一、天降善性

远古时代，人们认为人性是善的，这种善性是上天赋予的。这就叫天降善性论。在古籍《尚书汤语》今记载：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。”(见《十三经注疏》，第162页上。)恒即常，恒性就是常性。常性可以有两种理解，常作普遍的意思，那么常性就可以理解为人有共同的本性。常如果作不变的意思，那就可以把常性理解为不变的人性。《孔氏传》：“衷，善也。”孔颖达疏：“天降善于下民……与善于民”。古人把“衷”解释为“善”。《汤诰》那句话的大意是：上天把“善”赋予人民，使他们有了善的本性。这大概就是最早的人性论。

二、性相近，习相远

春秋末期的孔子对人性的见解是：“性相近也，习相远也。”(《论语阳货》)人的本性是相近的，没有太大的差别。在后天的经历中，人的品德才逐渐扩大了差别。也就是说，人的善恶本质主要是在出生以后逐渐形成的。同时他承认人性有先天的差别，尽管这种差别是微小的。因此，孔子既不是先验论者，也不是先天无差别论者。

三、性有善有恶论

战国时代，讨论人性问题相当热烈。涌现出许多新观点。世硕(世硕，史书无传。战国时陈国人，孔子弟子的弟子，主性有替有恶论，着有《世子》21篇。《汉书艺文志》录之于儒家书。今已佚)提出人性衬替行恶论。他著有《养(性)书》，认为人性有善恶，培养人的善性，使善发展起来，就成为性善的好人。相反，如果培养人的恶性，使恶发展起来，那么，他就会成为性恶的坏人。也就是说，人性都有善恶两个方面，至于人会变成好人或坏人，全在于培养。密子贱、漆雕开、公孙尼子等人也都认为人性是有善有恶的，与世硕的观点相近。(王充《论团本性篇》：“周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。密于贱、膝雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”密子贱、漆雕开、公孙尼子都是孔子弟子或再传弟子。)西汉扬雄主张人性善恶混，实质上与世硕观点是一致的。(扬雄《法言修身篇》：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”)东汉王充明确表示同意世硕的观点，但他却对人性做了不变的解释，与世硕的“养致”和扬雄的“修为”都不一致。

世硕和扬雄都认为人性包含善恶两方面，将来向哪一方面发展，关键在于修养。世硕的“养致”和扬雄的“修为”，都是肯定善恶是后天修养的结果。而王充认为人性有善恶，就象脸皮有黑白，个子有高低那样，是先天决定、到老死也不会改变的。那么，后天的修养就不起作用了。不过，王充在别处也讲修养的作用。

四、性无善无恶论

告子(告子。战国时人，名不害。)认为，人性指人的先天本性，先天本性是自然的，没有善，也没有不善。例如，人性包括饮食和爱情，这就无所谓善恶。所谓善恶，完全是后天引导的结果。周文王、周武王领导得好，人民就好善。周幽王、周厉王胡作非为，上梁不正下梁歪，引导人民乱来。告子说：人性就象流水一样，你向东引，水就向东流，你向西引，水就向西流。水不分东西，人性没有善恶，道理是一样的。告子又说：所谓仁义，人性中本来没有这种东西，都是后天教育以后才有的。人性就象自然生成的柳条，柳条经过加工可以编成筐。人性经过教育可以变善。如果说人性是善伪，那就是把柳枝当作柳筐了。把自然物与人为加工的物相混淆了。告子没有著作传世，他的思想保存在《孟子告子》中。

五、孟子性善论

孟子是在与告子辩论中充分阐发了他的性善论思想。告子说水不分东西，人性没有善恶。孟子说水分上下，人性有善恶。水性向下流，人性是善的。水向上流是外力逼迫的结果，人受外界的影响也可以变坏。水向上流不是水性，人变坏也不是人性。所以孟子说人性是善的，干坏事不是本身素质的问题。孟子举例说：人突然看见一个小孩爬到井边有掉下去的危险，立刻会产生一种侧隐之心，怕小孩掉下去，想法去救他。这个人与小孩的父亲不是老朋友，也没有什么利害关系，他也不想得到乡亲们的夸奖，没有多加考虑。他的侧隐之心是真情实感，是自然感情，是内在的。孟子认为这就是人的先天本性。这种本性当然是善的。孟子说这种“侧隐之心”是仁的萌芽(端)。还有羞恶之心是义的端，恭敬之心是礼的端，是作之心是智的端。仁义礼智都是善的，所以又叫四善端。孟子认为，仁义礼智的萌芽都是人性中所固有的，不是外加的。

