一 : 乡愿：德之贼也

乡愿：德之贼

苏勇强

（“论语堂”国学研究室　温州　325000）

《论语》有载，子曰：“乡愿，德之贼也。”

初识“乡愿”，一直坚信它是一个难得的好词汇。因为从字面上看，“乡愿”就是老百姓的愿望，当然是个好东东。然找到相关注释，才知道所谓“乡愿”指的是那种不讲原则的、“好好先生”式的为人处事方式。然何以孔子将这种人或处事方式称之为“乡愿”呢？“乡愿”一词颇令我不解。

此后详查《周礼》，才发现古时“乡”比“州”大。也就是说，周朝的“乡长”比现在的“市长”大。大的原因是当时“乡”统辖的地域要比“州”大得多，当时一乡等于五个州。而州下又有“党”、“闾”、“比”等更小的单位。由此形成了便利于统治与教化的行政体制。

一旦，人为九等，畜分五类。人与人之间，畜生与畜生之间就有亲疏远近之分。于是，“乡党”之称呼逐渐流行于人口。陕西人称呼“乡党”就如同湖南、江西人称“老表”，又同我等称“老乡”一般。乡党一叫，自然对于非乡党者就要另眼相看了。推根溯源，我以为“乡愿”一说的由来就应源于这样的教化体制。

因为人们以“乡党”划分彼此的亲疏，而非以公正原则来划清是非亲疏，故“乡愿”代表的是一种小群体之间的利益结合。这种结合由于是共同利益的趋使，故“乡愿者”不惜抛弃道德原则，只为了应和“乡党”、“老表”这样亲切的称呼。“乡愿”在中国这样一个讲人情世故的国家，也属正常。然孔子何以又称其为“德之贼”呢？

过去，这个问题一直不在我的考虑之列。只是近日遇到些杂事，才明白了“乡愿”之贼。“乡愿”之贼体现在学术界，就是抛弃公正合理的评判标准，就是人间“正义”原则的丧失。只要认了“爸爸”或者成了法律上的“学术儿子”，文章发表时、课题审批时，就可以由学术爸爸亲自捉刀，或暗箱操作，一路绿灯通行。相反，没有了学术“爸爸”，或者学术“爸爸”实力不济，资源控制能力不强，其结果自然可知。由此看来，孔子所云的“乡愿”流传到我们现代社会，已不仅是“好好先生”那么简单了。如今，“乡愿”的影响不是缩小了，而是更为扩大。其蚕食的决心、攻城掠地的欲望，已非昔日春秋可比，它已成为今天“学术霸气”的真实体现。平日里，我所听闻的都是这类“朝中有人好做官”的学术故事。

此种“乡愿”的行事原则即如当年水泊梁山最通行的“兄弟义气”。譬如，我是李逵的兄弟，在山下调戏了妇女，被他人路遇不平的正义之士暴打了一顿，我跑回山去告诉李逵大哥。李家哥哥真讲“义气”，二话不说，跑下山来把那人砍了。表面上，李逵哥哥没得说，为朋友两胁插刀，真的讲义气了，而事实上这种“行为”却违背了更大的“义”。因此，所谓“乡愿”者，其实就是民间狭隘义气的集中体现。基于此，《水浒传》作者正是看到了晁盖等人“聚义”的缺陷，最后用宋江的“替天行道”的“忠义堂”取代了传统绿林好汉“打家劫舍”的聚义厅。从“聚义”到“忠义”，虽然只有一字之差，然而其中的区别却是巨大的。聚义只是民间朴素的兄弟之情，而“忠义”却是典型的儒家思想。

“替天行道”就是要说明自己的行为处事，一切都是依照天理循行。而“忠义”二字又说明“义”要符合一个更高的原则，这个原则就是“忠”——要在忠于天道、忠于天命授权天子的原则下，遵循天道公正的原则行事。正因为宋江所遵循的是孔子所说的“义”，因此当晁盖听说石秀、杨雄、时迁路过祝家庄，时迁是因为偷鸡被擒，立即喝叫手下将石秀、杨雄斩讫报来。《水浒传》中，宋江见此情景，慌忙说道；“哥哥息怒。两个壮士不远千里来此协助，如何要斩他？”晁盖道；“俺梁山泊好汉自从并王伦之后，便以忠义为主，全施恩德于民，一个个兄弟下山去，不曾折打锐气。新旧上山的兄弟们各各都有豪杰的光彩。这两个把梁山泊好汉的名目去偷鸡，因此连累我等受辱！今日先斩了这两个，将这尸首级去那里号令。我亲领军马去洗荡那个村坊，不要输了锐气！孩儿们！快斩了报来！”戴宗也说：“宁可斩了兄弟，不可绝了贤路”（《水浒传》第46回）。

