检查出来而已，这便是业障病。至于魔障病，则是医生检查结果是无病，而实际上亦无病。然而，虽说无病，却现有病，且极其受苦。如此一来，常很可能被别人误解成装病，而不容易受人谅解。

三、昏沉。业障重则常多昏沈，顺顺无生气。

四、掉举。业障重之人学佛之后，很不容易平静下来，而且常易兴奋，不能自己。

五、散乱。业障重者：心很容易散乱，不易集中精神。例如修数息法，从一数到十，他都很难作到，也许偶而能一、两次达成！其实数息法从一数到十，我们每人从小就会了，且又不用思考、亦不须逻辑推理、也无善恶之分辨，可说是最简单不过，然而当盘腿静坐时，许多人就是数不来。这就是因为无明业障，障住了本心之明的缘故，好像被一团大雾笼罩住了，故每次数着数着，就如在大雾中迷失一般而忘失了。

六、失念。业障重则心容易失去正念。

七、妄想。业障重之人：心容易有妄念，胡思乱想。这是比较轻的业障。

乙、业障与魔障的区别

再进一步讲业障和魔障的区别所在：

一、业障是内在的业因，魔障是外来的。然究其实，皆是里应外合。正因你心里有毛病，如有内奸，于是才里应外合而成其魔事。

二、魔障是由业障而生起的，故业障实是魔障之因：基本上来说，如果没有业障，也就不会有魔障。

三、因魔障而起之事件比较大且猛烈；因业障所生者则强度较小。

四、魔障是医生查不出病征而实在也是没有病，但是你自已却觉得有病，这是一种假病真受苦。而业障则是医生说你没病，但实在是有病，这是一种真病真受苦。

五、业障通常只是自己个人遭破坏，但魔障则会因你而连他人也会遭到破坏，乃至于令自他皆沦为魔之眷属、或为魔所使、为魔所用。一旦进一步而天魔入心，就会牵累一大票人，无数的人都随之而成魔子魔孙。

一般而言，小修行之人所遭受的是业障，大修行的人方遭魔障。所以一般人发生魔障的情况较少，大都是业障较多。因为没有几分道力或修行的人，还用不着魔来坏你，你自己的业障就足够把你自己障得死死的了。

戊、魔障的意义
接着我们再来透视魔障其真实、究竟的意义。魔障最主要的功用是留难——不让你很快就能达到目的。易而言之，魔障等于是在为众生成佛作筛选的工作：魔王有如主考官，考验佛道之应考人，看你能不能通过他这一关。若以此观点来看，魔实是佛法的守护者，佛道的把关者：他不让恶心、愚痴、乱心、杂染心、乱七八糟、破铜烂铁的人都能成佛。如果没有魔来扮黑脸、作如此严苛的阻碍，大家不都马上免试成佛了吗？为了令佛法不为恶人所用，凡是恶心、轻心、慢心、烦恼心重的人，无论如何都无法得菩提。唯有断除烦恼的人、离贪染的人、具大悲心、开大智慧的人，才能够成就菩提。所以魔考等于是考菩萨一样，也等于是修行的验收。在此，举一句经论上的话：魔界如，佛界如，一如无二如。此义为：魔界是真如，佛界也是真如，而这真如只有一个，并无两个。真言密教中亦言—摩酰首罗天与大自在天，同时是佛教大护法，也现为魔王。故知魔及魔王是以另一种方式（负面的方式）来护持正法，净化佛法。

接着讲魔障的对治，如果发生了魔障应如何处理？

一、觉知魔事

魔事发生后，如果能觉知此为魔事，常常魔事也就很快消失了。譬如两个人无缘无故吵得不可开交。其中一人猛然想到：这是魔事！因为实在也没什么可吵的；而我之所以会这么气恨他，完全是魔之所为，而不是我想要如此，更非他之过。当一觉知到此，就立刻不怪对方，于是很快就可和好，魔事也就过去了。觉知魔事这一点非常的重要，因为在修行道上，诸如此类之事员是屡见不鲜。