是不是每个人都是性善的呢?孟子引龙子的话说，不知道买者脚去做草鞋，不会把草鞋做成草箱那么大，因为天下人的脚都相似。同样道理，易牙做菜口味好，是他了解天下人共同的嗜好。师旷音乐出名，也是他了解天下人共同的听觉。子都是美人，是天下人有目共睹的，不知道子都美是瞎子。口、耳、目，天下人都有同一性，难道唯独人心没有同一性吗?孟子认为人心也有同一性，所以才都相信圣人的说法。

人心都有善的四端，只要加以发扬，就可以成为善人。就象麦子那样，播种、长苗、开花、结果。如果麦子不能正常生长成熟，那就是外部的原因，或者地质不好，或者缺水，或者管理不善，受到残害。人也是这样，人性是善的，受到外界影响，就可能失去本性，变坏了。如果能加强修养，扩充善的本性，又能防止物欲的引诱，保持善性，那么，每一个人都可以成为纯善的圣人。孟子有一句名言：“人皆可以为尧舜”。(《孟子告子》。)孟母三迁，就是怕纯洁的心灵受到外界的污染。在《红楼梦》中，王夫人担心贾宝玉被丫环勾引坏了，也是受性善论思想的影响。

六、荀子性恶论

孟子是性善论的代表，苟子是性恶论的代表。这两个都是中国历史上讨论人性论的著名人物，对后世有深远的影响。

苟子写一篇专文《性恶》来驳斥孟子的性善论。他认为，人生下来就是“好味”、“好利”、“好声”、“好色”的。如果不加以制约，任其发展，必然发生争夺，并导致社会的混乱。这说明人的本性是恶的。为什么社会上有好人?为什么社会能够安定呢?那是因为圣人根据人性的特点采取一系列措施，使人性由恶变善。哪些措施呢?首先树立君王的权威，其次用礼义进行教化，再制订法度来规范，最后还要用刑罚来禁止恶的行为。由于这一系列措施的实行，社会稳定了，人们的行为能够沿着善的方向发展。弯木经过矫揉才能直，金属经过磨砺才能利，人性经过礼义教化法度约束才能变善。所以，“人之性恶，其善者伪也。”伪，是人为加工的意思。人性本来是恶的，人性变善是人为加工的结果。如果没有君权，取消教化，废除法律，天下就会大乱，可见，人性是恶的。

人性虽然都是恶的，但又都具有接受仁义教化和法律约束的素质，所以有接受改造的可能性。如果能自觉地长期地接受改造，那么每个人都可以成为纯善的圣人。“圣可积而致”，圣人可以通过长期改造积累善性而产生。“涂之人可以为禹”。涂，即途。路上走着的普通人都可以经过改造，成为象禹那样的大圣人。尧舜禹三大圣人，孟子提到尧舜，苟子可能为了避免与论敌相混，不提尧舜，只讲禹。尽管圣人不同，孟荀在凡人与圣人的关系问题上并没有什么大差别。圣人与凡人本性是一样的，凡人经过教化也都可以成为圣人，这些观点，他们都是一致的。凡人如何成为圣人，孟子主张扩充善性，荀子主张改造恶性。正所谓殊途而同归。

孟荀两说对后世影响极大。按孟子性善论的原则，政府应该施仁政，每个人都更加强心性修养，提倡自觉的道德。宋明时代的理学家、心学家都推祟性善论。道德高尚是它的长处，国弱是它的短处。按苟子性恶论原则，荀子的学生韩非、李斯力主法治，泰国因此强盛，并吞六国，一统天下。它的缺点是残酷，暴政。泰国迅速灭亡是其必然结果。

按性善论，建立的政治是人治，按性恶论，建立的政治是法治。但孟子认为只强调一方面都不够，“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子离娄上》。）按苏东坡的说法，法治和人治都有弊端。法是死的，不能适应干变万化的社会现象，而人治以每个人的主观意志为标准，就没有确定的统一的标准（苏东坡《王振大理少卿》:“任法而不任人，则法有不通，无以尽万变之情；任人而不任法，则人各有意，无以定一成之论。”他主张“人法兼用”。）。法治与人治不能单用，：要“人法兼用”。这当然不是苏东坡的个人偏见，而是明时代许多思想家的普遍认识。连号称“大法家”的王安石也说：没有称职的人，只依赖法律来治理国家，从来没有治理好的。（王安石《上皇帝万言书》:“在位非其人，而恃法以为治，自古及今，未有能治者也。”(《王荆公年谱考略》卷6第107108页，清代蔡上翔著，上海人民出版社，1973年8月新1版)）从实践意义上看，性善论和性恶论，人治与法治，都各有其合理性。把这两种人性论都作为唯心主义先验论批判，失之简单化。从南宋以后，孟子性善论占了上风，人治也成了主流。