按戴宗的身份出身，可以看出梁山上至少有相当一部分知识人士已经认识鸡鸣狗盗之徒的行径，有损于梁山的正义形象。因此有必要通过确立“忠义”的旗帜来招纳天下的英雄。所以，戴宗才说宁可斩了兄弟，也不可绝了贤路。原因在于如果梁山招纳的尽是时迁这等贼人，那么天下贤士必然不愿上山，与强盗为伍。从这段记载，我们看出此时的梁山已经认同了“忠义”的行事原则，晁盖等人认为时迁等人的盗贼行径有损于梁山替天行道的威名，而并不认可过去那种“没有原则”，不管天道正义的“乡愿”义气。

《论语》记载，有子曾说：“信近于义，言可复也。”这里所谓的“义”字原与“仪”相通，指的是巫术礼仪中正确无误的合宜理则、规矩。从“义”字的本源意义来看，这似乎说明“义”是一种试图与天道沟通的，用于指导人间具体行事的规则。此句解释下来，即是“即便是朋友之间有所约定，其所约定的内容也要符合天道正义、符合人间正义的要求。朋友此等符合正义的约定才应该信守，否则就没有必要信守。”所以在“义”的上面应该有“忠”和“天”。即“义”要符合“忠”和“天道”的要求，义的行为处事一要有利于国家君主，二要符合天道原则。总之一句话，“义”的行为是有利于国家社会进步发展，有利于传播天道精神。从这个意思上说，“义”是“善”在人间的实现。

回顾历史，我发现自己曾经差点也成为“乡愿”中的利益获得者，然而我当时并不识学术爸爸的抬举，彻底“堕落”了。为了那次意外的堕落，我在梦中时常觉得自己是个英雄，然回到现实，面对物质利益的诱惑，自己又颇有遗憾与悔恨之感。晚明冯梦龙在某篇小说中，曾替寡妇说道：“孤孀不是好守的……到不如明明改嫁个丈夫”（《况太守断死孩儿》）。小说原写的是贞洁妇女邵氏守寡十年，其志甚坚，最终却经受不住仆人的引诱，做出失贞的丑事来。比较起来，如今天下，道德沦丧，孤守道义的我们虽不是寡妇，却也难以守住贞操，倒不如与某些“乡愿者”一样，礼义廉耻再也不论，明明地奔着利益而去。

唉！如今，没了学术爸爸的日子，还真是不好混！

2007年4月30日 温州洪殿

二 : 《论语》章句辩误，之二十一：“乡愿，德之贼也”

子曰：“乡愿，德之贼也。”（《阳货·13章》）

这章仅1个判断句，主语“乡愿”（也作“乡原”）有个似乎已经得到公允的解释，即认为是指谓某种行为模式的人，钱穆先生还说明了这名称的由来：“原同愿，谨愿也。一乡皆称其谨愿，故曰乡原。”这个“愿”不是简体字，古代本来就有的，“谨慎”、“老实”的意思,所以，按这解释，乡愿就是被人们一致称赞为谨慎老实人的大好人。大概是因为人们认为，人要得到别人普遍一致的好评，唯有磨去自己的一切棱角，对谁都只讲好话不说坏话，只奉承不批评，才是可能的，所以一般都将“乡愿”翻译为“好好先生”。

谓语中的“贼”字，孔子时代主要用作动词，“害”义（《先进·25章》中有“贼夫人之子”句），作名词则是指伤害人的人，非指偷窃财物者，即同今天“贼”字的含义不一样（在《宪问·43章》，孔子列举他的朋友原壤几个不好表现后，说：“是为贼”。有一部古汉语字典上说：现在所谓的“贼”，古代叫“盗”，现在所谓的“强盗”，古代也可以叫“盗”，但一般都称“贼”）。由于主语“乡愿”被认作是对1类人的称谓了，这个“贼”字自然也就被视为指人的名词，同“乡愿”在外延上是属种关系，或同一关系。所以杨伯峻将“德之贼也”翻译为“足以败坏道德的小人”，傅佩荣译作“败坏道德风气的小人”，李零解释为“窃居有德者之位的人”；李泽厚虽然直译为“道德的祸害”，但显是用的“借代”的修辞手法，即这“祸害”是借来指谓“祸害人的人”。