二、深心忏悔
如果发生了魔事，自己定要忏悔，不要怪魔，也不要怪任何人，是自己障重才会有魔事发生。譬如打坐、念佛看到男子、女人这种事情，就要马上忏悔。忏悔什么呢？要真诚忏悔无始劫来自己贪爱男女之事。因为你自心贪爱的关系，才会感得这种魔境出现。若能一念生惭愧、忏悔之心，魔事便能破除百分之九十以上，而行者当然也就不会为魔所使而造魔业。

三、修法悔过
行者除了忏悔之外，还须修法悔过。忏悔是当下一念生惭愧忏悔之心，这是理忏。接着更要作事忏，即是应礼佛忏悔，诵经修法回向。例如于三个月中礼佛若干千拜或万拜，念地藏经或金刚经等三百遍等。此即是事忏。理事必须并修，忏悔方易得清净圆满，业障易得消除，魔障易退，并非如一般所说的只要罪从心起将心忏就可完事。

四、正信发心
学佛必须正信发心。何谓正信发心？即是：为了要断烦恼、求菩提而发心修学佛法；不是为了求世间的荣华富贵、名位利益、恭敬、供养、权势等等而修行佛法。若真如此，就不会有魔事发生。

五、如法修行
在正信发心之后，还须如法修行。这样就更具体、更切要，倒底有无如法修行，明眼人一望即知。如法修行的项目如下：

循规蹈矩，依教奉行——佛怎么说，你就怎么修，不要跟佛唱反调。你若跟佛唱反调，例如你说佛所讲的已经过时了，或说佛讲得没有根据、没有证据，那就糟了，岂非表示你比佛还厉害？

不自作主张、师心自用——现在有些人提倡：如来所制戒法，其中许多已经不合时代，须要修改一下。或有人说戒律中有些也不太健康，例如过午不食，应该把它废除掉，免得佛弟子受了戒，又不能持，十分为难；若加以修改之后，大家都能持，岂不善哉？这就是自作主张；自作主张本身就是一大魔事。如果众生真的这么做——修改如来戒律——如来正法就马上宣布灭亡。但很不幸的，目下在大乘佛法里，这种论调呼声极高，连南传佛教中也有这种呼声。有一回南传僧众到佛光山去开会，就会发表论文，提议修改戒法。这种风气实在不可长。身为佛弟子，我们应如法学法、如法持法、如法修法，一切都要如法。若如法修学，则法本上怎么写，你就怎么修，不可节略，也不能妄自改动。这样看似简单，其实是在修不坏法，意即不破坏法或不坏法相。佛弟子若如法修行，就能远离魔事，不为魔事所坏。