七、董仲舒论性

汉代讨论人性问题也很热闹，几乎所有思想家都参加讨论了。我们选择一部分思想家的人性论作一简单的介绍。

董仲舒论人性比较复杂。过去许多学者对此作过研究，进行慨括，观点都差不多，而慨括起来，差别却很大。大体上主要有三种概括：一是性善情恶论。董仲舒讨论人的问题总喜欢与天相比附，他说：天有阴阳，人有性情。性属于阳,是仁，是善；情属于阴，是贪，是恶。(《春秋繁露深察名号》：“身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳,而无其阴也。”“谓性已善，奈其情何?”)性善论者只见到性，性恶论者只看到情，因此都是片面的。二是性三品论。他提出上等的是“圣人之性”，下等的是“斗筲之性”，中等的是“万民之性”。圣人之性当然是善的。斗筲指容量不大的量具，比喻小器量的小人。斗之性是恶的。这两个极端的人性那是极少数，只有万民之性是绝大多数人的本性。他认为讨沦人性要去掉两头，只讨论最普遍的中民之性。(同上书：“名性不以上，不以下，以其中名之。”《实性》：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性者中民之性。”)三是性未善论。董仲舒多次讲到“性未善”。万民受未善性”于天，然后经过王者的教化才变善的。如果万民之性已经善了，那么王者还有什么事干?(《深察名号》：“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也……万民之性苟已善，则王者受命尚何任也。”)董仲舒认为，中民之性就象鸡蛋，经过孵化，可以产生出小鸡。但不能说鸡蛋就是小鸡。谷子经过脱壳变成大米，米出于谷，不能说谷就是米。中民之性经过教育才能变善。善虽然出于性，性却不能说就是善。性是天生自然的，善是王者教化的结果。(《实性》:“中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。“米出于粟，而粟不可谓米……善出于性而性不可谓善”。“性者，天质之朴也，善者，王教之化也。”)总之，性是未善的。有的人称之为性质朴论，意思相近。

董仲舒虽然讲人性有替质，似乎与孟子善端差不多，但他指名道姓批评孟子的性善论，反复强调性待教而后善，似乎义接近于苟子性恶论。

八、性情相应论

西汉后期的刘问针对董仲舒的性阳性阴、性善性恶，提出性阴情阳、性情相应的学说。刘向根据阴阳学说，性在内里，应该属于阴。性是接触外物才产生的，是外在的，应该属于阳。他又认为，性是内在的，情是外在的，内在的性是外在的情的根据，外在的情是内在的性的表现，二者应该是相应的、统一的。性是善的，情也一定是善的，性是恶的，情也一定是恶的。他说：“性情相应，性不独善，情不独恶。”(荀悦《申鉴杂言下》引。以上性阴情阳之说见王充《论衡本性篇》引。)

九、用气为性论

王充在《论衡本性篇》中对历代性情学说作了总结性批判，认为从孟子到刘向，对人情性的论述都不正确。只有世硕的观点是对的。世硕的观点是人性有善有恶论。

王充用气来解释一切社会现象。他认为，人禀气而生，禀的气清浊浓淡决定了人的身体和本性，“用气为性”(见《论衡无形篇》。《初禀篇》又说，“王者一受命，内以为性，外以为休。”这个“命”实指气。《率性篇》又说：“禀气有厚泊，故性有善恶也。”)。他在《骨相篇》中讲：富贵贫贱的命和操行清浊的性，都可以从骨相上看出来。按人的骨节皮肤，可以知道这个人的善恶之性。这叫“性命系于形体”(《论衡骨相篇》：“非徒富贵贫贱有骨体也，而操行清浊亦有法理。”“案骨节之法，察皮肤之理，以审人之性命，无不应者。”)。形体不变，所以，人性也是不变的，“至老极死不可变易”，“性有善不善，圣化贤教，不能复移易也。”(《论衡本性篇》。)性有善有不善，圣贤的教化也无法使之改变。世硕的观点却是可以改变的。这是由于王充用机械唯物论的气定论来解释人性，得出了性不变的结论。机械唯物论哲学家经常从实际出发，突破自己的体系，阐述一些辩证法思想。王充在用气解释人性时认为：用气为性，气不变，性也不变。但他在《率性篇》中，反复讲人性通过教化可以改变。他明确说：“人之性，善可变为恶，恶可变为善”，“夫人之性，犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。”人性象纱那样，白的可以染成黑的。因此，他认为：“不患性恶，患其不服圣教”。只要服圣教，性恶也可以逐渐改变成性善。子路就是接受孔子教化，改变性恶，成为性善的。