上述传统理解似乎没有问题，但我作为“没有学问的质疑者”，却难免作想：人成为“乡愿”，当不是性格使然，用我们曾经习惯的1种说法，是“思想意识问题”，就是说，他的“乡愿表现”完全是有意地、自觉地设计的，只是久而久之，就习惯了，他就成了文学上所谓的“典型性格”。他收获了“名誉归，人缘好，大家都喜欢”（李泽厚语），但并不需要有任何付出，更不必说作牺牲了。因此，他可说是道德上、名誉上的“不劳而获”者。既如此，说他是“在道德上搞巧取豪夺的人”，将“德之贼也”翻译为“道德强盗”，或“道德窃贼”，不是很恰当吗？孔子是否就是在这个意义上说“乡愿，德之贼也”的呢？这个理解在训诂上并非站不住，从义理上说，则较之传统解释更好些吧？

我有上述想法，自然是先承认了，即认同了对“乡愿”传统解释：确是名词，是对某1类型的人的称谓。但我其实更怀疑这一点。因为我发现：“德之贼也”中的“贼”字只是“像是”名词，即认作名词也说得通，但其实是动词，只因注家们先把主语“乡愿”设定为名词了，为了主谓语能够搭配，人们才自然地，或不得不，将“贼”字“往名词方面推”，最后勉强认定为名词；因此，只要确证我这“发现”，“乡愿”就“不配视为”名词了，而那一来，本章的传统理解就被倾覆了。

我的上述“发现”乃得自孔子，即是在孔子本人的启发下得到的：就在这一章的下一章，孔子又说，“道听而途说，德之弃也。”我因此就想：这两章是同一句型，在下章作谓语的“德之弃也”，与此章的“德之贼也”，是同1种结构；与“贼”字对应的“弃”字决不是名词，而是动词（“德之弃也”即“弃德也”，“弃”字根本没有作名词的用法和用例），那么，此章的“贼”字就应该也是动词，即“德之贼也”可能同样是“贼德也”的意思。——按这理解，“德之贼也”、“德之弃也”中的“之”字不是表示领属关系，而是起着将宾语“德”字提前来加以强调、突出的作用，要如此突出，则是因为“乡愿”和“道听途说”非常貌似“道德行为”，而这里又正是要揭露其本质是“贼德”、“弃德”（“乡愿”的表现貌似有道德，这不待说；“道听途说”，在行为主体本人，也一定是视为德行的，例如解释为“热心肠”，否则，他不会如此“操之过急”的）。——《左传·定公十三年》：“富而不骄者鲜，吾唯子之见。”这句话中的“之”字，就是用来将“见”的宾语“子”字提前以突出之。

于是我进而想：在“德之弃也”章，主语，亦即孔子的评论对象，是“道听途说”，那是行为表现，非指行为者其人，它的谓语自然不能是对人的称呼，所以孔子评价为“德之弃也”，亦即“弃德也”，不说成“弃德者也”，或“德之弃者也”，足见孔子也是很注意主谓语要搭配得当的（该章傅佩荣的译文就是：“听到传闻就到处散布，正是背离德行修养的做法”）；既如此，此章的谓语“德之贼也”若真是“贼德也”的意思，其主语“乡愿”就不能是指谓1类人，也该是对人的1类行为表现的概括了，换言之，应该翻译为“好好先生的表现”，不该就译作好好先生。

上述分析表明：要对这一章作出正确中肯的解读，必须先行明确，孔子说这话究竟是对人还是针对事（行为表现）；质言之，“乡愿”在这里究竟是对1类人的称谓，还是对于1种人的行为特点的概括。这二者似乎是“二而一”的，所以历来注家们都未予区分，但我要说，就因为如此，他们未能发现，他们对此章的解读不但很不准确，而且给孔子的人格造成了一定的负面影响。