六、发大菩提心
发大菩提心能对治魔事。你若真正发大菩提心，为度众生而修行，就不会有魔事发生。

最后，再总结一下魔事在当今末法时期的现象，这可分为道场与个人两种情形来说。

一、在道场方面，若发生魔事，常会令整个道场分崩离析、乱七八糟。在家二众同修之间常常仇目相对，互相诋毁，同时也毁谤三宝。

二、在个人方面。因为修行反而搞得众叛亲离，乃至妻离子散，如离婚等。自己学了佛，配偶不肯学佛，互相不能妥协、不能调适而导致离婚。另外还有贪着炽盛、坚固执着、精神失常、失心颠狂、口出狂妄之语，讥毁三宝，不愿如法修行等等，以及受了戒之后却破戒、毁犯，凡此种种，皆是当今修行人的魔事。又，有的人为了名称、恭敬而去受戒。譬如说：受了菩萨戒的，到处碰到人，就秀出他的戒巴，你看我手上这里！当别人问那是什么？他马上很神气的回说：戒巴呀！甚至为了得别人的恭敬而打坐、念经等等。这得恭敬一法果然非常厉害。因为众生最受用的，就是得到别人的敬仰，最不能忍受的就是受他人轻蔑。众生一切所求、所作，不论是作学问、或经营事业乃至种种方面，都难免为了得到他人的认可、称许、赞叹、敬佩、乃至崇拜，不论是来自朋友的、社会上的、或家人的。所以众生的一切作为，世间乃至出世间，常常都是为了得人称赞、敬佩。然而，这恭敬，其实就是名心的演化及具体化。关于这一点，我个人会有一个很深切的体会。我大学毕业试教之后服预备军官役，位阶是少尉，是政战总队的翻译官兼新闻官。有一次到基隆港去领一批从金门运回来的通讯器材，当时是坐着吉普车去的，由一位老士官开车，我坐在驾驶座旁，后面坐一位技师。途中经过很多座桥梁，桥上都有士兵或宪兵守卫，当守卫远远看到吉普车过来，前面坐着少尉军官，就马上两只脚后跟用力一靠——扣的一声，成立正之姿，所持的枪也很有劲地往身上一靠，并同时对我行注目礼，我犹记得当下那一剎那的感觉，真是好消受、好舒服！从那一刻起，我也才了解到为何从古至今，我们中国两干多年来，君临天下的皇帚都一直要臣民高呼1万岁、万岁、万万岁」（那个仪节古时称为山呼），那个中的滋味一定是万分过瘾。其实我那时充其量只不过是听到一个士兵扣的一声而已，就已经不由自主地觉得，爽极了！（请恕我粗语——但非如此，实难表达个中滋味）更何况是无数的众人齐声对你高喊万岁、万岁、万万岁，而后一致顶礼膜拜，那种受用必定是大得不可想象。所以能得到他人或众人恭敬真是太好、太美了！难怪这一切世间的人都无法抵敌其诱惑力。

关于魔事就讲到这里为止。有问题的，现在可以发问。

庚、随机答问

许生：师父，我以前去查经班时，常爱发问，后来问得不受他们欢迎，我就不去了。请问师父，经里提到放下屠刀，立地成佛到底有没有这一回事儿?因为学佛的过程是这么的难。

师父：那叫名字成佛，并非究竟成佛。成佛有很多层次，于理上来说，众生皆佛，本来是佛，这是名字是佛。放下屠刀，立地成佛，此处立地成佛是说此时你一念心与佛心相应，但这并非真正成了佛。真正的成佛一定须具足三十二相、八十种随形好，且能够显大神通威力，智慧广大，普度众生。若刚刚才放下屠刀，业障及业习力还重得很，放下屠刀前的杀生之果报还未受报呢！

许生：师父，我常听到卢胜彦，他在台湾很出名，他说他有神通可以看到鬼神，可以帮别人解厄。这是修福所得到的最后境界吗？

师父：他在全世界都出名，不是只有在台湾出名而已。这不是我个人的看法，依佛经看，这应算是他修行的魔事。举一个例子，可能你们还不知道，他把佛菩萨的雕像，佛头弄掉后，换成他自己的头相，并做成铜像，让信徒请回去供养，一尊一万元美金，可真利多。

陈生：请问师父，修行地藏法门与对治业障、魔障的关系为何？

师父：地藏法门是对治业障的，但却不是直接对治魔障的。直接对治魔障还要有更高的法。甚至若要究竟对治魔障，则必须修金刚降伏法，坐金刚菩提坐，破四魔。地藏法门是破业障，业障一破，魔障便不得生，所以我要你们努力修行地藏法门，理由在此。基础打得稳，向上就好修多了。

陈生：师父刚才讲的业障中，谈到实有病，但是医生查不出来。以这个观点来看，像癌症，艾滋病这一类，有没有包括在业障病里面？

师父：包括在里面。像癌症、艾滋病这些病的症状，虽然医生可以查出来是有病，但他也仍不知是什么原因令人致病，而且至今也还不能完全治愈。这些病，世间医生不能治，唯有佛如来能治，因为都是业障病。