十、教扶善，法抑恶

荀悦(荀悦(148--209)，字仲豫，颍川颍明(今河南许昌)人。荀卿后裔，早年隐居，初辟曹操府，后迁黄门侍郎。与从弟荀或、少府孔融在宫中任侍讲。著作有《申鉴》5篇，《汉纪》30篇。)在《申鉴杂言下》中对人性问题作了详细论述。他继承告子的说法，认为人生的自然本性叫性。又继承孔于以来的说法，认为人性有三品，上下两品由天命决定，不能变易，中间这一品则在于人事。这一品人性差别不大，人事使它们扩大了差别。接着荀悦对前人的人性论进行了总结性的批判：孟子说性善，性善怎么会有“四凶”?“四凶”指虞舜时代的四个大坏人，即、浑敦、穷奇、祷杌、饕餮。荀子称性恶。性恶就不会有“三仁”。“三仁”指商纣王时代的三个大好人，即微子、箕子、比干。公孙尼子讲人性没有善恶。如果人性没有善恶之分，那么，同样接受周文王的教育，就不会出现周公这样的善人和管叔、蔡叔那样的恶人。董仲舒讲性善情恶。这么说，桀、纣这些恶人都没有人性，而尧、舜这些善人就没有人情。扬雄说性善恶浑，那么，上智的圣人也怀着恶的念头，而最卑鄙的大坏蛋也都带有善良的心。总之，以上这些人性论都是有缺陷的、不彻底的，都有解释不了的现象。最后，荀悦认为刘向的情性相应论是正确的。(《申鉴杂言下》原文是：“孟子称性善，荀卿称性恶，公孙子曰性无善恶，扬雄曰人之性善恶浑，刘向曰性情相应，性不独善，情不独恶。曰：问其理。曰：性善则无四凶，性恶则无三仁，人无善恶，文王之教一也，则无周公、管、蔡。性善情恶，是桀、纣天性，而尧、舜无情也。性善恶皆浑，是上智怀惠(恶)，而下愚挟善也。理也未究矣，惟向言为然。”)

荀悦对刘向的情性相应论作了发挥、阐述。他认为，喜好和厌恶，是人性的选择。人性的选择表现出来就是情。情是根据性而发的。所以，情恶不是情的过错。(《申鉴杂言下》原文是：“好恶者，性之取舍也。实见于外。故谓之情尔，必本于性矣。……情恶，非情之罪也。”)性与情是相应的，而且情是由性决定的。关于义和利的问题，不是情要得到利，而是性要得到义，而是性中就有义和利的相争，义胜了，性就善，情也就善；利胜了，性就恶，情也就随着变恶。如果说性善情恶，那么，万物各有性，连昆虫草木都是善的，而圣人有情，却是恶的。情是性的表现，怎么会专门是恶的?

根据情性相应论，荀悦认为，性中有善恶，善的性需要教育才能成长，性中的恶需要法律才能消除。除了极少数的“上智”“下愚”不会改变外，其他人的性中都是善恶交争的。（〈〈申鉴杂言下>>原文是：“性虽善，待教而成，性虽恶，待法而消。唯上智下愚不移，其次善恶交争。”）人性都是善恶交争的，政治的任务就是“教扶其善，法抑其恶”。用教化发展善性，用法律抑制恶性。如果能把教化和法律在群众中真正实行，那么，有一半人愿意接受教化，有四分之三的人畏惧刑法而不敢作恶。不能移情向善的大约只有九分之一。就是这九分之一中，也有一些人有了微小的改变。可见，法与教的结合几乎可以教化所有民众。相反，法与教都失去效能，几乎所有民众也都可以起来造反。（《申鉴杂言下》原文是：“于是教扶其善，法抑其恶，得施之九品，从教者半，畏刑者四分之三，其不移大数九分之也。一分之中，又有微移者矣。然则法教之于化民也；几尽之矣。及法教之失也，其为乱亦如之.”）因此，荀悦认为，如果放弃教化和法制，让人民纵情自由，那么，多数人是会变坏的。（《申鉴杂言下》原文是：凡阳性升，阴性降。升难而降易。善，阳也。恶，阴也。故善难而恶易。纵民之情，使自由之，则降于下者多矣。”）