熟悉《论语》的人一定感觉到了，孔子评论或批评某1类人时，即使不点名道姓，也总是十分宽容，心存善意的，只在针对某种不良作风、缺德行径时，才用词比较重，语气也比较激烈。例如谈及“群居终日，言不及义，好行小惠”的人，以及［www.61k.com]“饱食终日，无所用心”的人，他都仅仅用一句“难以哉”来表示对于他们的谴责，同时含有1种期待；对于他十分讨厌的“巧言令色”者，也只是讥讽说“鲜矣仁”；特别是，对明明“不仁”的人，他都还说：“人而不仁，疾之已甚，乱也”，要求大家不要对他们“义愤过头”。对“匿怨而友其人”这种虚伪加阴险的行为做派，他才说“左丘明耻之，丘亦耻之”（见《公冶长·25章》）。孔子这种“对事不对人”的态度，不仅说明他主张“对人要心怀善意，对行为表现的要求则必须从高从严”，也正是他的道德人格的要求和体现。据此看来，将这一章的“德之贼也”，理解为孔子对于那种他用“乡愿”一词来指称的行为作派的批评，而不直接是对于有那种行为表现的人的谴责，才合乎孔子的思想、性格和《论语》的实际。——《老子·65章》中有“以知治邦，邦之贼也”句，也是以行为表现作主语即批评对象的：“以知治邦”该不能硬理解为“以知治邦者”吧？

现在我们来对“乡愿”的构词和语义做点分析。“愿”字最初见于《书·皋陶谟》，皋陶说，可以用是否具有9种德行来识别1个人的德性状况，他列举的第3种德行是“愿而恭”。“愿”和“恭”并提，当是“老实”、“谨厚”的意思。“乡”在古代通“向”，“向”的本义是指“方向”，可引申出“趋向”、“偏爱”、“仰慕”等义；有方向其实更意味着方向保持不变，总在变，就没有方向了，因此“向”字又有了“一向”、“向来”的义项。据此，“乡愿”在字面上就可能是“一贯地趋向于表现得老实谨厚”的意思，用来描述人自觉设计的处世态度，又不是作赞扬的话，就带有了贬抑、不屑的情味，突出的是行为者从不表示主见、对人“总是”采取逢迎态度的性格特点，与德性相联系，就更含“不分是非只求人缘”的评价了。我想，对“乡愿”做这种解释，从而认为本章不是对1类人的谴责，而是揭露、批评1种行为做派，指出它其实有损行为者自己的道德人格形象，可能更符合孔子使用这个说法的实际。——上面征引的钱穆先生的解释，是把“乡”字看做表示地域的名词，在这里则相当于“乡人”，恐怕是望文生义的解释；而且，真正的大好人，是很可能“一乡皆称其谨愿”的，但孔子当然不会称他们为“乡愿”，谴责为“德之贼也”的。

因此，我以为，这样意译这一章，才准确传达了孔子的原意：那种不分是非与善恶，只求和气与人缘的好好先生作风，其实是在败坏自己的道德人格形象（以及社会的道德风气）。——“德之弃也”是说行为主体“弃”了他自己的德，可准确地翻译为：“这是不讲道德（的表现）”（注意：“弃”字除有“抛弃”义外，还有“忘记”、“违背”、“离开”等义项），相应地，“德之贼也”是说主体“贼”了亦即“妨害、伤害、损害、败坏”了他自己的道德形象，传统理解认定为特指“败坏社会道德风气”，那是基于某种成见的推定，是没有道理的。

最后我要讲一下，《孟子·尽心下·37章》中记载说，孟子曾经回答过万章什么叫“乡原”的问题，他对“乡原”的解释似乎证明，“乡原”确实是指谓好好先生其人，所以对本章持传统解释的注家，都把那段话看作是对于自己理解的有力支撑，但在我看来，正好相反。那段对话是：

曰：“何如斯可谓之乡原矣？”

曰：“何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰‘古之人，古之人。行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣’。阉然媚于世也者，是乡原也。”

万子曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？”

曰：“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉絜，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧、舜之道，故曰‘德之贼’也。孔子曰：‘恶似而非者，恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。’君子反经而已矣。经正，则庶民兴，庶民兴，斯无邪慝矣。”

孟子对万章头一问的回答，前几句很难懂，又不直接涉及“乡原”，就不要理睬了，只有末句，可说是他给“乡原”下的定义。据我理解，“者字结构”既可以指人，也可以指事，这定义句的“者”字前加了个“也”字，就更明显是指事了。所以孟子给“乡原”下的定义应翻译为：那种像阉人一样不问是非，只顾向人讨好的做派，就是乡原。这说明，孟子把“乡原”一词看作是对于1种行为方式的概括，并非某1类型的人的称谓。——孟子的这个定义句，杨伯峻先生竟翻译为：“八面玲珑，四方讨好的人，就是好好先生。”