陈生：师父，这个病算是小业障吗？

师父：不能说是小障，但也还没有大到能完全障住菩提。业障能令人缠绵病痛，魔障则令人痛苦得死去活来：在身体上令你大病、受大苦；在心理上则能令让你精神错乱。台湾现在有这种现象的裉多。

陈生：魔障除了加诸个人之外，还会加诸整个家庭及环境吗？

师父：不要说别的，只要一个人发疯，全家都不能正常生活了。不过，有时却因此而令全家人都学佛、修善，因为到处求医都治不好，最后只好来求佛，而且全家都皈依了佛门。

某生：自心有佛性，众生皆有佛性，这句如何解释？

师父：这是指究竟的意义。自心是佛，指其心性有如佛的清净平等不动。举如这块白板，白板清净平等不动，但因种种因缘，有人拿起彩色笔而画种种形象于其上，当一画上了种种形象之后，即转此佛性为众生性，然而自心本具之佛性依然不变，一如这白板不论你如何涂写，它皆能永保其本来之清净洁白。而且这彩笔所画的形象也是擦得掉的（业障是灭得掉的），并且那些形象从来也没有染污了白板的洁白。（本性永净，未受染污，历劫不变。）

某生：我们修道是谁在修呢？是佛性亦或是凡心呢？

师父：两者都有。你若没有佛性的话，你不可能成佛；而你若没有此凡夫身心的话，你便无法起修行之用。所以由此可知，我们绝不能落于断灭。有些人常说我只要『有心』就行了，可是有心而无行也是枉然。因此有相与无相须要互相配合，性与相皆须融通。学佛不能偏执，偏于相，就易起贪着、执着，不得解脱：偏于无相就易落断灭。乃至偏于有，或偏于空，两者都不对。空、有应该是合在一起，融通无碍，这样才是真正的究竟。

林生：请教师父可不可以麻烦您把六道的层次稍微解释一下，看我们现在是在那一层？

师父：六道是地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、天。我们是在人道。

林生：您刚才说的第六天，这是在其中那一个层次呢？

师父：是在诸天的最下面那一层。天，总的而言，有欲界天、色界天、无色界天（三界诸天，共28层）。诸天再上去是小乘、声闻阿罗汉的境界，分为初果、二果、三果、四果。阿罗汉上面才是菩萨；再往上则是佛的境界。

某生：听人说基督教的教主是欲界天的天主，具有这一回事吗？

师父：不用这样攀缘附会。那并没有根据，随你怎么说都可以，因为也不能证明。

张生：我想请问，基督教他们所讲的原罪和佛教所讲的业障，这两者中间有何分别？

师父：原罪是因为别人造的业，变成你的罪；亦即，是亚当、夏娃造的业，结果变成你有罪，那其实叫做栽赃，是愚人的妄见。而业障则是你自己过去造的业，故自己所得之罪分毫不爽。而且亚当、夏娃只是个神话而已。

——一九九一年讲于美国俄亥俄州，大慧精舍
一九九八年初校
一九九九年八月五日二校于美国，遍照寺
一九九九年八月二十日三校于美国，遍照寺

附注：成观法师简介

成观法师手持贤首兼慈恩二宗法脉传承书

成观法师，台北市人, 1947 年生, 1988 年 7 月于美国纽约庄严寺披剃,同年于台湾基隆海会寺受三坛大戒。国立台湾师范大学英语系毕业，台大外文研究所肄业，美国德州克里斯汀大学 (Texas ChristianUniversity) 英研所研究员。

【佛学经历】

美国德州闭关三年、俄亥俄州闭关半年 　　

日本高野山真言宗第五十三世传法灌顶阿阇梨 　　

贤首宗(华严宗)兼慈恩宗(唯识宗)第四十二世法脉传人 　　

禅宗(曹洞宗)之传承 　　

【现任】

（台湾）“大毗卢寺”住持 　　

（美国）“遍照寺”住持

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