十一、性三品论

董仲舒提出“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”，开了性三品论的先河。王充讲性有善恶，中人以上为性善者，中人以下为性恶者，中人性善恶混。这也是三品论。荀悦明确讲人性有三品，上下不移，其中品是由人事决定的。荀悦还提出教抉善性、法抑恶性的思想。唐代文学家韩愈继承了董仲舒、荀悦等人的思想，提出了系统的性三品论。

韩愈认为，性包括仁、义、礼、智、信五种成分，是人生来就有的。情包括喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种表现，是人接触外界以后才产生的。五性在具体人中，不是一样多的，这样可以分为上中下三品。上品者纯善而已，中品者可以引导向上或向下，下品者纯恶而已。情与性是相应的，也分上中下三品，上品者，七情都是合理的、适当的。中品者，有的过头，有的不够，但力求合理。下品者，不是过头，就是不够，任凭感情发泄，而不加控制。对于这三品，上品者经过学习就更加聪明，下品者摄于法制的威力而少犯罪。这叫“上者可教而下者可制”（《昌黎先生文集》卷11《原性》。）。因此，教育和法制是治理社会所不可缺少的。

十二、性善情恶论

这个理论也是董仲舒首先提出来的。虽然受到刘向、荀悦的反对，还是顽强地流传下来，并产生了深刻的影响。

荀悦驳性善情恶论时说：“桀、纣无性而尧、舜无情”。这种批判也许启发了后人。所以，在汉末魏晋时代流行着“圣人无情”的说法。正如汤用彤所说：“圣人无情乃汉魏间流行学说应有之结论，而为当时名士之通说。”（汤用彤：《魏晋玄学论稿王弼圣人有情义释》，见《汤用彤学术论文集》。第254页，中华书局，1983年5月。）何宴、钟会等都持这种观点。王弼提出圣人有情论，算是新见解了。

北齐刘昼（刘昼（约5160--567)，字孔昭，北齐时勃海阜城(今属河北省)人。少孤贫，爱学。考策不第，著《刘子》上下卷55篇传世，自言：“使我数十卷书行于后世，不易齐景之干驷也。”〈〈北齐书〉〉有传。）也主性善情恶论。他认为性的感动是情，情产生于性又违背性，象烟出于火，烟多了就掩闭着火。性本来是善的，由于情欲的影响才变邪的。为了“全性”，保全完整的善性，就必须“去情”，除去情欲。怎么去法呢?划昼提出“敛五关”。五关就是五种感官，这是情欲的通道。目爱彩色，耳乐声音，口贪滋味，鼻说芳香，身体喜欢安逸，这些都是有害本性的。（《刘子防欲》：“将收情欲，先敛五关。五关者，情欲之路，嗜好之府也。目爱彩色，命曰伐性之斤，耳乐淫声，命曰攻心之鼓，口贪滋味，命曰腐肠之药，鼻悦芳馨，命曰熏喉之烟，身安舆驷，命曰召蹶之机。此五者，所以养生，亦以伤生。”）为了保全本性，必须关闭这五个通情欲的关口。

刘昼的“去情”，到了唐朝李翱（李翱(772841)，字习之，陇西成纪(今甘肃秦安东)人。历官国子博士，庐州刺史，中书舍人，礼部郎中，山南东道节度使。著作有《李文公集》，哲学著作主要有《复性书》。《新唐书》有传。）那里就成了灭情（《复性书》。）李翱讲的七情与刘昼同，所举的比喻如水清火明，也与刘子同。可见，李翱的灭情复性说是继承刘子的去情全性说。李翱认为性是善的，圣人和凡人一样。桀、纣是因为嗜欲好恶的情掩盖了本性，所以是恶的。水本来是清的，把水底的泥沙搅起来，水就浑浊了。只要安静不动，泥沙沉下去，水又会恢复清澈。安静不动，就是不动感情。灭情就可以复性。