孟子对万章后一问的回答，前几句是对“乡原”作评价性描述（这描述太妙了），似乎是把“乡原”当做1类人，但我以为，其实是“对事不对人”，因为后面“孔子曰”的那些话，明显是把“乡原”看做1种“做派”：列出的孔子“恶”的对象，总的特征是“似而非者”，具体所指则是“莠、佞、利口郑声、紫、乡原”，将“乡原”同“佞”、“利口”等并列着说，说者怎么还会认为它是对于1类人的称呼呢？——有趣的是，杨伯峻先生将“恶乡原”句翻译为：“厌恶好好先生，因为怕它把信实搞乱了。”他用“它”字来指代“好好先生”，是否说明，在他的潜意识中，“乡原”本来就是指的行为方式，而不是指行为者其人？

何新就将此章翻译为：“四面圆滑，那是道德之贼”。

三 : 孔子为什么要骂“乡愿,德之贼也!”

孔子为什么要骂“乡愿,德之贼也!”

孔子为什么要骂“乡愿,德之贼也!”的参考答案

孔子一方面强调“中庸”,给人的印象是一个淡定平和的老头；一方面又骂“乡愿,德之贼!”,给人以偏激的印象.这不是矛盾吗?有些人疑问.其实一点也不矛盾,关键是许多人误解了“中庸”.孔子没有给出明确的定义,按西方哲学的标准,孔子又不是个哲学家,所以不能苛求古人.按我的理解,以下三点是理解“中庸”的要点：一、“中庸”是难以掌握的.“中庸”是通过广泛的阅读和人生体验而总结出来的一套人生智慧,孔子是史官,读过很多书,孔子从事过多种行业,还周游列国,所谓“读万卷书,行万里路”的真实写照,没有这种经历的人请不要自诩“中庸”,还是谦虚一点好.所以孔子说了“中庸之为德也,其至矣乎,民鲜久矣.”这就是说,中庸是一种最高的德性,人们很久都不具备这种道德了.二、“中庸”的意思是正好,而不是许多人理解的中间路线.中庸的意思是做什么事情要恰到好处,但什么是恰到好处,这个没有规则,要靠个人自己把握,强调的是灵活性,要求做人做事不偏不倚.但是世事纷繁啊,孔子把这种说不清楚的灵活性高悬,实在对人的素质提出了太高的要求,落实的个人,就是一生都要修炼,落实到外部社会,就是期待圣人出而天下治.三、“中庸”背后是有道义原则的,这种道义原则就是孔子一生都在希望复兴的“周礼”.可惜周礼离我们太遥远了,所以现代的人把这第三层意思给忽略了.我们不难看出,一般人强调的都是第二层意思,即中间路线,谁也不得罪,或者说灵活性.而没道义原则的灵活性,在还有点道德感的人身上体现出来的是低调、含蓄,而在没有道德感的人身上表现出来的不就是圆滑吗?孔子讲的中庸,其实就是要按照周礼的那一套规范来行事,而在孔子眼里,周礼用在我们的为人处世和治理国家上来不就是正好吗?我的天啊!这一套循环论证等于什么也没说.孔子的话不是用来分析的,是用来体验的.由是观之,孔子的中庸就是一种很难把握的道义原则基础上的灵活性.所以对于只讲灵活性,没有原则性,和事佬型的“乡愿”,孔子要大骂：“乡愿,德之贼也!”

四 : 死也愿

如果喜欢上了她，

你就有一种责任就是保护她，

如果有人要碰她，

那么即使我打不过，

我也会让他从我的尸体上踩过去。

或者，( 文章阅读网：www.61k.com )

有一种选择就是让我们俩其中的一个人去死，

我会选择我去死，

让她活下来，

她还有许多风景还没看到，

所以，我去死，

让她去看那些名山大川。

有人会说你真敢去死吗？

我会说；我敢！

但是得看是为了谁。

即使我是她生命里的一位过客，

那我也会的。

不要以为我不敢，

我只是在等她说罢了。

本文标题：乡愿德之贼也-乡愿：德之贼也
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