十三、天地之性与气质之性

北宋张载提出“天地之性”和“气质之性”。“天地之性”是一切共有的本性，是没有不善的。人禀气而生，由于阴阳二气清浊厚薄不同，每个人禀气不同，形成了不同的“气质之性”。“天地之性”是纯善的、共同的，个体的差异、善恶的不同，只能从“气质之性”上去寻找原因。善恶是由“气质之性”决定的，“气质之性”有好有坏。那么，如何能改变不好的气质，达到天地之性的善呢?张载提出“反”的概念。他说：人生以后就有“气质之性”，善于“反”，就有“天地之性”。对于人来说，性没有不善的，关键在于“善反不善反”（《正蒙诚明篇》）。张载的“反”与李翱的“复”是基本一致的。要达到善，关键在于“反”。要“反”就要改变气质。要改变气质，就要学习。“为学大益，在自能变化气质”（《经学理窟义理》，见《张教集》第274页，中华书局，1978年8月）。学习的最大好处就是改变自己的气质，提高自己的素质。现在有些气质恶的人受气的支配而不能变成贤人，根本原因就在于“不知学”（《经学理窟气质》，同上书第266页）。张裁的“天地之性”和“气质之性”，是性善情恶论的新发展。

十四、存天理，灭人欲

与张裁同时代的程颢、程颐两兄弟对人性也提出了自己的看法。他们认为人性包含仁义礼智信。这些当然是全善的。性就是理。人的形体是禀气而成的，气有清浊之分，禀清气而生的人，是“自幼而善”的，凛浊气而生的人，是“自幼而恶”（《二程遗书》卷1）的。二程所谓“气禀”的性跟张裁的“气质之性”是一样的。张载所谓“天地之性”，二程叫做“天命之性”。性就是理。“天命之性”就是“天理”。“气禀之性”就是人的情欲，简称“人欲”。刘昼的去情全性，李翱的灭情复性，到二程变成了“存天理，去人欲”。这个口号在宋、元、明、清几朝中产生了重大的影响。

南宋朱嘉继承北宋哲学家的思想，也讲天地之性和气质之性。他认为，人是由天理和气结合而成的。（《朱子语类》卷4：“人之所以生，理与气合而已。”）天理产生天地之性，天理是善的，天地之性也是善的。天地之性又称天命之性，也叫义理之性。气产生气质之性。气有清浊不同，所以；每个人的气质之性也不一样。禀受清明之气的人就成为圣人，凛受清明之气又掺杂一些浊气的人是贤人。贤人能够克服自己的物欲。受禀昏浊之气的人不能克服自己的欲望，成为愚蠢的人或坏人。（《玉山讲义》：“天生此人，无不与之以仁义礼智之理，亦何尝有不善?但欲生此物，必须有气……禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽而不能去，则为愚为不肖。”）朱熹讲：“存天理，遏人欲”，与二程的说法相一致。朱嘉说：“圣贤干言万语，只是教人明天理，灭人欲。”（〈〈朱子语类〉〉卷12。）这可以说是朱熹对从董仲舒以来的性善情恶论种种说法的高度概括。

十五、心性一元论

针对宋明理学家的二性说，有些学者提出性一元论。陆王心学以心统性情来论性一元论，理学和心学之外的气学则以气说性；否定性有二元。

陆九渊创立心学，认为心就是理（《与李宰书》二：“心即理也”(见《陆九渊集》第149页，中华书局；1980年1月)）。他认为人禀气虽然有清独不同，只要保持本来状态，就是清明的。人心受到外物的沾污，有了病，就昏眩了。只要剥落那些污物，人心就会恢复清明；（《语录下》：“人气禀清浊不同，只自完养，不逐物，即随清明，才一逐物，便昏眩了。”“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明……”(同上书第458页)。）

心、理、性，合为一体。物欲只作为外来的污物，不看作姓内的东西。明朝王阳明发展了陆九渊的心学。他说：性只有一个，可以有许多名称。他把天、帝、命、性、心、孝、忠等都归结为性,都是一性的不同名称。（《传习录》上：“性一而已。自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之天，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。”）

持气学观点的王廷相认为“性生于气”（《雅述》上篇）。气聚成人，有人才有心，有心才有仁义礼智。仁义礼智是性，这个性是从气中生出来的。离开气，就无性可说。因此，他认为：性与气是不能相离的（《答薛君采论性书》）。吴廷翰认为人是气生的，天地灵秀之气就是人性的根本。因此，性与气是一个东西。他认为性只有一个，就是气质之性，没有理学家所说的“天地之性”。（吴廷翰(约1489--1559)，字嵩柏，历任兵、户二部主事，转吏部文选。著有《吉斋漫录》。引文见《古斋漫录》卷上。）

十六、习成全性论

明清之际的思想家陈确（陈确(1604--1677)，字乾初，浙江海宁人。博学多才。著作有《陈确集》上下册，中华书局，1979年4月。）重新肯定孔子的“性相近”和孟子性善论思想，认为“孟子而后，性学日淆”（《别集》卷4《瞽言三性解上》，见《陈确集》第449页，中华书局，1979年4月。），讨论人性的问题日益混淆不清，特别是理学家所谓“气质”、“义理”之类的说法。

陈确认为，人性只有一个，从根本上说叫天命，从广义上说，性包括气质、情感、才能。总起来还是一个性，哪有两个?性外露就是情感，性发挥功用就是才能，由性充实身体又叫气。实质上是同一个东西。（原文是：“一性也，推本言之曰天命，推广言之曰气、情、才，岂有二哉！由性之流露而言谓之情，由性之运用而言谓之才，由性之充周而言谓之气，一而已矣。”(见上书第451452页，《气情才辨》）没有气质，哪有什么本体?没有情感和才能表现出善来，用什么来表明人性是善的呢?

陈确认为，人性都是善的，不管他禀的气是清的还是浊的。他说：“气清者无不善，气浊者亦无不善。有不善，乃是习耳，若以清浊分善恶，不通甚矣。”（《气禀清浊说》，《陈确集》第455页。）性是善的，不善是习的结果。善恶的分别，是习造成的，与人本性无关。所以说，无论气清气浊，“习于善则善，习于恶则恶”（《气禀清浊说》，《陈确集》第455页）。他认为，人出生后，本性并没有什么不好，只是不全，只有接受圣人的教化，自己积极修身养性，才能使性完全。所以，全性是圣人的功劳。（《性解下》：“孩提少长之时，性非不良也，而必于仁至义尽见生人之性之全。”“庶民皆天之所生，然教养成就以全其性者，圣人之功也。”(《陈确集，第449--450页)）。因为修养受教不同，因为习的不同，产生了善恶的差别，有的人却将善恶的原因归结于人性，归结于先天气质，不责备本身的思想，而责备本性，不怪罪自己，却怪罪上天，这是没有道理的。

陈确画一个“性习图”,有“习善不移为上智”（见《陈确集》第459页）。之说，这是综合孔孟的说法作了新的概括。

十七、、性日生日成论

与陈确同时代的王夫之创立性日生日成论。他认为，气质之性就是本然之性，没有气质之性与天地之性的对立。他说：“夫性者，生理也，日生则日成也。”（《尚书引义》卷3《太甲二》，中华书局，1976年5月）。性就是人生的道理、规律，是一天天逐渐生成的。一切事物都在变化过程中，人性怎么能一生成后，就不会改变了呢?王夫之认为人性是“日生日成”的，是“屡移而异”的。王夫之的观点是特异的。过去都是把生来固有的本性称为性，而他认为先天的是性，后天的也是性。孟子将先天之性称为“端”，陈确把修养成性叫做“全”。而王夫之把从端到全的过程叫做性的生成过程，也不无道理。

十八、气性一元论

宋明理学家讲天地之性和气质之性，或称义理之性与气禀之性，或叫天理与人欲。总之，性总是两种，一种是全善的，一种是有善有恶的。这是从董仲舒的性善情恶论发展而来的，可以称为性二元论。清代学者戴震反对这种二元论，提出性一无论。

戴震(17241777)，字东原，安徽休宁人。他学问渊博，著述宏富，对天文、历法、数学、地理、声韵、训话、哲学都有研究。著名命题是“理存欲中”，反对理学家的“存天理，灭人欲”的命题。哲学著作主要有《孟子字义疏证》。戴震认为性就是指“血气心知”，而“血气心知”都来源于“阴阳五行”。（〈〈孟子字义疏证〉〉卷上《理》：“人之血气心知本乎阴阳五行者，性也。”(见第8页，中华书局，1982年3月第2版)《性》：“性者，分于阴阳五行以为血气心知”(第25页)。《诚》：“血气心知音，分于明阳五行而成性者也。”(第50页)）。这种性就是所谓气质之性。他批评理学家“别理气为二本”（《孟子字义疏证》卷上《天道》，第24页），把性的本原分别为理和气两个。他也否定把理看作一种实物，从天上获得而保存在人心中的说法。（《孟子字义疏证》卷上《理》，第4页）。他认为，离开气，就没有人，更没有人性。实际上是从气一元论宇宙论引出性一元论。

戴震认为，人性包含欲、情、知三个方面。对于声色臭味的追求是欲，喜怒哀乐是情，辨别美丑是非是知。这三方面都是人性的自然表现。（《孟子字义疏证》卷上《才》，第40页。）他说，凡是有血气心知的，都有情和欲，这是自然现象。（《孟子字义疏证》卷上《原善》卷上“凡有血气心知，于是乎有欲……既有欲矣，于是乎有情……二者，自然之符”(第64页)。）身体感官的欲望，血气需要的营养，这也是人性的欲，这也是自然现象。（《孟子字义疏证》卷上《原善》卷上：“耳目百体之所欲，血气资之以养，所谓性之欲也……性之欲，其自然之符也。”(第64页)）所以,他又说：“欲根于血气，故曰性也。”（《孟子字义疏证》卷上《性》，第37页。）欲望就产生于血气，所以叫做本性。如果欲望是本加的，那就不能叫本性。欲望出于血气，也就是说欲望是人性所自然具有的，既不能索取，也不能抛弃。（《孟子字义疏证》卷上《理》：“孟子言养心莫善于寡欲，明乎欲不可无也，寡之而已。”（第8页））。

宋明理学家认为“天理人欲不能并立”，“天理存则人欲定，人欲胜则天理灭”。所谓天理，就是善，包括仁义礼智。戴震认为，孟子说人看见小孩将要掉到井中都会产生“怵惕侧隐之心”，所谓恻隐，就是仁，就是人的心知中所固有的。为什么会有这种仁心呢?戴震说：自己贪生怕死，所以对小孩的危险才有恻隐之心。如果他没有贪生怕死的思想，怎么会有恻隐之心呢?（《孟子字义疏证》卷上〈〈性〉〉:“已知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，侧隐于孺子之死，使无怀生畏死之心，又焉有怵惕侧隐之心?”(第29页)。）贪生怕死就是人欲，“扩而充之”，就是仁，就是善，也就有了天理。所以，天理存在于人欲之中。（《孟子字义疏证》卷上《理》：“是理者存乎欲者也”(第8页)。）他说，人要生活，也要让别人生活，这就是仁。人欲是事物，天理是事物的规则。（《孟子字义疏证》卷上《理》：“欲，其物；理，其则也。”〔同上)〕不能把理和欲分开，理学家所谓“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”是不对的。戴震还反复强调人只要扩充自己的心知，就能达到仁义礼智。（《孟子字义疏证》卷上《性》“人则能扩充其知至于神明，仁义礼智无不全也。仁义礼智非他，心之明之所止也，知之极其量也。”(第28页)）所谓理义，就是人的心知能明白事理，办事就能合情合理。所以，古代圣贤所说的仁义礼智，不是从人欲以外去寻求，也不离开人的血气心知来谈人性。（《孟子字义疏证》卷上《性》:“古圣贤所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知。”(第29页)）戴震认为，理学家所谓存理就是要绝情欲，实际上，情欲“何以能绝”?天下人必定没有不要情欲而可以存在的。要做事都是由于有情欲，没有情欲，没有追求，那就什么也不必干了。有情欲才要有作为。作为达到非常适当而又无法改变，这就是理。“无欲无为又焉有理”（《孟子字义疏证权》，第58页。）?戴震批评理学家的“理欲之辨”（《孟子字义疏证权》，“此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也。(同上)）刚好成为残杀的工具，“以理杀人”比“以法杀人”更为残酷。

戴震讲行为达到“至当不可易”就是理。如何才能达到至当呢?

老、庄道家与佛教都主张“无欲”、“静寂”，理学家改称“主敬”、“存理”。他们都以水清比喻人性是善的，由于受泥沙的污染，变成浑浊，只要水静，又可以恢复本来的清净。戴震说：古代圣贤是经过博学、审问、慎思、明辩、驾行来扩充人性，才成为善的，“岂徒澄清已哉?”（《孟子字义疏证性》，第36页。）又说：“德性资于学问，进而圣智，非复其初明矣。”（《孟子字义疏证理》，第15页。）道德的提高要靠学问，才能达到圣智的高度，不是为了恢复原初的状态。人的身体在生长，人的道德也在发展、提高。总之，要多学习，加强修养，才能提高道德，静寂无为是不解决问题的。

张岱年说：“戴东原的性论，分析较细，论证较详，在中国过去人性论中，实是最缜密的。”（《中国哲学大纲》第228页，中国社会科学出校社，1982车8月。）

1．《中国哲学史上的人性问题》，傅云龙，求实出版社，1982年11月。

2．《中国哲学大纲》第二部分第二篇，张岱年，中国社会科学出版社；1982年8月。